陸澄說：「未發就是中，寧靜是求中的功夫嗎？」

陸澄問：「知識得不到長進，怎麼辦？」

陸澄問《孟子》中「操存舍亡」一章之事。

先生說：「怎麼能探究謀划那麼多呢？聖人的心猶如明鏡，只因為它很明亮，使它感而必應，無物不照。不可能先前所照的物象還在鏡子里，沒有照過的物象已經預先出現在鏡子上。若按後人的說法，聖人對什麼都事先研究過了，這與聖人的學說大相背離了。周公製作禮儀音樂以教化世人，是聖人們都可以做到的，為什麼堯舜全部做了而要等到周代讓周公做呢？孔子刪述《六經》教化後世，也是聖人都能做的，為什麼周公不先做了而要等到孔子呢？可見，所謂聖人的光輝事業，遇到這樣一個時機，才有這樣的事情發生。只怕心鏡不明，不怕物來了不能反照出來。探究事物的變化，與鏡子照物的道理是相同的，然而學者必須先下工夫使自己的心如明鏡。對於學者來說，只怕自己的心不能明亮如鏡，而不用怕明鏡一樣的心不能窮盡事物的變化。」

王陽明的第一位愛徒徐愛英年早逝后，他就把弘揚心學的期望寄託於陸澄。陸澄，字原靜，又字清伯，湖之歸安人（今浙江吳興）。進士，官至刑部主事。陸澄對陽明學說理解得很深刻。王陽明曾經嘆曰：「曰仁（徐愛）歿，吾道益孤，至望原靜者不淺。」

「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」

先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。」

先生答：「大致如此。」

曰：「文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」

當陸澄問王陽明《大學》和《中庸》的異同時，王陽明對《大學》進行了一種義理還原。他認為，子思對《大學》做出過深入思考，並克服了心浮氣躁，用心之本體悟得了天理，把《大學》之義定為《中庸》的首章。所以，王陽明認為《大學》之義應當從《中庸》切入。

先生說：「雖未顯現，但平時好色、好名、好利的心不會沒有。既然不會沒有，就是有；既然有這些念頭，就不能說沒有偏倚。譬如患有瘧疾的人，即使有時候不會發作，但是病根不曾被清除，那麼就不能說他是沒病的人。必須把平時好色、好名、好利的私心雜念徹底清除乾淨，沒有絲毫留存，此時心才是坦坦蕩蕩的，純是天理，才稱得上是喜、怒、哀、樂沒有發出來時的中正，這才是天下的大本。」

問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定？」

先生說：「文王在世時，天下的三分之二已歸文王，如果等到武王討伐商紂時，文王還在，或許就不用興兵了，剩下那一部分也自然會來歸順。剩下的事兒只是如何妥善處置商紂王，使他不能再放縱作惡罷了。」

先生又說：「學子立志用功，就如同種樹。剛開始只有根芽還沒長出樹榦來，等長出了樹榦還沒長枝，長了樹枝之後長葉子，葉子長好后開花、結果。剛種上樹根時，你只管培土灌溉，不要想著生枝、長葉、開花、結果。空想那些有什麼用？只要不忘了培土灌溉的功夫，何愁沒有枝葉和花果？」

有人問：「晦庵先生（朱熹）說：『人們學習的東西，心和理而已。』這話說得對嗎？」

澄嘗問象山在人情事變上做功夫之說。

先生說：「心即理。沒有私心，就是合於理；不合於理，就是有私心。若分開心與理來談論，恐怕不妥當。」

先生說：「唯一是唯精的目的，唯精是唯一的功夫，並不是唯精之外又有唯一。『精』字偏旁是『米』，姑且用米來打個比方。要讓米乾淨潔白，是唯一的意思，是主旨是目標，但是如果沒有舂簸篩揀的功夫，米就不能幹凈潔白。舂簸篩揀，是唯精的功夫，但也不過是為了讓米乾淨潔白而已。像博學、審問、慎問、明辨、篤行這些，都是要通過唯精達到唯一。其他的如博文是約理的功夫，格物致知是誠意的功夫，道問學是尊德性的功夫，明善是誠身的功夫，除此之外就沒有其他的說法了。」

問：「心要追求外物，怎麼辦？」

先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古旦今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」

陸澄問：「孔門弟子共聚一堂，暢談志向。子路、冉求想從政，公西赤想從事禮樂，這些多多少少還有點實際用處。而曾晳所說的，似乎是玩耍之類的事，卻得到孔聖人的稱許，這又是怎麼回事呢？」

王陽明在這裏談到志與功的問題，他認為，立志與為此做出努力是一致的，要為實現志向不斷勤勤懇懇地做一切應當做的事，好的結果自然就會得到。這就如孟子所說的：「流水之為物也，不盈科不行。」在陽明看來，知識的長進和志向的實現，如同作物生長一樣，是一個自然有序的過程，必須循序漸進、漸積而前，然後才能通達。

唯乾問：「孟子說『執中無權猶執一』是什麼含意？」

孔子的理想是：給生命以自由自在的空間，任其翱翔飛舞。「曾點氣象」正符合孔子的理想。在漫長的幾千年歲月里，孔子的這種理想一直在被繼承、發展著：從孔子、顏回、曾點，朱熹，一路傳到了王陽明手上。

問：「文中子是如何人？」

曰：「『出入無時，莫知其鄉』，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此。則操存功夫始沒病痛；不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」

先生說：「你所講的大體上是對的，但所謂上半部分下半部分，也是人們理解有失偏頗。至於說到聖人大中至正的道，首尾相連，是連貫的一個整體，哪有上半部分下半部分？《易·繫辭》上說的『一陰一陽謂之道』，陰陽結合就是天理，然而『仁者見仁，智者見智，老百姓又光知道怎麼做卻講不出其中的道理，所以如何成為君子的道理很少有人懂了』。仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免就成了邪說。」

陸澄問：「喜、怒、哀、樂等感情的『中正』『平和』，就總體來說，普通人不能都具有。比如遇到一件應當感到高興或者憤怒的小事，如果平素沒有喜怒之心，等到事情發生時，表現出來的也就很平和，這也可以稱為『中正』『平和』嗎？」

先生說：「那是因為他平日里不能做到完全出於公義而心中有愧，所以才會怕鬼。如果平時的行為不違神靈，坦蕩光明，何怕之有？」

先生說：「文中子差不多已經具備了《孟子·公孫丑上》所說的『具體而微』，只可惜他早早地死了。」

孟源聽了臉色就變了，想為自己辯解。

王陽明的心學，道教色彩非常濃厚。他自稱八歲即好神仙之學，《年譜》載陽明31歲時，曾「築室陽明洞中行導引術，久之遂前知」。正德二年（1507年），他在赴貴州龍場途中，本欲遠遁異鄉以避劉謹之害，卻巧遇鐵柱宮道士，經道士指點，陽明遂決意去龍場謫所。這些經歷都表明，王陽明與明代道教人士交往甚深。在他的著作中，還記錄有不少討論道教義理的事。這裏，陸澄問道家氣、神、精之事，他說這三者是同一件事物。

陸澄又問：「佛家對於人世間的一切私慾都不沾染，這應該是無私心吧？但他們拋棄人倫，卻似乎不符合天理。」

「『夜氣』，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。」

王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」

先生說：「只說『明明德』而不說『親民』，就和道佛兩家學說沒什麼區別了。」

問：「看書不能明，如何？」

先生說：「在這一時刻這一件事上，雖然可說是中和，然而還不能說通達大道得到本源了。人本性善良，『中正』『平和』是人人原本就有的，怎麼可以說沒有呢？但是平常人的心體已經有所昏蔽，那麼本體也就不能時時表現出來，終究是時斷時續，並非是心的全體作用。無時無處不『中正』的，才稱之為『大本』；時刻『平和』的，才能稱作『達道』。只有天下至誠的人，才能確立天下的大本。」

曰：「仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主于身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」

先生說：「後世儒生教學生，涉及一些精微的東西，便說是上達而不便學，而只去講下學。這是分下學與上達為二物了。凡是眼能看到的，耳能聽到的，口能說出的，心可想的，都是下學；眼不能看到的，耳不能聽到的，口不能說出的，心不能想的，是上達的學問。就像種樹，栽培、灌溉屬於『下學』，至於樹木日夜生長，枝葉茂盛，才是『上達』。人怎能在上達方面加以干預呢？所以凡是可以用功的，可以用語言說的，都是下學，而上達的學問也只在下學里。求學的人只需從下學上用功，自然可以上達，不必另外去尋找上達的功夫。」

問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？」

先生曰：「文中子庶幾『具體而微』，惜其早死。」

與朋友相處，務必謙虛甘拜下風，這樣就能得到益處；如果相互爭高低就會帶來損失。

先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽；若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，唯有漸，所以便有個發端處，唯其有個發端處，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發出來。」

陸澄問：「後世著述紛繁，大概會擾亂正宗的儒學吧。」

陸澄問：「先生說『顏回死後孔子的學說就走向衰亡了』，我對這句話存有疑惑。」

私慾如塵土，若想心猶鏡，就要「著實用功」，只有這樣才能「見道無終窮，愈探愈深，必使精白，無一毫不徹方可。」那就是在「心」上下工夫。

孝親之事確實不能脫離意識而存在，但所孝之親是否即只是意之所在呢？在王陽明那裡，意指向對象的過程，同時也就是事親、事君的實踐過程。作為心之所發，意首先發於道德踐履之中。而意之所在，亦首先在於這種實踐過程。這樣，物已不僅僅是靜態的對象，而是與主體的活動息息相關。

問立志。

陽明之學有別於程朱理學的表現之一，是注意到了被程朱理學完全否定的自願原則。正統儒學從孔孟到董仲舒直至程朱，認為封建倫理綱常出於天命、天理，人們對天理，只能認識它，自覺地順應和服從它，而絕不能抗拒。王陽明以內在的良知為本體，因而注重自願原則：「從心所欲不逾矩，只是志到熟處。」所謂「從心所欲不逾矩」即出於自願，而這是以「志到熟處」為前提的。這就是說，遵循道德規範應貫徹與意志自由相聯繫的自願原則。可以說，陽明心學之所以風行，在一定程度上也是因為他突出了久被正統儒學所忽視的自願原則。

先生說：「至善是人的天性，天性本來沒有絲毫的惡，因此稱至善。停止在至善上，只是恢復天性的本來面目而已。」

陽明先生認為，循理才是「中」，而寧靜不是，寧靜只是「中」的一種表象。不管寧靜還是不寧靜，只是去循理而已。應該不論是在思考的時候，還是在具體的行動中，都磨鍊自己的心性，探究世間的天理。如果常常靜養發獃思考，而沒有行動，不僅難以成長，反而容易陷入「喜靜厭動」的圈子裡，容易有潛伏的毛病在心裏。只要遵循天理，內心便能寧靜，否則，就算內心寧靜了，未必能遵循天理。

先生曰：「皆是也。伊川恐人于未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只于涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視唯此，傾耳而聽唯此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。皆古人不得已誘人之言也。」

陸澄向先生請教「志至氣次」的問題。

問：「延平雲：『當理而無私心。』當理與無私心，如何分別？」

問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」

先生說：「與其掘一個數頃大而沒有源泉的池塘，不如挖一口數尺深而有源泉的井，井裡的水源源不斷，有生機而不會枯竭。」

問仙家元氣、元神、元精。

陸澄向先生請教《大學》《中庸》兩書有何異同。

先生曰：「為學須有本原，須從本原用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。后儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理！」

有人說：「人都有這顆心，既然心即是理，那為什麼有的為善有的卻為惡呢？」

陸澄問：「做到『大學之道』中的『知止』，就是明白至善只存在於我們的心中，原本就不在外物，然後志向才能堅定。是這樣嗎？」

孟源有自以為是、貪圖虛名的毛病，先生多次批評他。一天，先生剛剛責備過他，有位朋友談了他近來的功夫，請先生指正。孟源在旁邊說：「這事正是我以前最在行的。」

先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在謹獨。」

先生答：「佛家和世人其實是一回事，兩者都是成就他個人的私心。」

先生說：「克制自己的私慾一定要徹底清除，一絲一毫不留存才行；有一點私慾存在，那麼各種各樣的罪惡便會接踵而至。」

陸澄問：「程子說：『聖人之道，必然自降身份讓自己卑微，賢人說話則抬高自己。』這話說得如何？」

先生說：「都對。程頤先生怕常人在未表現出來之前就去追求中正平和，從而把中正看做一件事物，如我先前曾說的把氣定當做中，所以讓人們只在涵養反省體察上下工夫。李延平先生擔心學生找不到下手處，所以讓人時時刻刻都去求未發之前的各種情形，讓人眼看的、耳聽的都只是這個，這就是《中庸》所說的『戒慎不睹。恐懼不聞』的功夫。都是古人不得已誘導人們存養天理才說的話呀。」

一方面，在儒者看來，對自然界草木器物的研究會妨礙「窮天理、明人倫」和在禮樂本源上用功，這是玩物喪志之舉，科學技術成為雕蟲小技，處於遭貶抑的地位。另一方面，儒家認為，只有上古先賢的著作才是經典。這種復古主義對科學的發展是一種扼殺。再者，儒家思想中對「經世致用」的推崇，也對科學的發展，尤其是抽象化過程極為不利。他們認為窮根究底的理性思辨是「不急之務」「無用之辨」，阻礙了理論系統地發展。

曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」

陸澄問：「有人夜裡怕鬼，怎麼辦？」

先生說：「仁、義、禮、智也是本性表現出來的德行。天性是唯一的，就形體而言為天，就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦於人而言為性，就主宰人身而言為心。心的表現，遇到父親便孝；遇到國君便忠。以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個性而已。就好像人就是一個，對父親，這個就是兒子，對兒子，這個就是父親。以此類推，名稱可以無窮盡，但就是這個人而已。所以人只要在天性上用功，把人的天性看分明知清楚了，參悟透徹了，那麼世上的一切道理便豁然開朗了。」

王陽明認為，知行不可分，行需要知的認識做指導，而知只有經過行的實踐才能實現或完成。他反對先知了再去行，認為知與行不過是一個過程的兩面。如果只知不行，就是懸空思索；只行不知，就是盲目冥行。

先生說：「現在的人凈心時，只不過是為了平定氣息。當他寧靜時，也只是氣息的寧靜，不能稱為未發之中。」

先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」

「沖漠無朕，萬象森然」之語出自二程遺書，萬象森然之句系佛教習語。唯「一」與「精」對舉，疑自古文尚書「大禹謨」所謂十六字心傳中「唯精唯一」句因襲而來。陽明先生之學所重的是主意與功夫，中國傳統講功夫則必然連著境界一起講。陽明先生的功夫境界是指向無對，即所謂的「主客消融」。

「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」

先生曰：「亦是。」

先生說：「這個很難解釋。必須是你們自己體察出來才能得出答案。仁是天地造化生生不息的天理，它瀰漫宇宙天邊，無處不在，然而它的流行發展，也是有個漸進的過程的，所以才能生生不息。比如每年十一月冬至的一陽初動，一直到來年四月穀雨的六陽生髮，都是從初級到高級，從一才能走到六。陰也是這樣。因為漸進，所以就有個發端之處。因為有個發端處，所以會生長。因為生長，所以生生不息。譬如樹木，開始發芽便是樹木生成的發端處。發芽后長干，長完干又開始抽枝生葉，然後就繁衍生長永不停止。如果無芽，哪有干有枝葉？能發芽必然是下面有根，有根才能活，沒根就死了，無根哪裡去抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生之意的發端處，像樹木的發芽。從這裏開始而仁愛百姓，澤及萬物，便是抽枝生葉。而墨家的『兼愛』『無差』等思想，將自家父子兄弟與陌生人一般看待，就沒有了發端處，不抽芽，便知它是無根的，便不是生生不息的。哪裡談得上仁？孝、悌是仁的根本，仁理就是從孝悌中產生出來的。」

毀不滅性的功夫，王陽明說，需要「在此時磨鍊」，能及時克制住大悲大喜。說得通俗點就是「節哀順變」。這就是王陽明的「天理本體，自有分限」，所以「不可過也」。

陸澄問：「延平先生說：『當理而無私心。』符合天理和沒有私心，怎樣區別？」

先生又說：「諸位如果確實想認識道，務必從自己的心上體會，不要藉助外物去探求才行。」

問「志至氣次」。

人的私慾是影響人心清明的根本原因，所以王陽明主張通過靜坐的方式，屏息思慮，去除私慾，恢復自己的良知本性。陽明認為，這種靜中體悟的功夫，就是《周易·繫辭》所說的「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮」的思想。

陸澄問：「當心存寧靜時，可否稱為未發之中？」

陸澄問：「看書看不明白，怎麼辦？」

先生曰：「后儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功、可告語者，皆下學。上達只在下學里。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」

王陽明對「格物致知」的理解不同於朱熹。他認為，朱熹訓「格」為「至」為「錯訓」，正確的解釋應訓「格」為「正」，解「格物」為「正物」。「格物致知」之本義應為正心之不正以致心之本然「良知」。在陽明眼裡，「必有事焉」即是「一定要提起良知面對眼前任何事務而求個德行的貫徹者」之義。不論現實處境之或動或靜，都有個動機心念上的提起良知的功夫存在。

問上達工夫。

先生曰：「道無精粗。人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」

陸澄問：「我總算是明白了至善乃是我的本性，我的本性就是我的心，我的心就是至善所要歸復的地方。明白了這些我就不會像原來那樣急著向外求取，志也就安定了。而定力一旦有了則可擺脫心之紛擾，不紛擾了就能安靜下來，安靜而不妄動就能安；安就能專心致志在至善處。萬慮千思，最終一定是要通過上面這些方法達到至善境地的，這都是我靜下來思考的結果。我這樣說是否正確？」

問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」

先生回答說：「貪色就一心在美色上，貪財就一心用在財物上，這能稱專註嗎？這隻叫逐物，不叫專註。專註，是指一心只在天理上。」

陸澄問：「什麼才算是專註的功夫？就像讀書就一心在讀書上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，這能否稱為專註呢？」

王陽明在回答陸澄時，從天人合一方面論及性、理關係，以為不僅惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端，即使仁義禮智之四德，都只是性在道德方面的表現。性是不分天、人的。又從天、帝、命而論到性、心，在用語上似沿襲前人之說，但他把天、帝命與性、心平列，其實是合天道於人性，無形中降低了天的地位，把天命與人性混為一體了。

問：「世道日降。太古時氣象，如何復見得？」

先生說：「善念萌發時，認識到了，就去充實它發揚它。惡念萌發時，認識到了，就去遏止它。知道擴充善念、遏止惡念，就是心志，是上天賦予人的智慧。聖人只不過是擁有這種智慧，而學做聖人的人，則要時時刻刻都把這放在心上。」

問：「『顏子沒而聖學亡』，此語不能無疑。」

澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。

問：「名物度數，亦須先講求否？」

又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」

曰：「然。」

陸澄問：「孔子正名的事迹，按照朱熹先生的說法，孔子是『要對上報告天子，對下告訴諸侯，廢除公子輒而擁立公子郢』。朱子的這種說法對嗎？」

問「哭則不歌」。

陸澄問：「道只有一個，可是古人論道時卻個個說的不一樣，那麼求道也有關鍵嗎？」

陸澄向先生請教參悟天理的功夫。

「天理沒有固定不變的，是無窮無盡的。我與你交流，不要因為稍有收穫就以為不過如此而已。即使再與你談十年、二十年，乃至五十年，也沒有止境。」

先生說：「功夫最難的就是格物致知，這就是誠意的事情，意誠了，大部分的心也自然正了，身也自然修了。但是端正心性、修身的功夫也各有各的用功之處。修身是感情發出后的功夫，正心是感情沒有發出來時的功夫。心性端正就是中正，修身就是平和。」

問：「『惟精』『惟一』是如何用功？」

問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。』如何？」

王陽明認為，克己功夫就是「存天理，去人慾」，由此，陸澄問不完全了解天理人慾如何用克己功夫時，王陽明回答，天理之澄明只能在真實切己的功夫實踐中日見一日，否則，無論講得如何，也總是閑話，天理畢竟「不自見」。陽明在這裏還用走路作為例子，強調了實踐的重要性。

先生說：「是的。」

唯乾問：「孟于言『執中無權猶執一』。」

陸澄向先生請教道的精深、粗淺。

陸澄說：「那麼偏倚就是有所玷污了，比如表現在好色、追逐名利上方可看得出來偏倚。如果感情沒有發出來，也沒有表現在美色、名利上，又怎麼知道有所偏倚呢？」

陸澄曾經就陸九淵（號象山，字子靜，書齋名「存」，世人稱存齋先生）關於在人情事變上下工夫的觀點請教於先生。

一日，論為學功夫。

反省自察是有事時的修鍊，修鍊是無事時的反省自察。

王陽明認為，著述示人以形狀大略，才是質樸純真的表現，稍有冗繁，即犯了文敝之病。

先生說：「子路、冉求、公西赤三個人的志向都有點主觀猜測、武斷絕對，有了這兩種傾向，就會偏執一邊，顧此失彼。曾晳的志向卻沒有這兩種傾向，正合《中庸》中所說的『安於現在的條件而行事，不做超出條件的事。處在夷狄的位置，就做夷狄該做的事；處在患難的處境，就做患難當做的事。隨著時間和地理位置的改變而改變自己，這樣無論在什麼情況下都能怡然自得』。前三個人是孔子所說的那種『有某種才能的人』，而曾晳是孔子所說的『具備多種才能的人』。但是前三個人各有獨特才幹，不像世上空談不實的人，所以孔子也讚許他們。」

「隨才成就」是陽明先生的基本教育方針。他認為每個人也應該選擇自己才性相近的專業去努力才有可能成才。從這裏來說，也是只有「愛理」才能成就「理」。理為統領，這是一切的道德基礎。所謂「純乎天理」，其實也就是「全乎天理」，這樣就能「不器」。

陸澄向先生請教格物的含義。

先生說：「看不明白的原因是你只局限在字的表面意思上下工夫了，要是這樣還不如看程朱的學問。他們的學問倒是看得多了，自然就會理解，只是他們做學問雖然極其清楚明白，但這樣你能真正學到什麼呢？想學明白，必須得從自己的內心去用功，凡是不明白的、解釋不通的，你就換位思考，從自己的內心去體會，就一定能學明白、解釋得通暢。所謂的《四書》《五經》，不過是講心體的，這心體即所說的道心。體明即是道明，沒有二法，這是學習的關鍵。」

王陽明在這裏對孟子的這種權變之道予以充分肯定，並加以更清楚的解釋，認為道德法則雖然有普遍性，但要「因時制宜」。

先生說：「各位近來看見我很少有問題問，這是為什麼呢？人不下工夫，都滿以為已知怎樣做學問了，只要循著已知的方法去做就行了。卻不知道私慾日漸滋長，像地上的灰塵，一天不打掃就會又多一層。真正踏實用功，就能發現聖道是永無止境的，越挖掘越深奧，必須做到精通明白，無一絲一毫不透徹的境界才行。」

陸澄問：「聖人能應變無窮，莫非是他們預先探究謀划好了？」

徐愛（字曰仁）說：「人心猶如鏡子。聖人的心就像明亮的鏡子，普通人的心就像鏽蝕的昏鏡。朱熹的格物的學說，如同用鏡子照物體，只在照上下工夫，而不知道鏡子還是昏暗的，怎麼能照清楚呢？先生的格物的學說，正如磨鏡子使之變得明亮，先在細磨上下工夫，鏡子光亮之後，是不會耽誤照的。」

先生曰：「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。」

「現成」一詞在陽明學的思想體系當中具有非同一般的特殊含意。當然，在陽明著作當中並沒有「現成良知」這一固定詞，他比較多地使用的是「見在」一詞。此處「只存得此心常見在，便是學」即是一例。陽明所說的「見在」，顯然是與「過去」「未來」相併列的時間性概念。陽明所強調的是，過去或未來之事，無論怎樣去冥思苦想，也得不到任何現實的效果，必須在當下去致良知。

先生曰：「一read.99csw.com日便是一元。人平日一時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」

先生說：「求學的人應當學習那些急需學習的，把律呂之數算得再熟悉，恐怕也沒有用。心中必須有禮樂的根本方可。比如，《律呂新書》上講常用律管看節氣的變化。然而到冬至那一刻，律管中的蘆葦灰的飛揚或許先後有短暫的差別，又怎麼知道哪個是冬至正點？必須在自己心中有一個冬至時刻才行。此處就有個說不通的問題。所以，求學的人必須先從禮樂的根本上用功。」

先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個『義襲而取』的功夫。」

先生說：「是的。」

先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化于子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命于輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣。孔子正名，或是如此。」

問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」

王陽明強調做學問絕不是書本上死的、教條的東西，而是與心融合在一起、具有生命力的「源泉」。很多人在做學問上有一種想法，總以為學得越多越好。其實這是一個誤區。如果光有知識，而沒有獲得一種能力，就只是一池大而無用的死水，遠沒有一口僅數尺深但有源泉的水井有生機。

理學所講的「定」是指心境的穩定、平靜、安寧和無煩擾。避離人世、端居默坐去求定，這樣的定仍然是外在的、不穩定的東西，只有在任何情況下都能做持這種「定」，才算是達到了真正的定。定的境界可以轉化為心之本體。因此陽明說：「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」

子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」

先生說：「子思總結概括了《大學》一書的要義，作為《中庸》的第一章。」

先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』。」

曰仁雲：「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功。明了后亦未嘗廢照。」

澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」

「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」

有一天，先生又說：「像堯、舜已經夠聖明了，然而在堯、舜之上，善也無窮盡；像桀、紂已經是夠可惡了，然而在桀、紂之下，惡也無窮盡。倘若桀、紂不死，惡難道就到他們這兒為止了嗎？倘若善能窮盡，周文王因何還要『期望得到天理卻好像從來沒有見過天理』呢？」

又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』。使夔、稷易藝而為，當亦能之。」

又問：「釋氏於世間一切情慾之私，都不染著，似無私心；但外棄人倫，卻似未當理。」

問：「知識不長進，如何？」

王陽明承認情感有時會妨礙道德法則的實現，在這個情況下，他稱情感為「私」「欲」等。然而，他並不以為促進道德法則實現的情感與前者完全獨立，而是認為兩者在實踐上相即不離，它們的好與壞、有價值與否完全在於主體的境界：如果人能以良知為主宰（致良知）而將情感納于正軌，則情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知為主宰，則情感是壞的。將情感納于正軌而不妨礙道德法則，這就是「中和」的境界。

問道之精粗。

「至善者，性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」

曰：「何者為天理？」

先生接著說：「人要根據自己的才性成就自己，這才是他所能做到的。例如，夔（舜的樂官）精通音樂，稷（堯舜時主管農事的官）擅長種植，是他們的才性符合，所以如此。成就一個人，也只是要他的心體純正地合乎天理就行。他做事都是對天理的自然運用，然後稱他為有才能的人。達到純天理的境界，也就能成為『不器』之才。假如讓羲和稷改變角色，夔種穀，稷作樂，照樣能行。」

「定為心之本體，即天理。動與靜，只是天理在不同時間、不同環境下的表現。」

先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』。自然『感而遂通』，自然『發而中節』，自然『物來順應』。」

陸澄詢問《律呂新書》內容怎麼樣？

宋明諸儒都認為「性即理」「心即理」。也就是說，理就在心性之中。程頤、李延平二人在靜坐見性的問題上，儘管說法不同，卻都是正確的。這段話不僅可以看做是陽明先生對《中庸》「中和」思想的註釋，而且也可以理解為理學「見性」學說的總結。它道出了宋明諸儒靜坐養心、求中見性思想的真諦。

曰：「無所偏倚是何等氣象？」

先生說：「惡人的心失去了心之本體。」

曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」

先生說：「閑思雜念歸根結底還是從好色、貪財、務名等這些病根上滋生的，你自己尋根溯源時定會發現。這就像你發自內心的絕無幹些個搶劫、盜竊的想法，什麼原因？因為你根本就沒有這份心思。你如果對財色、名利等心思像不做盜賊的心一樣，都剷除了，只剩下完完全全的心之本體，還有什麼閑思雜念呢？這便是『心本身的寧靜不動』，便是『感情的未發之中』，便是『心胸寬廣，大公無私』。到此地步，自然會『與萬事萬物感應相通』，自然『感情發出來時中正平和』，自然可以『遇到不同事情時坦然自如地應對』。」

先生說：「從『格物』『致知』到『平天下』，只是一個『明明德』的過程。即使是『親民』也是『明明德』的事情。『明德』是本心的德行，也是仁愛的表現。程顥說『仁愛的人把天地萬物包括自己都視作一個整體』，假如天下有一人一物的失損，就是我心中的仁愛還有沒有到達的地方。」

先生說：「哪有邪惡的鬼能迷惑正人君子的？只怕是人自己心邪，才有能迷惑你的鬼，那就不是鬼迷惑你，而是你的心已自迷了。例如，人好色，就是色鬼迷；貪財，就是貪財鬼迷；不該怒而怒，就是被怒鬼迷；不該怕而怕，就是被懼鬼迷。」

王陽明認為，許多人之所以容易受到外界的影響，這是因為心不正，被各種欲牽纏住了的緣故。如果你的心光明正大，坦坦蕩蕩，什麼都奈何不了你。人最大的敵人是自己，只有提升自己的心靈，從根本增強自己的素質，才能經得起各種險惡環境的考驗。

先生說：「做學問必須有基礎，必須從基礎上下工夫，循序漸進，才能有進步。道家用嬰兒打比方，說得非常精闢。嬰兒在母腹中時純粹是一團氣，有什麼知識？出生后，方能啼哭，爾後會笑，後來又能認識父母兄弟，逐漸能站、能走、能拿、能背，最後天下的事無所不能。這都是精氣神日漸充足，筋骨力氣漸強，智慧日漸提高的結果，而不是自出娘胎之日起就琢磨知識的緣故。所以學習必須從基礎上來進步。聖人達到了『天地位焉，萬物育焉』的程度，也不過是從『喜怒哀樂之未發，謂之中』上慢慢培養起來的。後世儒生不理解格物的學說，看到聖人無所不知、無所不能，於是就想要在剛開始時就學會所有的學問，哪裡有這種道理！」

陸澄問：「文中子（王通）是個什麼樣的人？」

「用蓍草占卜固然是《易》，但用龜甲占卜也是《易》。」

先生說：「不對，如果這樣就虛偽了。聖人就像天，沒有到哪裡不是天的。在日月星之上它是天，在九泉之下它也是天，天什麼時候自降身份讓自己卑微了？這就是孟子所說的『大而化之』。賢人像高山的大岳，堅守著自己的高度罷了。但是百仞高的山不能自拔為千仞，同樣千仞高的山不能自拔為萬仞。所以賢人並沒有誇耀抬高自己，抬高自己的，就虛偽了。」

先生說：「心即是性，性即是理。他說的『與』字，恐怕就把兩者作為兩物來對待了，這點求學的人要善於觀察發現。」

先生知道后說：「這時候正應該在修身養性上下工夫，如果放過這個機會，平時學習有什麼用呢？人就是要在艱難時刻才能得到意志的磨鍊。父親關愛兒子，是最自然的感情流露，但天理也有個中正適度，超過這個限度就是私慾。人在這個時候大多認為按照天理應當是一副憂戚狀，便一味地悲愴起來，而不知道自己已經是『過度悲傷以至於不能保持天理中正平和』。一般來說，七情六慾一旦發作，往往過分的多，很少有不及的。然而稍稍有點過分，便不是心的本體，必須進行調節直到適中才好。比如父母去世，作為人子難道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而《孝經》卻說：『孝子哀傷不能傷害性命。』這並非聖人要強人所難，而是因為天理本體自有限度，不可過度。人只要認識了心本，自然不能增減分毫。」

陸澄問：「《大學》中說『徹底認識了才能講誠意』。現在對天理私慾還沒有完全弄明白呢，怎麼能用克己功夫呢？」

先生又說：「《中庸》中說的『處於富貴，就做富貴時能做的事。處於患難，就做患難中能做的事』，都屬於『不器』。幹什麼都能成功，這隻有把心體修養得純正的人方可做到。」

陸澄問：「仁、義、禮、智的名稱，是因為表現出來了才獲得的嗎？」

先生又說：「心的出和入也只是動和靜，動靜是無端的，哪有方向呢？」

澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」

先生說：「認識孔子聖道最全面的只有顏回一個人，看顏回逝后孔子的喟然嘆息就知道了。他說『孔子教學循循善誘，用廣博的知識教育我，用合乎禮節的思想來約束我』，這是他看透、學透后才能說出的話。博文、約禮，哪裡善於誘人呢。學者必須細細思量。聖道的全部，聖人也難以用言語表達給人，必須是求學的自我修行自己感悟出來的。顏回『雖然我想追隨天理，但還不曾找到突破口』，也就是周文王所說的『遠遠地望著天理卻從來沒有真正見到過』的意思。望道未見，才是真見識。所以顏回死後，正宗的孔子學說就不能全部流傳下來了。」

當時先生正坐在池塘邊，旁邊有一口井，所以他就用井和池塘來比喻做學問。

有一天，師生共同探討做學問的功夫。

或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」

陸澄問：「朱熹先生在《大學或問》中說：『分析可以使天理非常精確而不混亂，然後綜合天理的各方面使其包羅萬象。』這話說得怎麼樣？」

先生說：「這是因為你只知靜心修養，而沒有下克己功夫。這樣，遇到事就會腳跟站不穩。人應該在事情上磨鍊自己，才能立足沉穩，才能達到『靜止時有定理，行動時也有定理』的境界。」

「日間功夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而葯。」

先生說：「人心和天理渾然一體，聖賢把天理著成書，如同給人畫像，只是展示給人一個基本的輪廓，使人們依據輪廓而進一步探求本人。至於人的精神風貌、談吐舉止，本來就是不能完全通過文字來傳達的。而後世的著述，是又將聖人所畫的模仿抄寫，再妄自加以分析增減，以炫耀自己的文才技藝。這就離聖人所要傳達的精神越來越遠了。」

這裏討論志與氣的關係，氣，應該在心中，才能守氣。陽明先生說「『持其志』，則養氣在其中。」這裏的「志」即指「道」，和氣生於道，氣和養育其志，志與氣，皆在道中，沒有先後，主次之分，二者互為兼顧，不可偏廢。

問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏『兼愛』，反不得謂之仁？」

曰：「然。」

先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。」

先生答：「中就是天理，就是個變化。天理是隨時間的變化而變化的，怎麼能固執不變呢？因此必須因地因時制宜，很難預先給中確定一個標準。比如後世儒者總是琢磨著要將中的道理闡述得完美無缺，便先確定個固定的規範放在前面，而這樣做恰恰是偏執。」

先生曰：「見聖道之全者唯顏子。觀喟然一嘆，可見其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破后如此說。博文、約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。」

陽明先生常教人在靜坐中用正念克服雜念。這與禪定不同，禪講究不起念，陽明認為那是不可能的。他反對因為煩亂便去靜坐，這像懶得看書但還是硬去看書一樣，是因葯發病。他像孟子一樣追求「不動心」。他又說，本體是不動的。此處所言之本體就是心之本體、人之本體、理、良知等，它作為一個價值原理的本身是一個普遍的理序。普遍理序自身是永恆不變的，它只是一理序的抽象存在，不是人倫的活動。人倫rｅａｄ•99cｓw.cｏm的活動有動有靜，但是理序自身卻是無動靜對待的，是永恆不動的。

先生曰：「聖人心體，自然如此。」

陸澄向先生請教怎樣立志。

先生說：「善念存在心中，就是天理。這個意念就是善，還去想別的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念就像樹的根芽。立志的人永遠確立這個善念就行了。《論語·為政》篇中說『從心所欲，不逾矩』，這就是志向達到成熟的程度了。」

「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」

先生答：「這樣說也對。」

先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」

做事要講究方式和方法。我們做事情首先是要確定一個目標，這個稱之「一」，就是目標專一，目標不隨意改變。那麼確定目標之後，怎樣才能達到目標呢？必須努力用心地去做。這個稱之為「精」。王陽明認為，唯精之外並沒有唯一。因為唯一能否實現，關鍵還是看唯精，沒有唯精，就不可能有唯一，即使有，也只是屬於海市蜃樓罷了。

立世為人，心可高，但氣不能傲。與人相處，倘若總是盛氣凌人、自傲失禮，不僅會使對方反感，有時甚至還會惹火燒身。有修養的人，就算心再高也能做到謙恭溫和、敬人如師。只有這樣，人生的道路上才能少一些羈絆，多一些順暢。

又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是『不器』，此惟養得心體正者能之。」

先生接著說：「你的毛病又犯了。」並且打一個比方給孟源聽：「這正是你人生中最大的缺點。比如在一塊一丈見方的地里種一棵大樹，那麼平時雨露的滋養，土地上的肥料，都用來滋養這個樹根了，如果你想在旁邊種些有用的穀物，上面被樹葉遮蔽，下面被樹根盤結缺乏營養，它又怎能生長成熟呢？必須砍去這棵樹，連鬚根也不留，這樣才可以種植穀物。否則，任憑你耕耘培土，也只是在滋養這個樹根罷了。」

曰：「澄于中字之義尚未明。」

陸澄問：「如今世風日下，伏羲以前遠古時期人類淳樸的景象如何才能再現？」

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來功夫請正。源從旁曰：「此方是尋著源舊時家當。」

陸澄問：「孔子說周武王沒有達到盡善，恐怕他對武王也有不滿意的地方吧。」

先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者即誠意之功，道問學即尊德性之功，明善即誠身之功，無二說也。」

問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所看為物，是如此否？」

陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」

先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者唯患此心之未能明，不患事變之不能盡。」

先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫|真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，模仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。」

先生曰：「在武王自合如此。」

先生說：「格物不分動與靜，靜也是事物。孟子說『必有事焉』，說的就是不論動靜都要用功。」

先生曰：「『志之所至，氣亦至焉』之謂，非『極至次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」

曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」

陽明先生的這段回答，其中闡明了，修為不僅僅在養心上，理智與潛意識的調和上，更主要的是在「知行合一」的方法上。

作為思想修養的一種方法，這「一念發動」的確值得充分注意，這樣做是智慧和道德的表現。但學者和聖人不能只在善惡念頭上用功夫，還應該去努力改造社會，改造自然，並在改造社會和自然的實踐中更好遏止惡念、擴充善念。

「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」

曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之『喜怒哀樂未發之中』，方是天下之大本。」

陸澄問：「好色、貪財、務名等心，固然該算是私慾，但像那些閑思雜念，為什麼也被叫做私慾呢？」

程朱的性，負載的是理，王陽明的心，負載的是良知。良知的核心是良知具有知善去惡的先驗的內在的能力，既是道德實踐的本體依據，又是道德實踐的終極歸宿。在王陽明看來，要了解宇宙的奧秘，達到對事物真相的認識，甚至包括把書看明白，都只需要返視探求自己的心性即可。惡人之所以作惡，也是失去了心之本體。

問《律呂新書》。

先生說：「就像明鏡一樣，通體晶瑩透徹，一塵不染。」

先生說：「國君莊重肅穆地坐在朝堂上，六卿分別履行不同的職責，天下才能治理得好。人的心統治五官，也要這樣。現在眼睛要看時，心便去逐色；耳朵要聽時，心便去逐聲。如果國君要選拔官吏時，親自坐到吏部去忙活；要調大軍時，自己跑去兵部。這樣的話，難道僅僅是有損君王的身份嗎？六卿也都不能很好地履行自己的職責呀。」

先生說：「只要經常存養本心，就是學習。過去未來的那些事，想它有什麼好處？只不過失落本心而已！」

先生曰：「此時正宜用助。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」

請問。

「喜、怒、哀、樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。」

王嘉秀問：「佛家用『超脫生死』來誘使人入佛道，仙家用『長生不老』來誘使人入道教，他們的用心也不是要人做壞事。推究到根本上來說，他們也只是看到了聖人學問的上一截，而並非進入聖道的正路。如今做官的人，有的由科，有的由貢，有的由傳奉做到大官，畢竟也不是做官的正道，君子不會這樣去做。仙佛修鍊到了至高的境界，與儒者大致相同，但只是有了上半部分，丟了下半部分，最終不像聖人那樣全面。然而仙佛看到的上半截和儒教的上半截是相同的，這一點不可否認。後世的儒者，卻又只學得了聖人之教的下半部分，並且還分流失真了聖人之學，漸變成記誦、詞章、功利、訓詁之學，最終免不了變成異端，背誦、詞章、功利、訓詁四家學者，雖終身苦讀，但于身心卻沒有半分的益處。反而那些仙佛的弟子們，清心寡欲，超然於世俗的負累之外，儒家子弟反而不如他們了。今日的儒學之士不必去排斥仙佛，還是先篤志於聖人之學吧，聖人之學學明白了，那麼仙佛之誘自然會在心中泯滅。不然的話，儒生之所學怕是要被仙佛之徒所不屑，想讓二道俯首稱臣，不是很難嗎？我粗淺的想法就是這樣，先生認為我說得對嗎？」

王陽明的功夫論必須指向修鍊的終極目的，就是要「存天理」。主一的核心意思在「天理」上。沒有天理，只是逐物。

問「格物」。

先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」

先生說：「人要是時時告誡自己不斷用功修鍊，那麼他對天理的精微的認識就會一天比一天深刻，對私慾的細巧的認識也一天比一天透徹。如果不在克制私慾上下功夫，整天只是說說而已，終究不會認識清楚天理和私慾。這就像人走路一樣，走了一段才能認識一段，走到岔路口時，有疑惑就問，問了再走，才能漸漸到達目的地。今天的人對已經認識到的天理不肯存養，對已經知曉到的私慾不肯去除，只在那發愁不能完全認識天理人慾，只知道嘴裏閑講講，有什麼用處呢？其實只要去克己克得自己無私慾可克，再去憂愁自己不能盡知，也不遲呀。」

先生說：「聖人的心體本來就是這樣的。」

王陽明認為，進行心性修養，對心裏的私心雜念一定要清除得乾淨而徹底。要是還有一點慾念留在心裏面，這點慾念就會慢慢擴大，引起雜念紛紜。任何事物的發展都是由小到大的，所以在任何事情上，一定要防微杜漸。

先生說：「森然萬象，就是沖漠無朕。沖漠無朕，亦為森然萬象。沖漠無朕是『唯一』之父；萬象森然是『唯精』之母。『唯一』中有『唯精』，『唯精』中有『唯一』。」

曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」

曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外。』『素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難，無人而不自得』矣。三子所謂『汝器也』，曾點便有『不器』意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」

先生說：「恐怕不是這個樣子的吧！一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，這難道符合人情天理嗎？孔子既然答應出山替衛國國君理政，必定是衛國國君百分之百地信任他，也能聽進去他的勸誡。孔聖人的感召力那可是超一流的，必定是感化了衛輒，讓他知道了沒有父親不可以成為人，衛輒一定將痛哭奔跑，去迎回他的父親。父子之愛源於人之本性，輒能反省悔痛的這樣真切，他的父親蒯聵難道不被感動嗎？蒯聵回來后，衛輒把國家交給父親治理，並以此請罪。蒯聵已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聵當然不會接受，依然讓兒子治理國政，群臣百姓也必定會願意衛輒為國君。衛輒自我檢討自己的罪過，向天子請罪，向各方諸侯公布，表示一定要把位子給父親。而蒯聵與群臣百姓都說姬輒已經悔悟了且具備了仁孝的美德，也打報告給天子，向各方諸侯公布，一定要讓輒成為衛君。於是天命集於衛輒，讓他重新做衛國的國君。衛輒不得已，於是像後世太上皇的故事那樣，率領群臣百姓尊奉父親蒯聵為太公，極盡孝養，衛輒才重新做了衛國的國君。這樣國君、大臣、父親、兒子都恪守自己的身份，名正言順，從此天下就好治理了。大概這才是孔子正名事迹的本來面目吧。」

問：「格物于動處用功否？」

先生說：「道是沒有固定模式的，求道的人不能偏執。如果僅局限於某種文字的表述，那樣求道就越求越遠了。譬如今人說天，其實他們何嘗知道哪個才是真正的天？認為日月風雷是天，不行；說人物草木非天，也不行。其實道才是真正的天！如果認識到這一點，那什麼不是道？先人只是各自把自己所認識的道一個方面認做了無所不包的道，以為道僅此而已，所以才會有不同的道出來。如果明白向心裏尋求，認識了己心本體，那麼，無時無處不是道。從古至今，無始無終，哪有什麼異同？心即是道。道即是天。認識了心體就認識了道，就認識了天。」

澄問《學》《庸》同異。

陸澄問：「可是他怎麼會做出仿造經典這樣的事呢？」

唐詡問：「立志就是心中常存一個善念，就是要行善去惡嗎？」

問：「心要逐物。如何則可？」

《論語·述而》記載，孔子和有喪事的人一起吃飯，只是隨便吃一點而已，絕不大吃大喝、酒足飯飽；如果孔子在某一天參加了喪禮，弔喪哭泣過，那麼在這一天之內是不唱歌的。陽明先生在這裏肯定了孔子的做法，認為聖人的心體理應如此。言外之意，普通人若要修成聖人的心體，也應該這麼做。

問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」

問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」

陸澄說：「那不偏不倚是怎樣的一種情景呢？」

明代論學時語錄體流行，文本對話簡潔直白，似乎人人皆可以不依賴於經典的指引直達內心深處。但陽明更注重經典文本中透露出的聖人形神，而非純粹的知識傳承。

陸澄問：「安靜時我覺得自己的某種思想很好，可是一旦碰到事情，就不能按那種思路去做了，這是什麼緣故？」

或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」

「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』。雖『親民』亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」

王陽明認為，如果人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便貫通古今、同於聖賢。遠古的事情，後人沒有直感的接觸，如何能夠知道呢？因為上古是一派清明通透的景象，畢竟遠古的生活是極為簡單的，所以其本色都是清朗的。

馬子莘（陸澄學友）說：「正直的鬼不可怕，只恐怕邪惡的鬼就不管你是好人還是壞人，所以難免有些害怕。」

陸澄說：「我對於『中』字的意義還是沒有弄明白。」

孔子的學生漆雕開說：「我對做官還沒有自信。」孔子聽后十分滿意。子路指使子羔做費城的邑宰，孔子認為是害人子弟。曾點談論自己的志向，得到孔子的稱讚，聖人之意一目了然啊！

先生說：「一天就好比是世界從開始到消滅的一個周期——一元。人從清晨起床后坐著，還未應事接物，此時心中的清明景象，好像在伏羲時代遨遊一般。」

曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」

先生說：「精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出於無奈。天地人物都是這樣。」

先生說：「因為天理不偏不倚。」

先生說：「聖道本身沒有精粗之分，只是人們對聖道的認識有精粗之分罷了。這就如同一間房子，人剛進來住的時候，見到的只是一個大輪廓；在裏面待久了，於是房柱、牆壁等也就一一看得清楚明白了；再過得久些，連柱子上的細碎花紋，都看得清清楚楚。然而房子還是這個房子。」

先生說：「現在和我學格物學說的ｈttps://rｅaｄ•99csw•com人，大多隻限於口耳相傳的方式。更何況從事口耳之學的人，能不這樣嗎？存養天理去除私慾，其精微之處必須時刻反省體察克制，要有日子才能逐漸領悟。現在人們在言談之中，雖然嘴裏講著天理，不知道心中剎那間藏著多少私慾！還有私慾潛滋暗長但不自知的情況，即使用功去體察尚且發現不了，更何況僅僅在口頭上說說，怎麼能全部認識呢？現在只管講著天理，卻不去遵循，談著私慾而任其留存不知道去除，難道這是我格物致知的學說嗎？後世的學子，頂多也是做得個『用偶然合乎天理的舉動而博得個好名聲』的功夫。」

曰：「天理何以謂之中？」

過了很久先生才說：「我更能體會到杜甫所說的『優秀的工匠內心都是很煎熬的』這句話的意思了。」

良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」

先生說：「對武王來說，得到這樣的評價已經不錯了。」

「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子。』曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」

先生曰：「在一時之事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。唯天下之至誠，然後能立天下之大本。」

再問：「假如文王沒死，結果會怎麼樣？」

先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」

先生曰：「子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。」

曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」

先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用克己功夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」

曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲，不逾矩』，只是志到熟處。」

曰：「無所偏倚。」

陸澄跟隨先生在南京鴻臚寺居住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裏萬分憂愁，不能忍受。

陸澄問：「何謂天理？」

這段話中，王陽明顯然和孔子一樣，對武王以武力推翻紂頗有微詞。陽明先生講內聖之學，徹上徹下，徹里徹外，無不通透。以良知講本體，天、命、心、性無不貫通；以致良知說功夫，言默動靜無不得宜。但說到外王學，仍然是以道德心的延伸直接說外王，終究是難以成立。文王如在，真能不動干戈而得天下？所謂「天下來歸」，必須要有兩個條件，一要民眾有選擇的自由，二要民眾有分辨善惡的能力，可惜這兩個條件古今都不具備。陽明先生一生征伐，多用教化，確見仁者惻隱心懷。但歷史有歷史的軌道，政治有政治的準則，仁心再瑩徹，也正不了正德，化不了劉瑾，救不了大明上上下下。此所以政治之道，必立足於人心之在蔽，難奢望于天理之伸展。

先生說：「人只要能成就自己的心體，那麼運用就包含在其中了。倘若把心體修養得真有一個未發之中，情慾發出來自然會符合中正平和，自然是做什麼都沒有問題。如果沒有這顆心，即使事先學得了許多名物度數，與自己卻毫不相干，僅是臨時撐撐門面，自然不能處事應物。當然，這並不是說不要去學好名物度數，只是要『知道做事的先後順序，這就接近聖道了』。」

先生說：「只要是去人慾，存天理，才是真正的功夫所在，靜時念念不忘去人慾、存天理，動時也想著去人慾、存天理。無論寧靜與否。如果只靠靜，那麼就會逐漸產生喜靜厭動的毛病，而且裏面有許多缺點暗藏下來不能夠除去，當人遇事時這些毛病仍舊會滋長。如果以遵循天理為重，何嘗會不寧靜呢？但以寧靜作為主修的形式，卻不一定能遵循天理。」

顏回是孔子門下第一高徒，其他如子路、子貢等根本不能與之相比。在孔子諸弟子中，可以說排在首位當數顏回，其次是曾子。然而顏回早夭，年僅三十二歲。但是他的學問修養的確了不得，被後人尊稱為「復聖」。在孔子之後儒學的系統中，從名上看，復聖地位要高於孟子的亞聖。王陽明說「顏子沒而聖學亡」，也許有些誇張，但是聖學雖然未亡，缺少了顏回則非常可能影響它的進一步發展，卻是個事實。曾子一脈雖繼承了孔子的學術，卻沒有繼承他的動機。

孔子生活在春秋末期，正值「禮崩樂壞」的大變動時代，名分制度已經無法維持。而孔子以為，人類社會秩序的維持，必須有人類共同承認的倫理規範，而倫理規範的制訂與實施，則必自澄清人與人的相互關係始，自人倫禮儀觀念的釐正開始。在孔子看來，這種社會大混亂的崩潰是由於名實混亂所造成的。事務能否有成效，禮樂能否興盛，刑罰是否適中，人民能否治理好，關鍵就在「正名」，要做到君、臣、父、子都嚴守禮制、名分。

曰：「只要去人慾、存天理，方是功夫。靜時念念去人慾，存天理，動時念念去人慾、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有富靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」

陸澄問先生原因。

先生說：「本心之外沒有物，譬如，我的心中產生了孝敬父母之念頭，那麼，孝敬父母就為物。」

古人認為心具有思考能力，在各種器官中處於統帥地位，所以將它稱為「心君」，而眼睛耳朵不會思考，與外物接觸時容易被吸引而誤入歧途。所以，只有首先把心樹立起來，確定一個目標在心中的絕對權威地位，我們才不會讓外物擾亂自己的內心，這樣才能做好任何一件事。

又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干，及其有干，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花、實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」

源色變，議擬欲有所辨。

《易》之辭是「初九，潛龍勿用」六字，《易》之象是初晝。《易》之變是值其晝。《易》之占是用其辭。

澄問「操存舍亡」章。

他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」

這段話中，陽明先生說，儒者只需要認真下學自然可以上達。下學的功夫到位了，上達自然水到渠成。比如種樹，只要施肥、澆水、接受陽光，樹木遲早會枝繁葉茂。

曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」

先生曰：「學者當務之急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣，然至冬至那一時刻，管灰之飛或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。」

先生說：「這說的是志到了一定程度，氣也就到了相同程度。並不是像朱熹所說的，必須先立志向，然後才能存養意氣。『堅持志向』，那麼養氣就在其中。『不隨便意氣用事』，也就是堅持志向。孟子為了糾正告子的偏執，才一分為二來說的。」

問：「如何卻有續經之非？」

先生說：「仿造經典也不都是錯誤的。」

王陽明認為，王陽明認為，親親是一體之仁的根，這一點與孔子所說的「孝悌也者，其為仁之本與」一脈相承。仁的「根本」終究會長成參天的「大樹」，但一切端賴於「根本」最初的「萌芽」「發端」。根不萌芽便是「死根」。儒家力守這個「根本」，而不與墨子兼愛觀念妥協，自有其良苦用心在。就愛來說，一般有深淺厚薄之分，但「厚薄原理」不適用於父母兄弟，如果在父母兄弟還分個厚薄、還於心有「忍」，那麼，仁愛的根子便死掉了，一體的仁理便根本無法發生、無法體現了。這一點正是王陽明深為強調的。

古人特別推崇自身修養，用修養調節自己的思想和行為。這其中，自省就是一種重要的修養方法。王陽明在這裏先闡明了「自省」與「存養」關係，隨後他又提出了「致中和」與「慎獨」。

先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『一陰一陽之謂道』，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」

先生說：「你的毛病又犯了。」

「克己須要掃除廓清，一毫不存方是；有一毫在，則眾惡相引而來。」

陸澄問：「為什麼會哭則不歌。」

王陽明的格物功夫，是將天理作為日常行事的準則，並且「時時用力」。他的格物學說講理想人格，極致高明，但宣講容易，履踐實難，因為人人心中都有一個私慾驅之不去。在格物學說傳播的過程中，最棘手的問題是如何做到「心口如一」，避免流為浮夸，衍化為虛偽。

在王陽明看來，作為良知內容的道，表現為一個統一的整體，它本身並無精粗之分，精粗只是相對於人對道（良知）的體認而言。主體對道的把握，總是由粗而入精，而由粗到精的轉化，又具體展開為「初」「久」「再久」這樣一個不間斷的致知過程。

先生回答說：「恐怕不對，天理豈容分析，又怎麼會是湊合得了的？孔子說精一，其實已經是把做學問的事說盡了。」

先生說：「只要能剔除所有的私慾，就能認識到天理。」

在前面的《徐愛錄》中，王陽明已在與徐愛的討論中肯定了文中子王通，在這裏，當陸澄問及文中子時，陽明先生再次肯定。面對學生的不理解，陽明先生借用了杜甫《題李尊師松樹障子歌》中的「良工心獨苦」感嘆，意為優秀的功匠匠心獨運，卻因此而常受到庸人們的非議，可是跟一般俗人又無法溝通，所以很苦悶。

「夜氣」出自《孟子·告子上》，意為人在夜間生長出來的清明之氣，指未與日常種種事物接觸時的無利害考慮的精神狀態。王陽明認為，孟子的夜氣，是對於普通人說的。普通人在夜間與外物脫離接觸，可以較為清醒地審視行為的意義，有利於道德思想的存養。如果「學者能用功」，就能隨時隨地存養夜氣，時時處處按道德標準思考、行動。而聖人則無所謂夜氣，因為他們本來就能夠按道德標準思考、行動了。

道無方體，是說本體不能用具體的事物或語言來表示或描述。我們知道，佛教說聖境，是空性光明，或說「不可思議」「不可言說」，在邏輯表達方式上，王陽明所說的「道無方體」與這些是一個意思。陽明又說，道不是從眼耳鼻舌身感知，而是由心靈智慧開啟，無所不見而又實無所見。不執著在一事一物上，才能見到真理的全體。什麼是「不假外求」？就是向心內尋求悟入。

陸澄問：「唯精唯一，應當如何用功？」

王陽明認為，當人沒有私心就是符合公理。正因人已有私心，才會去強論公理。但對於佛教「世間一切情慾之私都不染著」，他持否定態度。這是基於一個儒家價值意識的標準下的批評，儒家的價值意識即是要對天下事務有所承擔，要在這個現實的世界中去做一些有利國計民生的事情，如果只顧自己便是有私心，陽明批評釋氏不能治天下，逃避君臣父子之義，棄絕現實事務，不為人民服務，又外棄人倫，這些批評都是謹守著儒家的價值標準的批評。

薛侃（字尚謙）向先生請教，孟子講的「不動心」與告子講的有什麼區別。

先生說：「教人做學問，不能偏執於一種教法。人在剛開始學習時心猿意馬，不能集中精力，其心中所考慮的大多是人慾方面的事。所以，姑且先教他靜坐，以安定思緒。久而久之，等到他心能安定的時候，如果還只是教他懸空靜處，以至於像槁木死灰一般，也就沒有什麼用了。此時必須教他反省自察克己修身。這種功夫從來不能間斷，好比剷除盜賊，要有一個徹底清除的決心。無事時，把好色、貪財、慕名等私慾統統搜尋出來，拔去病根，讓它們永不再起，才算痛快。就像貓捉老鼠，眼睛盯著，耳朵聽著，才有一絲萌動，就立刻去掉，態度堅決，不能姑息遷就，給它喘息的機會，不能窩藏它，不能放它生路，這才是真正的功夫，如此才能掃盡心中的私慾。等到心中沒有私慾可除，自然能做到端身拱手。雖然孔子說過『天下的事物有什麼可思考和憂慮的？』，但那不是初學時可以理解的。不過，初學時也必須想著內省自察克制私慾。這就是思『誠』。只思一個天理。等到天理完全純正時，就是『何思何慮』的境界了。」

先生說：「存養『夜氣』（指夜晚靜思所產生的良知善念）是就普通人而言的。求學的人能在本心修養功夫，無論日間有事無事，心中都有清明和善的心氣聚斂。聖人則不必說夜氣。」

他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見』？」

先生曰：「是徒知養靜，而不用克己功夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」

尚謙問：「孟子之不動心與告子異。」

儘管王陽明說「良知良能，愚夫愚婦與聖人同」，但是在「致良知」上卻分出聖人與百姓之別。在他看來，聖人是至高無上的，聖人之道不會降而自卑，因此，聖、愚之間的界限永遠不可逾越。

唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」

先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」

朱熹一向強調，人之所以為學者，心與理而已。陸澄所問的是朱子在《大學或問》中的一句話。王陽明對此嗤之以鼻，甚至不屑一顧，認為心與理、普遍法則與感性現實在本體意義上原是無可分離、不容解析的。

陽明先生將心明比喻為明鏡，以鏡照物，事理無有不明。世事變化多端，但如果心明如鏡，就能抓住問題的本質。聖人根據現實情況而論道，就如以明鏡照物一樣，沒有鏡、沒有物，物之形都不可能在鏡中顯現。自己的內心不明不能照物反而被事物所牽引、蒙蔽，這種人即使能活千年，「知識」撐滿腦子，也無法窮盡現實，不但不能認識到問題的本質，還會被外物所支配。

陸澄說：「那麼程頤先生所說的『宇宙間還是一片混沌時，萬事萬物的理已經在冥冥之中存在了』，這句話應如何理解？」

又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」

陸澄問：「事物的名稱、用處和數量這世間百般的學問，也必須預先學習嗎？」

問：「道一而已，古人論道往往不同，求之亦有要乎？」

先生說：「這三者是同一件事物，氣即運行，精即凝聚，神即妙用。」

先生說：「這必須從自己的心體上才能認識清楚，只可意會無法言傳。『中』就是天理。」

陸澄問：「格物是在動的方面下工夫吧？」

志向決定了一個人前進的方向和高度。陽明先生說，要「念念存天理」，要有一個本心，一個本體，再去擴充，讓自己有一個遠大的境界目標，然後再去充實、檢驗、凝聚、累積。

「如果白天做功夫覺得太過於紛擾，就靜坐；覺得不願去看書，就要去看書，這也是對症下藥地修鍊自己。」

陽明先生在這裏解讀「孔子正名」的事迹，肯定了孔子的正名做法，實際上也表明了自己的觀點。

澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」

儒學是關於道德修養的學說，廣大宏博，義理精微，功夫悉備，但歸根到底只是正心二字，修身、正誠格致莫不是「正心」事。正心即是「明明德」，「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』，雖『親民』亦『明德』事也」。此處把「親民」理解為「安百姓」而非「新民」，與之前徐愛記錄的老師言語保持一致。王陽明的「致良知」，和「止於至善」是同一道理，他進一步解釋：「性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」「致良知」是對人類至善之性的回歸。這種對回歸的呼喚，是王陽明一切「做功夫」的目標。

先生曰：「只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」

王陽明的哲學被稱為「心本論」，似乎他只講「心」的存在，而否認自然界事物的存在，排斥自然知識。其實，王陽明雖然從道德心性修養的方面強調「格心」，要求把握心中的天理，但他又認為，僅僅於此是不夠的，還必須在此基礎上進一步去認知天下事物，包括自然界事物。因此，只能說王陽明在道德心性修養方面忽視自然知識，而不可以認為他完全否認了自然界事物的存在而排斥自然知識。

先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」

中國人幾千年科技源遠流長，但科學的成就其實很低，在僅僅幾百年的時間內被西方國家遠遠超越了。這除了長期的君主集中制之外，儒家文化的影響最為直接。

王陽明的愛徒徐愛所指的修養之功不同於朱熹的道德教化，它是指「磨鏡」以恢復先天「明鏡之心」良知的功夫。

《大學》集注說：「讓心體空靈而不愚昧，各種道理具備，那麼萬事萬物就會顯現出來。」這句話更加印證了老師關於除心而外再無真理，再無他事。

「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」

曰：「去得人慾，便識天理。」

陸澄問：「程頤先生認為『不應當在喜怒哀樂還沒表現出來之前就講求中正平和』，李延平先生卻教育學生觀察感情未發之前的各種情形。他們二人誰說得對？」

問：「知至然後可以言誠意，今天理、人慾知之未盡，如何用得克己功夫？」

先生說：「喜怒哀樂這幾種情感的本體自然是中和的，只是人們人為地加了一些別的意念，就會過度或不足，於是就成了私慾。」

陸澄向先生請教道家所謂的元氣、元神、元精是指什麼？

先生說：「言語沒有倫次，也可看出沒有存養本心。」

「蓍固是易，龜亦是易。」

這裏，王陽明所提供的功夫步驟是：靜坐、省察、克治、天理純全。陽明指出，省察克治即是思誠，而天理純全也就達到了天道的境界誠。此時之靜坐與陽明在南京之前的靜坐不同。在辰中、北京、滁州時他所說的靜坐是直悟心體，而此時所說的靜坐只是使心意稍定，是省察克治的前奏曲或者說是準備工作。這裏，他以端拱、何思何慮來指稱心之本體。

「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。」

先生回答說：「除了人情事變，就沒有什麼是事了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？除了自身的視聽言動外象富貴、貧賤、患難、生死，這些都是事變。事變含在人情中，關鍵在於『致中和』，『致中和』要靠慎獨的功夫來修鍊。」

澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私慾，如閑思雜慮，如何亦謂之私慾？」

問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用？及曾晳說來卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」

王陽明非常重視《易經》，而且把《易經》的第一卦的第一爻視為全部六十四卦的源泉。雖然他的學說與易學無明顯的傳承關係，但他常常以內心道德修養方法和精神境界解釋《易經》卦爻象和卦辭。

問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』此言如何？」

「精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已，天地人物皆然。」

先生曰：「不然。如此，卻乃偽也。聖人如天，無往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」

先生曰：「大略亦是。」

先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈唯失卻君體，六卿亦皆不得其職。」

世界上的許多事情，雖然我們從文字上看，可能認為已經理解透徹了，其實未必。善無止境，惡無盡頭，理更無定在無窮盡，希望我們不斷深入體會，連周文王都有『望道而未之見』的感嘆，可見理、道，真的沒有盡頭。

時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。

王陽明心學具有鮮明的佛禪特色。上面這段話中，王陽明基本上贊同學生的說法，但同時認為，所謂「上一截」「下一截」，也是人們主觀上的偏見所致而已，因為聖人之學是徹上徹下、一以貫之的，無所謂「上一截」「下一截」。比如，陰陽交替變化即是「道」，可是，仁者見這個道就叫「仁」，智者見這個道就叫「智」，而老百姓天天實踐這個道卻不認識它，可見「道」無所謂上下，只是人們認識上的偏頗所致。值得注意的是，王陽明所講完整而無上下之分的「道」，是聖人之「道」，是儒家大中至正之「道」，而非佛教之「道」。

「虛靈不眛，眾理而萬事出。心外無理。心外無事。」

「處朋友，務相下，則得益；相上則損。」

先生說：「許魯齋說的『儒者以謀生為先』的說法也是誤人子弟的。」

又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」

先生曰：「惡人之心，失其本體。」

先生說：「只要念念不忘存天理就是立志。如果能時刻不忘這一點，日子一久，心自然會在天理上凝聚，這就像道家所說的『把凡胎修鍊成了聖胎』。天理意念常存，逐漸能達到孟子講的精美、宏大、神聖的境界，而且也只能從這一意念存養擴充延伸。」

先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」

陸澄問：「那天理為什麼又叫做中呢？」

先生曰：「格者，正也，正其不正，以歸於正也。」

先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」

許魯齋就是許衡，魯齋是他的號。許衡是宋元之際學者，與姚樞、竇默等講程朱理學。忽必烈即位后，許衡與劉秉忠等定朝儀官制，為元統治者策劃「立國規模」，主持元初國學，以儒家六藝為國學內容，對漢、蒙文化融合和交流，起過一定作用。許衡曾經說，為學者先要保證基本的生計，雖則他也強調求生計的財貨要講求道義，但是仍然引起了明清學者的批評。對許衡「治生說」的評說影響最大的當為王陽明。在陽明看來，這失卻了為學的純粹性，即學是保持良心或良知之天理等。

先生說：「不能說『情感未發時的中正狀態』一般人都有。因為『本體和應用是同源的』，有這樣的體，就有這樣的用。有『情感未發時的中正』，就有『情感發出來符合中正的平和』。現在的人都沒有做到『情感發出來符合中正的平和』，應當知道是因為他『情感未發時的中正狀態』還沒能完全得到。」

「萬象森然時亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一。」

陸澄問：「程子說『仁者以天地萬物為一體』，那為什麼墨家說『兼愛』反而被說成是不仁呢？」

「言語無序，亦足以見心之不存。」

先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。」

曰：「續經亦未可盡非。」

先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》《五經》，不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」

先生說：「這句話本來說得很好，只是頗讓人費解，於是便有了問題。」

先生說：「告子是硬捉著心不讓它動；孟子是集義到自然不動。」

「功夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。正心則中，身修則和。」

先生說：「『初九潛龍勿用』六個字是《易經》乾卦的初爻爻辭。其卦象是早晨，其變化是遇到白天，其占卜用的是卦辭和爻辭。」

先生曰：「只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」

曰：「使文王未沒，畢竟如何？」

先生又說：「心之本體，原本就是不動的。心的本體就是性，性即理。性原本就是不動的，理也是不動的。聚集正義就是恢復心的本體。」

曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」

另一天，陸澄問：「惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，都是本性的表現出來的德行嗎？」

知為行的開始，行為知的結果。聖學只有一個功夫，知行不能分開當做兩碼事。

「知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」

先生說：「格是糾正的意思，糾正不正確的使它正確。」

先生說：「『出入沒有固定時間，不知道方向。』這話雖然是就平常人的心來說的，求學的人也應當知道心之本體也是這樣。如此，修鍊存天理的功夫才能沒有缺陷。不可隨便說，善念出就是天理亡，善念入就是天理存。若要說本體，本源是無出無入的，如果論及出入，那麼思考運用就是出，然而人的主宰明明就在心裏，哪裡會有出？既然無所出，又有什麼入呢？程子所說的『心要在腔子里』的腔子，也只是天理而已，雖然終日應酬不止，也不會跑出天理的框架，也就是在心胸里。若是超出了天理，這才叫做放，這才叫做亡。」

先生曰：「爾病又發！」

問：「孔子正名，先儒說『上告天子，下告方伯，廢輒立郢』。此意如何？」

陽明先生一貫認為，中和、道都是人人原有的、本有的。這是從天命之謂性的角度來說的，是從本體角度來說的，是從本有的層面來說的。但是這裏陽明先生又說「不可謂未發之中常人俱有」，表面上看似乎和他慣有的觀點是矛盾的，其實不然，這兩種相反的說法都是很忠實于《中庸》原意的。固然「道也者不可須臾離也」，道源自於天命之性，但性是需要有「率」的功夫，道需要有「修」的功夫，所以《中庸》才強調「率性之謂道，修道之謂教」。所以也才有《中庸》接著說的「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」之戒慎不睹、恐懼不聞及慎獨等功夫。

陸澄問：「身體的主宰是心，心的靈明是知，知發動出來表現為意，意所看到的是物，是這樣嗎？」

陽明先生在這裏對《孟子·告子上》中的「操存舍亡」章進行了自己的闡述。王陽明說：「『出入無時，莫知其鄉。』此雖就常人心說。」估計是門人記述有誤，因為「出入無時，莫知其鄉」是《中庸》「慎獨」的「獨」，是沒有內外的「與物無對」，也是無將迎的「無待」，不可能「就常人心說」。所謂「就常人心說」，應該是指「操則存，舍則亡」。孟子說：「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。」良知人人具有，但常人被私慾所蒙蔽，需要去做「致」良知的功夫。並且「操則存，舍則亡」是順承「故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消」，所以是「就常人心說」，而「出入無時，莫知其鄉」則是操存功夫最後所達到的境界。

在王陽明那裡，良知一事，無所分別於已發、未發。他不是在有無應事的現象狀態來說已發未發的區分，而是在探究心理動機的是否管照上來談聖學功夫。他講求的是應事的價值判定，是立志一層之事。一旦應事，即是心志在應事，即在未發之養成時即需講求心志之立定，即在已發之應事中以心志行之。故而就立志之功夫而言，實無應事不應事之已發、未發之區分。

問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」

「許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。」

「不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」