學校之中，唯以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦唯知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事育之願，唯恐當其事者之或怠而重己之累也。

來書雲：「道之大端，易於明白，所謂『良知良能，愚夫愚婦可與及者，』至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝于溫清定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」

以上都是僅就你所疑惑的方面稍加解釋，並非正本清源之論。

來書雲：「謂致知之功，將如何為溫清？如何為奉養？即是『誠意』，非別有所謂『格物』，此亦恐非。」

「封禪」之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚于其上，倡為誇侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？

「格物」的含義，前面已經詳細解析過了，勉強說得過去的疑慮，想必已經不需要重複解釋了。至於「多聞多見」，是孔子因為子張好高騖遠才說的，子張以多聞多見作為學問，而不能自內心格求，存疑懈怠，這樣他的言行不免會後悔，而他所謂的見聞恰恰助長了他好高騖遠的氣焰。這是孔子糾正子張專以多聞多見為學問的治學毛病的說法，而不是在教子張把多聞多見當做學問。

至於「博學而詳說之」，目的在於融會貫通后返歸簡約。如果沒有返歸簡約的說法，那麼「博學詳說」到底是為了什麼？

孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：「君子所貴乎道者三」，「籩豆之事則有司存」也。堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人反賢于禹、稷、堯、舜者邪？

夫盡心、知性、知天者，生知安行，聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行，賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心、知性為知，存心、養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

學校里所做的事，只是為了成就德行。人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政治教化，有的擅長水利、肥土、種植，這就需要依據他們所成就的德行，也在學校中進一步培養各自的才能。根據他們各自的德行才能使他們終身擔任某一職務不變。用人者都僅知道同心同德，共同使天下百姓安居樂業，只看他的才能是否稱職，而不以身份高低分輕重，不以職業分貴賤。被任用的人也只知道同心同德，齊心協力使天下百姓安居樂業，若自己的才能適宜，那麼哪怕是工作再繁重也不覺得自己辛苦，安心幹些卑瑣的工作也不覺得比人矮一頭。那時候，所有的人都高高興興，親如一家。個人才智不高的，就安於農、工、商、貿的職業本分，各自在自己的崗位上兢兢業業，互相為對方提供生活必需品，相互間不攀比不嫉妒。而那些才智出眾的，譬如皋陶、夔、后稷和契，則出來做官以發揮他們的才能。整個天下就像一個大家庭，有人負責衣食的生產，有人負責經商互通有無，有人負責製造器具備用，大家集思廣益，協力同心，來實現贍養父母、教養子女的心愿，都生怕自己從事的事情做不好給大家帶來損失，因而特別重視自己的職責。

你說「語孝于溫清定省，孰不知之？」然而真正能致孝的良知的人還是很少的。如果說粗略地知曉溫清定省的禮節，就能致孝順的良知；那麼凡是知曉作為君主應當實行仁政的人，就都能致仁義的良知，凡是知曉作為臣下應當忠誠君主的人，就都能致忠君的良知，那天下誰又不是能致良知的人呢？可見，「致知」的關鍵在於「行」，「不踐行」就不能說是「致知」，這個道理就很明白了。知行合一的概念，不就更加明白了嗎？

「知天」中的「知」，一如「知州」「知府」中的「知」一樣。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。「知天」就是自心與天合為一體。「事天」就像兒子侍奉父親，大臣輔佐君王一樣，還沒有和天合為一體。天之所以主宰著我，是由於我的心，我的本性，我只要旦夕存之於心而不敢忘，存養而不加以損害，一如《禮記》所說的「父母全而生之，子全而歸之」一樣。所以我說這是學習了就能知道、並能順利實踐，是賢人才能做的事。至於夭壽不二，則與存養本心的人又有不同了。存養本心的人，雖一時未能盡自己的心性，但已經是一心為善了。偶有不存，存之則可。

此段大略似是而非。蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學；以求解其惑而言；謂之問；以求通其說而言，謂之思；以求精其察而言，謂之辨；以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五；合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。

聖人的心性與天地萬物為一體。在他的眼裡，人無分內外遠近，但凡有生命的都是他的手足兄弟、黎庶子民，均欲教養他們，以成全他與天地萬物為一體的意念。普天下的所有人心，其出生之時與聖人本來並沒有什麼差異，只是因為後來有了自我的私慾，被物慾所蒙蔽，為公的大心變成了為私的小心，通達的心被堵塞了，人人各懷心事，甚至於還有那種視其父兄子侄尚不如仇人的。聖人對此十分擔憂，這才推廣他的天地萬物為一體的仁愛之心來教育天下人，其目的就是務使人人都能格除私慾、掀去前塵，歸復人心本體的自然之性。聖人教化的主要內容，就是堯舜禹相沿襲的「道心唯微，唯精唯一，允執厥中」；而它的具體內容，就是舜讓契教化天下的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」這五點。堯、舜、夏、商、周時代，老師教的就是這些，而學生也僅僅學這些。當時，人人沒有不同意見，家家沒有不同習慣，能自然遵循這些內容的就是聖人，能通過勉勵自己得以實踐的就是賢人，而背離這些的人即使聰明如丹朱，也被稱做不肖之徒。下至窮街陋巷、田間地頭、農、工、商、賈，也都要學習這些，把成就其德行當做第一要事。為什麼會是這樣的學習風氣呢？不過是既沒有雜亂的見聞，也沒有死記硬背的繁難，也沒有繁文縟節的泛濫，更沒有功利之心的誘惑，只是孝敬父母，尊敬兄長，信任朋友，來恢復人心本體所固有的本性良知。這是人性中本來就有的，不著外務馳求，那麼哪個人不能做到呢？

此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫清之事，奉養之事，所謂「物」也，而未可謂之「格物」。必其于溫清之事也，一如其良知之所知，當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；于奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫清之物格，然後知溫清之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致，故曰「物格而後知至。」致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

心是身體的主宰，而心的虛靈明覺，就是人的本體良知。虛靈明覺的良知因為感應而發動，就是意念。心是先有知而後才會有意，沒有知當然也就不會有意了。那麼知是不是意的本體？意的指向，必有具體的物，物和事的性質是一樣的。如果意念指向侍奉雙親，那麼侍奉雙親就是一件事情；意念指向治理百姓，那麼治理百姓就是一件事情；意念指向讀書，那麼讀書就是一件事情；意念指向聽訟，那麼聽訟就是一件事情。凡是意的指向，沒有不存在事物的。有什麼樣的意念就有什麼樣的事物，沒有什麼樣的意念就沒有什麼樣的事物，事物難道不是意念的運用嗎？

聖道的主要含義容易明白，這話說得對。環顧後世學者，皆是忽視其易於明白而不用，反而追求那些難以理解的東西作為學問，這就是孟子所說的「道在旁邊卻偏偏向遠不可及的地方尋求，簡單的事情偏偏要使它複雜化」啊！孟子說：「聖道就像大路一樣，難道很難認識嗎？人們的問題在於不去探求罷了。」在擁有良知良能上，愚夫愚婦和聖人是相同的。但是只有聖人能致其良知，而愚夫愚婦則不能，這就是聖人和普通人的區別。

「溫故知新」，朱子亦以「溫故」屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？唯夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知行之非兩節矣。

「博學審問」，前面已經談過。

來書雲：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》《四書》所載『多聞多見』『前言往行』『好古敏求』『博學審問』『溫故知新』『博學詳說』『好問好察』是皆明白求於事為之際，資于論說之間者，用功節目固不容紊矣。」

來書雲：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？」

知的最終落腳點是行，而行得明白無誤處就是知。知和行兩者的功夫本不可以分割，只因為後世學者把它們分作兩截來用功，先失去了知行的本體，所以才有知行合一併舉的說法。真正的知即是行，知而不能行也就無所謂知了。猶如來信所講「知食乃食」等例子也可說明，前邊已大致說過了。這雖然是緊急糾正時弊時才說的，然而知行本就一體的，無須單https://read.99csw.com憑己意抑此揚彼地尋個圓全說法，以追求一時的效果。

你在來信中說：「只怕先生的學說立論太高，用功方法途徑太過容易，學生傳播時出現謬誤，未免會墮入禪宗明心見性、定慧頓悟的邏輯，也難怪聽了先生學說的人會產生疑惑。」

「博學審問」，前言已盡。

來書雲：「近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」

現在如果按照朱熹先生所說的，把「盡心、知性、知天」作為格物致知，就會在初學的人還不能做到一心一意時，就指責他達不到像聖人那樣生而知之、安而行之的境界，簡直是捕風捉影，讓人茫然不知所措，這不是讓天下讀書人找不到進學之路嗎？現在社會上格物致知的弊端已經顯而易見了。你所說的「務外遺內，博而寡要」，難道不也是這種過失嗎？這是做學問最關鍵的地方，在這兒弄錯了，將會時時處處出差錯。這也是我之所以敢冒天下之非議，或被當做笑柄，或陷於眾口齊伐之境地，還要喋喋不休的原因。

朱子將知行分為兩事，是根源於他「析心與理為二」的思想。將心與理分而為二，在外界的事物上求理，則理與心割裂，就與作為主體的人沒有直接聯繫，自然不要求主體的人立即行動，知與行也就分離為二了。而王陽明的「知行合一」的理論基礎是「心即理」。換言之，「心即理」是他的「知行合一」說的本體論根據。所謂「心即理」是說「心」與「理」合二為一，不可分離。「理」是「心」之理，在「心」之中，而「心」則包含萬「理」，與「理」不離。

顧東橋問陽明「功夫次第」問題，陽明認為弟子之問自相矛盾。陽明認為必須是知行並進才可，才有盡德修業的成就。而程朱意見是要先知了之後才可能有正確的行為。

三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道，遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。

現在，你信中只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這是專門把學、問、思、辨作為知，認為窮理的過程不包括行罷了。天下哪有不篤行卻學業有成的人呢？哪裡有不踐行就可以稱做窮理的呢？程顥說：「只要窮盡事理，就可以充分發揮天性，從而知道天命。」所以必須在踐行中達到仁愛的最高境界，才能稱做窮盡仁愛的道理；在踐行中達到義的最高境界后，才能說窮盡義的道理。達到仁愛的最高境界，則窮盡了仁的本源；達到義的最高境界，則窮盡了義的本源。學做到了窮盡事理的高境界就算完事了，但還沒有去踐行，天下有這樣的學嗎？所以知而不行就不能學習，知而不行就不能窮盡事物的道理。從這一點可以看出，知行必須合一併舉的，而不能夠把它們分成兩件事。

現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是為善的心還不能夠恆久堅定，存養它尚且有些不可能，何談盡心呢？當下最緊要的是不要以夭壽無常來動搖為善的心，就好比說生死夭壽都是天命，個人能做的不過是一心向善，修養自己的身性等待天命的降臨，這是因為平日里還不知道有天命的存在。「事天」雖然未曾與天合二為一，然而至少表明已經知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地順應它罷了。如那些等待天命降臨的人，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待。所以孟子說：「這就是安身立命。」「立」就是「創立」的「立」，譬如「立德」「立言」「立功」「立名」之類的。大凡說「立」的，都是以前未曾有過，這才會在今天被創立，這也就是孔子所說的「不知命，無以為君子」。所以說艱難知之，勉強而行之是學者的事情。

夏、商、周三代以後，王道衰而霸術興，孔孟逝而聖學隱，聖學隱而邪說橫。當時，教師不再教聖學，學生也不再學聖學。講授霸術的人，盜用與先王相近似的東西，假借外在的技能來掩蓋，以滿足自己內心的私慾，致天下讀書人昏昏然拜服其門下，聖人之道於是就荒蕪阻塞了。世人相互仿效，天天探求富國強兵的學說、傾軋詭詐的計謀、攻打討伐的策略，這一切都不過是欺天罔人，以求逞一時之效。以獲取聲名利益為目的的霸術家，像管仲、商鞅、蘇秦、張儀這樣的人，當時多得不計其數。霸術盛行日久，導致互相鬥爭搶奪，禍害無窮，這些人淪落為夷狄禽獸，而霸道權術也沒法再推行下去了。

「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心」，是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。

今使之夭壽不貳，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。「立」者「創立」之「立」，如「立德」「立言」「立功」「立名」之類。凡言「立」者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此「困知勉行，學者之事也」。

你來信說：「你認為《大學》中的『格物』是專指于本心來格求的，尚且勉強說得過去。至於《六經》《四書》中記載的多聞多見、前言往行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察等，這些都很明顯是在處事和辯論的過程中求得的，功夫的節目、順序是不可紊亂的。」

孔子曾經說過：「大概有一種人，什麼都不知道卻喜歡憑空瞎說一通，我不是這種人。」這和孟子的「是非之心，人皆有之」是一個意思，這話正說明格明自己內心的良知不是由於多聞多見。至於孔子所說的「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，則是專門探求見聞的細枝末節，而這也是第二位的事情了，所以孔子才又加上一句「這是次一級的知了」。以多見多聞的知為第二位的，那麼首要的學問又指的是什麼呢？從這裏可以窺見聖學致知用功的地方。孔子對子貢說：「端木賜呀，你以為我是博聞強記的人嗎？不是這樣的，其實我是靠『一以貫之』的。」假使良知果真在於多聞多見，那麼孔子不就是在欺騙子貢嗎？一以貫之，不是致良知又是什麼？《易經》中說：「君子多識前言往行，以畜其德。」如果以積蓄存養德行為目的，那麼凡是更多地了解聖人言行的人，難道不是在做積蓄德行的事嗎？這正是知行合一的功夫。

舜好問好察，就是用中正平和使其心至精至純達到天理的境界。道心就是良知。君子學習，什麼時候離開過踐行、拋棄過辯論呢？但是從事踐行和辯論，都要遵循知行合一的功夫，這正是致其本心的良知，而並非像後世學者只把空談作為知，把知和行分成了兩件事，從而產生了節目有先有后的說法。

其實格物、致知、誠意、正心之說，本就是融于學子的內心和日常生活、工作之中。理論，實踐，再理論，再實踐，這要經過多少的反覆、多少的積累才能明曉，這正與佛教的空虛頓悟相反。乍聞之人本來沒有做聖人的志向，又不曾仔細推敲我的學說，所以會心存疑惑，也不足為怪。但以你的修養高度，自然會對我的學說一點就透，仍然還說立論高峻、用功太過容易之類的話，這是為什麼？

舜之「好問好察」，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說；但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

你來信說：「先生教學生致知、明德，卻不讓他們從事物上推究天理，假如讓糊塗的人深居簡出，不聽聖人的教誨和告誡，難道就能令得這人達于致知進而明德的境地嗎？縱然他們在靜坐時有所覺悟，對於本性稍有了解，那也是佛家的禪定與智慧一類沒實用價值的見解。難道真能通曉古今、通達事變，對治理國家有實際作用嗎？先生說『知是意的骨架，物是意的運用』『格物的格就是格君心之非的格』，此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐怕與聖道不相吻合吧？」

來書雲：「所釋《大學》古本，謂『致其本體之知』，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。」

王陽明認為，忽視易於明白的大道理而不用，反而追求難以理解的東西當成學問；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能「致良知」的原因。舜不告而娶，武王不葬而興師，然而舜與武皆成為中國儒家的道德之典範。只因其子之為子，臣之為臣之準則正是來源於自由自律之「良知」。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。

《大學》的「格物」說其宗旨與《易傳·繫辭》上的「窮理」說大義雖近，只是稍微有點微妙的區別。窮理是包含了格物、致知、誠意、正心這些方面功夫的，所以談到窮理，那麼格物、致知、誠意、正心等功夫都在其中，說到「格物」則必須接著說致知、誠意、正心，這樣「窮理」才是周密而圓滿的。現在你單獨把「格物」拿出來，然後就說它和「窮理」是一回事，這是認為「窮理」屬於「知」的範疇，而「格物」是不常有的「行」，這非但沒有抓住「格物」的宗旨，而且連「窮理」的本義也一併丟失了。這就是後來的學者之所以把知、行一分為二，使其一天天地支離破碎，而聖學也日漸殘缺晦澀的原因，其思想發端實際就在這裏。你繼承過去的觀點也在所難免，認為我的觀點與道不相一致，認為我的見解和聖道不相吻合，如此也不足為怪了。

故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于明禮，視夷之通禮即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端唯在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

「溫故知新」，朱熹也認為「溫故」屬於尊德行。德行難道能從心外求得嗎？知新必須通過溫故，溫故才能知新，那麼也可以證明知行是不可以被分作兩截的。

在心外推究事物的道理，就會有晦暗不明之處。這實際上就是告子的「義外」之說，孟子斥之為不懂得什麼是義。心是一個整體，以它對所有人的惻隱之心來說稱之謂仁，以它合乎時宜來說稱之謂義，以它條理分明來說稱之謂理。不可以在心外探求仁、義，怎麼唯獨可以在心外探求理呢？在心外求理，就是把知行看做是兩件事。在心裏尋求理，這正是聖學知行合一的教誨，你又何必疑惑呢？

所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、九九藏書莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。

來書雲：「聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其『厭繁就約、涵養本原』數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間于有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此為教，而學者唯以此為學。當是之時，人無異見，家無異習。安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而唯以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？

至於具體的應用變化，聖人難道會不知道？只是不專門把這當做學問罷了。聖人所謂的學問，只是致其良知以精確體察心中的天理，因而才成為其區別於後世學者的關鍵所在。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這正是遠離了易於明白的而趨於難於明白的學術毛病。良知對於具體應用變化，就像規矩尺度對於方圓長短一樣。具體內容隨時間變化是不可事先預測的，就像方圓長短的變化是無窮無盡的。因此，規矩定了，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度定了，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知確實達到了，那麼具體內容隨時間的變化也就暴露無遺，天下不斷變化的具體內容就都能應付了。差之毫厘就會謬之千里，不在自己內心良知的變化間去省察差別，那你的所學將何以致用呢？因此，不用規矩去測量而隨意說這是方那是圓，不用尺度去丈量而隨便說這個長那個短，我覺得這是一種乖張的謬誤，只會一天天徒勞而無所收穫。

明堂、學校的規制，始見於《呂氏春秋》的《月令》章，後來漢朝大儒們的訓疏。《六經》《四書》之中都沒有詳細記載。難道呂不韋、漢儒們的學問都要高於三代的聖賢們嗎？齊宣王的時候，周天子的明堂還沒有被損毀，這說明就算是幽王、厲王的時代，周的明堂應該都安然無恙。堯舜的時候，大家住的用的都是茅屋、土桌椅，明堂的規制還沒有呢，但這並不影響他們很好地治理天下。幽王、厲王在位的時候，是沿襲文王、武王、成王、康王時的明堂，卻也沒有防止得了天下大亂，什麼道理呢？這不正表明：用仁愛之心推行仁政，那麼即使是茅屋和土台階，也可以作為明堂；而以幽厲的心性，行幽厲般的專政，就算是有明堂，那明堂也是個施暴政的地方。漢武帝曾經與臣子們談論過立明堂的事，武則天曾毀了乾元殿而修建明堂，他們的治亂情形如何呀？天子所設的學校叫辟雍，諸侯所設的學校叫做泮宮，都是因為周邊的地形而起的名字。可是夏商周三代時學問的要點都是要人明白倫常，並不在意建築的樣子像不像璧環，是不是建造在水邊。

這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反覆比擬、論證，最終還是落實在一個「知行合一」上。儘管學、問、思、辨、行分屬不同的功夫層面，但就聖學「日日新、又日新」的修養論而言畢竟仍是一事。推而廣之，社會生活的實踐是十分豐富、複雜、生動、具體的，但相應與本體都是生命意義實現的功夫——不能與本體分離的功夫。

唉！知識分子生於這樣的時代，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？知識分子生於這樣的時代，想以學為志，不也是太勞累，太拘泥、太艱難了嗎？唉，可悲呀！所幸天理存在於人的內心，終歸是不能泯滅的。良知的光明，萬古如一日。那麼聽了我的正本清源之論，那些尚有良知的人必然惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，激昂之狀一如決堤的江河一樣不可阻擋。若非豪傑之士，無所畏懼憤然而起的人，我還能把希望寄托在誰身上呢？

「明心見性」是佛教禪宗的主張，意為讓自己心底清澈明亮，待看見自己的真性，就可以成佛，而無須于文字上摳求。「定慧頓悟」中的「定慧」是佛教的修養功夫，指禪定與智慧。除去心中的雜念為定，明了事物的道理為慧；「頓悟」意為突然之間明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。在王陽明看來，自己的「格物、致知、誠意、正心」之說與佛教禪宗的空虛頓悟之說截然相反，其中的體究踐履，實地用功，有許多次第、積累在。

聖人的學問，越來越晦暗；功利的習氣，越來越嚴重。這期間有人曾經被佛道的學說所迷惑，然而佛道的學說卻也沒能使他的學說脫離功利性；還有人嘗試著折中儒學各家的見解，但群儒的學說終究也阻止不了人們對功利的追逐。直到今天，功利心的流毒已經積習成性，有數千年之久。以學問知識作為自大的資本，以強權勢力作為相互傾軋的工具，以物質利益作為相互爭奪的標的，以技能大小標榜自己的高明，以聲譽高低作為結黨的準則。那些做官的，管錢糧的還想兼管軍事和司法；管禮樂的還想佔據吏部要職；在郡縣上做官的，又想到省里當主管人事、財政和司法的大官；位居御史台和諫議大夫，卻眼巴巴地盯著宰相的位子。不能做那樣的事，就不能擔任兼管那件事的官；不通曉那一方面的知識，就不能謀求那方面的名譽。實際上，記誦廣正好助長了他們傲慢的氣焰；知識豐富正好使他們得以行惡；見聞廣博正好利於他們狡辯；文采華麗正好掩飾他們的虛偽。皋、夔、稷、契都不敢說自己能兼任的事，現今的初學後生卻敢琢磨通曉其理論、研究其方法。其表面宣稱「我想成就天下人共同的事業」，實則內心裡想的卻是如果不這樣就不方便中飽私囊。

你來信說：「聖道的主要含義容易明白，就像你所說的『良知良能，即使蠢漢愚婦也有可以明白的地方』。只是待到具體應用變化，則差之毫厘失之千里，必得通過學習而後才能掌握。你現在就父母的冬暖夏涼、早晚向父母請安上談論孝道，誰能不知曉呢？至於舜不告訴父母就娶妻，武王沒有安葬文王就興師伐紂，曾子贍養父親是遵從父親的意願、而曾元贍養父親只是讓父親活命，父親用小杖打則應該承受、用大杖打則應該逃走，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年等事情，在正常與不正常之間、過分與不足之間，必須要討論一個是非準則，作為解決事情的依據。然後人的心體才能不被蒙蔽，遇到事情才能不出差錯。」

既雲「交養互發、內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又雲「功夫次第，不能無先後之差」。無乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？「知湯乃飲，知衣乃服」，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士無所待而興起者，于誰與望乎？

如我所說的格物致知，是把我們心中的良知用到萬事萬物上。我們本心的良知也就是所謂的天理。把我們心中的良知天理應用到萬事萬物上，那麼萬事萬物都得到天理了。使我們的心純系良知就是致知，各種事物都得到理，即為格物。此乃心理合一。把心與理合二為一，那麼凡是我前面所講的，以及我對於朱熹先生晚年之論的說法，就都可不言自明了。

聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；詞章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲：「唯天下至誠，為能盡其性。」又雲：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此唯聖人而後能然，故曰：此「生知、安行，聖人之事也」。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待于存而自無不存，然後可以進而言盡。

唉！以這樣的積習，以這樣的心態，又講求這樣的學術，當他們聽到聖人的教化時，自然視為累贅迂腐之說；那麼他們把良知視為不是，把聖人的學說當做無用的東西，這也是勢所必然的了！

今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣；義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。

區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則「雖愚必明，雖柔必強」。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正唯不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！

夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！

正本清源之論如果不能昌明於天下，那麼天下學習聖人的人，將會感到越來越煩瑣艱難，其人即便墮入禽獸、夷狄的人倫綱常，卻還以為自己學的是聖人的學說。我的學說雖然可能通明於一時，但終歸似數九寒天的堅冰一樣，西邊剛消融可東邊卻又給凍實了；也終究像深秋的濃霧一般，前面的霧剛散開後面的雲又涌了上來，我就是不顧艱難險阻喋喋不休地進行宣傳，困惑致死，也絲毫不能起到拯救天下的作用。

《答人論學書》又名ｈｔｔｐｓ://ｒｅad•９９cｓｗ.ｃom《答顧東橋書》，《答人論學書》是錢德洪序的名稱，《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。顧東橋（1476—1545年），名鱗，字華玉，號東橋。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩。《答人論學書》在卷中很有影響，著重闡述了「知行合一」。

所以後稷負責農業，不怕別人笑話自己不知道教化，把契的善於教化當做自己的善於教化。夔負責音樂管理，也不為自己不明白禮儀發愁，他視伯夷的通曉禮儀為自己通曉禮儀。這都是由於他們心術純正、充溢天理，才能成就「以天下萬物為一體」的仁政，所以他們的精神、志氣流貫通達，而沒有你我之分，人和物之分。這就像一個人的身體，目視、耳聽、手持、足行，都是為了滿足自身的需要。眼睛不怕自己聽不到，而耳朵聽到什麼，眼睛自然會跟過去看；足不怕自己拿不起東西，而手一伸過去，足肯定自動趨前。這是因為人體元氣充沛循環，血脈暢通，所以癢痛呼吸都能做出神奇的反應，有言語所不能描繪的奇妙。而聖人之學所以非常簡單，好懂易學，容易實踐的原因，正是因為它的中心思想只在於恢復人心本體所共有的良知，至於知識技能的學習不是這裏要討論的。

「格」字的意思，有人用「至」字來解釋的，比如「格於文祖」「有苗來格」都是說這裏的「格」當「至」講的。然而「格於文祖」必定是至孝至敬，對於陰陽兩世的道理都通曉，然後才能叫做「格」。「有苗來格」也是如此，先是因苗黎之民頑劣，不服教化，後文德廣被，再而後有「格」，則這裏的「格」字就兼有矯正的「正」字的意思，不可以只用「至」字來解釋「格」的含義。再如「格其非心」「大臣格君心之非」等中的「格」，都是「糾正錯誤使它歸於正確」的意思，而不能用「至」字來解釋。況且《大學》中曾參對於「格物」的解釋，你又怎麼能知道它不能用「正」字而必須用「至」字來解釋呢？如果認為「至」字的解釋才是正確的，那就必須得說「窮至事物之理」而後這個說法才說得通。這句話或者說這個說法的用功要領全在一個「窮」字上，用功的對象全在一個「理」上。如果前面去掉一個「窮」字，後面去掉一個「理」字，而直接說「致知在至物」，能說得通嗎？「窮理盡性」是聖人既定的教誨，在《易傳·繫辭》中可以看到。假如「格物」的學說真的就是窮理的意思，那麼聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？

你信中說：「你所說的知行應該並舉，不宜分出誰先誰后，就是《中庸》提到的『尊德性』和『道問學』功夫，是互相存養、互相促進、內外本末、一以貫之之道。然而修行的功夫還是要有個先後順序的，不可能沒有先後的區別，就像知道那是食物這才吃，知道那是湯這才喝，知道那是衣服這才穿，知道那有路這才行。從來沒有還沒見到事物就先做事的。這中間的先後順序也是瞬間微妙的，不會截然分明的，不是說今天知道了事物，明天就去實踐。」

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

吾子洞見時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃做第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

夫萬事萬物之理，不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂『氣拘物蔽』者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

萬事萬物的道理不存在於我們的心外，那種整日里說要窮盡天下萬物之理的說法，恰好是說明了他的心中還沒有足夠的良知，而必須從外面的包羅萬象之中來求取，以裨補增益自己的良知，這仍是把心與理一分為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖然天資比較困頓的人得比別人多付出百倍的努力，努力擴充到了極點，以至於充分發揮天性而知道天命，但說穿了終歸不過是尋求本心的良知而已。良知之外，還有一絲其他東西嗎？今日之學者動輒說要窮盡天下的事理，而不知道反過來向我們的本心尋求，那麼凡是善惡的原因、真假的異同，捨棄我們心中的良知，又從哪兒能體察出來呢？你所說的「氣拘物蔽」，正是受以上觀點的拘束和蒙蔽。現在想要清除這一弊端，不明白致力於致知，卻想從外在的格物去求取，就好像眼睛有毛病的人，不吃藥調理治療眼睛，而只是徒勞地去眼睛外面探尋光明，光明怎麼能從眼睛之外求得呢？至於不能自覺約束自己、任情恣意的害處，也是因為不能從我們內心的良知上精細洞察天理的原因，這真是差之毫厘謬以千里呀，不能不詳細分辨。你不要怪我的論斷太尖刻了。

「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」「有苗來格」，是以「至」訓得也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」「大臣挌君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要全在一「窮」字；用力之地，全在一「理」字也。若上去一「窮」、下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？

夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正唯致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。

朱熹認為「盡心、知性、知天」就是格物致知，以為「存心、養性、事天」就是誠意、正心、修身，認為「夭壽不貳，修身以俟」就是認識的最高境界、仁愛的頂點，是聖人才能做的事。我的觀點與朱熹先生正好相反。

蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」則格、致、誠、正之功皆在其中；言「格物」則必兼舉致知、誠意、正心而後其功始備而密。今偏舉「格物」，而遂謂之窮理，此所以專以「窮理」「屬知」，而謂「格物」未常有行。非唯不得「格物」之旨，並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「于道未相吻合」，不為過矣！

你來信說：「聽你對學生講『即物窮理之說就是玩物喪志』，又把朱熹的一些關於『厭繁就約』『涵養本原』等觀點的書信給學生看，認為是朱熹的晚年定論，這恐怕不對。」

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？

凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎「拔本塞源」之論也。

這封信，陽明先生寫得可謂言辭懇切，從「天命」之說而進一步推及格物，耐心地為學生逐一解惑。在朱熹看來，想要成聖，首先是要格物致知，然後在對外物進行研究的過程中誠意而為，以致體悟到天理，最終，能夠按照這種天理修身則為聖人所為。而王陽明則提出與朱熹不同的進學路線，他認為聖人是「生知安行」的，即「盡心、知性、知天」；賢人稍差些，「學而知之」；而學者則比賢人的境界又要低些，要「立德、立言、立功」，通過知行合一讓自己的知性合於天道。

「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之雲，則「博學詳說」者果何事邪？

來書雲：「教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非』之『格』。語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐于道未相吻合？」

至於舜不告訴父母就娶妻，之前哪有不告而娶的準則可作為參考，虞舜又是翻閱了什麼典章，請教了什麼人，才這麼做的？他不過是根據自己內心的良知，權衡輕重緩急、利弊得失，不得已而為之罷了！姬發沒有安葬文王就興師討伐商紂，之前哪有不葬而伐的案例作為準則，姬發又是翻閱了什麼典章，請教了什麼人，才這麼做的？他也不過是根據自己內心的良知，權衡輕重緩急、利弊得失，不得已而為之罷了！假使虞舜在心裏不是真怕沒有後代，武王在心中不是真的要救百姓於水火之中，那麼他們不告訴父母就娶妻和不安葬父親就興師伐紂，就是天下最大的不孝不忠。後世的人不孜孜以求于致其良知，不在處理事情時精心體察天理，卻在酬酢之間憑空討論此等應變處常的事，幻想以此作為臨事機變的準則，以求得遇到任何事情都能沒有過失，這也太離譜了。其餘幾件事都可以以此類推，那麼《大學》關於致知的本意，從此就可以明白了。

吾子謂：「語孝于溫清定省，孰不知之？」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？

以上這段話我覺得大部分似是而非。大概是繼承了朱熹學說的弊端，在這裏我不能不提出來與您共同探討。學習、詢問、思考、辨析、實踐都是學習的步驟，沒有誰學習不是為了運用到實踐上的。比如說學習孝順，則必須能夠任勞任怨地奉養雙親，身體力行合於孝順之道，這才能說他沒白學。難道只是夸夸其談、空口說說，就說他孝道學得很好了？再比如說學射術吧，就必須親自張弓拉箭，射中https://read.99csw.com靶心；學書法，就必須備好筆墨紙硯，提筆書寫。天底下的學問，沒有不實踐就可以說自己學會了的，因而學習的開始本身就是在實踐。「篤行」的「篤」字含有切實認真的意思，說已經去行了，就是切實行連續的功夫。學習的過程中不可能沒有疑惑，這就需要問，問與學互相印證，這也是行的表現。問了之後可能還有疑惑，那麼就需要思考，思考的過程也是學的過程，當然也是行的表現。思考了可能還有疑問，那麼就需要辨析，辨析也是學習，也是行。辨析明白了，思想就有了條理，疑惑也消失了，學問就存儲於心了，從而達到了心思清明踐行所學的最高境界，這才稱之謂篤行，並非學、問、思、辨之後，才去篤行。所以就追求能做某事而言稱做學，就追求能解除疑惑而言稱做問，就理解所學融會貫通而言叫做思，就求得學問精確明白無誤而言叫做辨，就具體履行實踐而言叫做行。從以上分析可知，學的整個過程包含著五個方面，綜合它們所乾的事，唯有一件。這就是心理合一的道理所在，這也就是知行合一的功夫，所以我的學說和朱熹先生的觀點的區別正在於此。

這是你以自己的意思來揣度我的觀點，我可沒這樣對你說過。如果真像你說的那樣，怎麼可能說得通呢？我的看法是：意欲使父母冬溫夏涼、意欲使父母安享晚年，這裏所謂的「意欲」的「意」不能稱做誠意，而必須是真正實踐了使父母冬暖夏涼、侍奉他們的願望，並且務求自己對此感到愉快而不是違心，然後才能叫做誠意。知道怎麼做、何時做才能適時使父母冬暖夏涼，知道如何做才是適宜的奉養父母的方式方法，這隻能稱做知，而尚不能說是致知。只有正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了讓父母冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，然後才能稱做致知。冬暖夏涼這事，安度晚年這事，都是具體的事物，但不能說知道了這些就是格物了，必須遵循自己的良知要求做到了使父母冬暖夏涼和侍奉適宜的事，而且沒有絲毫的保留，然後才能說是「格物」了。父母冬暖夏涼的物「格」了，而後知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養父母適宜的物「格」了，而後知安度晚年的良知才算是「致」了。所以《大學》里說：「物格而後知至」。達到了那個知道冬暖夏涼的良知，而後務使父母冬暖夏涼的意才會誠；達到了那個知道適宜奉養的良知，而後務使父母安度晚年的意才會誠。所以《大學》中說「知至而後意誠」。我的誠意、致知、格物的學說大概就是這樣。你再仔細思考它們，也就沒有什麼可疑惑的了。

你來信說：「現代儒家學者治學都是重視外在的知識追求而忽視了本心的存養，知識雖然廣博但不得要領。所以先生特別提倡『誠意』一說，可謂針砭時弊，使那些病入膏肓的人有所醒悟，真是大有裨益呀！」

聖人之所以成為聖人，是因為他們是生而知之的。而朱熹解釋《論語》時說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」如果像他說的那樣，禮樂名物之類確實是成聖功夫，聖人必須學習過後才能知曉，那麼聖人就不能稱為「生而知之」了。其實，說聖人「生而知之」是專指義理而言的，而不包括禮樂名物之類，那麼禮樂名物之類是無關做聖的功夫。之所以說聖人「生而知之」是專指義理而不是禮樂名物之類，則是因為它們屬於「學而知之」的範疇，也就是所謂的學而後知義理。至於「困而知之」也是疑惑之後通曉義理而已。現在的學者學習聖人，對於聖人能知曉義理，不能去學習知曉，卻反過來念念不忘地去探求聖人所不知曉的東西作為學問，這難道不是迷失了成為聖人的方向嗎？

至於專門求諸本心而荒于推究事物的道理的說法，這大概是失去了本心。事物的道理不存在於本心之外，在心外推究事物的道理，也就沒有事物的道理了；荒於事物的道理而求諸本心，那麼本心又是什麼呢？心的本體就是性，性就是理。故此，人有了孝順之心，這才有孝順之理；沒有孝順之心，也就沒了孝順之理。有了忠君之心，這才有了忠君之理；沒有忠君之心，也就沒了忠君之理。理豈在我心之外呀？朱熹先生認為「人做學問不外心與理而已。人心雖表面上是只掌控著自己的身體，而實際上統管著天下萬物的道理；道理雖然體現在萬事萬物上，而實際上存在於人心之中」，他這樣把心和理時分時合的說法，就未免讓學生生出心、理各為一端的錯誤思想。這也就是你所擔憂的「專求本心，遂遺物理」的根源，究其原委正是沒弄懂心即是理啊！

來書雲：「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，此則可謂定論矣。」

既然說「交養互發，內外本末，一以貫之」，那麼知行並舉的說法就沒什麼可被質疑的了。又說：「功夫次第，不能無先後之差」，這難道不是自相矛盾嗎？至於你後邊的「知食乃食」等說法，更是顯而易見的。那般說只是因為你被朱熹先生說的知先行后的觀點所蒙蔽而不自知罷了。人必然有想吃東西的心，然後才會去認識食物，想吃的心就是意念，也就是行動的開始。至於食物是否是美味，那是要等到進了口之後才能感覺到的，哪有沒等吃進嘴裏就先知道好不好吃的？一定先有想走的心，然後才會去認識路，想走的心就是意念，也就是行走的開始。至於路途是歧峭抑或是平坦，那也是要等走過了才會知道，哪有不等親身體驗就先知道歧峭或平坦的？至於「知湯乃飲，知衣乃服」其實都是同一個道理，沒有什麼可懷疑的。如果真像你說的那樣，才正是「不見是物而先有事」。你又說「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也」，這也是你學業尚未精通的表現。但你所說的知和行並舉、不宜分出誰先誰后還是無可置疑的。

來書雲：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」

你來信說：「真正的知即是行，知而不行也就無所謂知了。這是學生學懂弄通的關鍵，必須踏實躬行才可以。如果真的以為行即是知，恐怕人們只專心求諸本心，而荒於事物的道理，那樣對於事物的認識肯定會有晦暗不明的地方，這難道不是背離了聖學中所說的知行並舉了嗎？」

陽明先生這番長論，說的是對時事學風「拔本塞源」的問題。他從知行合一講起，到了最後竟然有這麼激烈的情感，陽明救世之情懷，淋漓盡致地展現出來。真真如劉宗周所言，讀罷，「迫見先生一腔真血脈，洞徹萬古」。使世人發現自己原初的、已為功利之見所塵封的良知之心，怕是陽明最大的希冀。

今以盡心、知性、知天為格物、致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內，博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

你來信說：「你說的『致知』的功夫，其實就是怎樣讓父母冬暖夏涼，如何奉養父母等，孝行發自內心地做到位，也就是『誠意』了，並非別有個格物，這也恐怕不對吧。」

夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之『生知』矣。謂聖人為『生知』者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之『生知』者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是『學而知之』者，亦唯當學知此義理而已；「困而知之」者，亦唯當困知此義理而已。今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學。無乃失其所以希聖之方歟？

來書雲：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」

當時的儒家學者，憤慨悲傷之餘，搜羅前代聖王的典章制度，拾遺補缺于戰火灰燼之中，他們的目的也確實是為了挽回先王的聖道。然而聖學已經失傳太久了，而霸術的流播已經積淀太深，就算是當世的賢人也不免受到習氣的感染，他們希望講明修飾，以求在現實生活中重新發揚光大，但所作的努力反而增加了霸術的影響力，而聖學的蹤跡卻再也尋不到了。於是產生了解釋古書的訓詁學，傳播講授為了虛名；於是產生了記誦學，所記言論讓人覺得自己博學；於是產生了詞章學，以華彩的句式求取文章的靚麗。像這樣的人紛紛擾擾，群起紛爭，世上不知有多少家。旁門左道，萬千門派，讓人們無所適從。當時的學者，就像雜耍藝人，戲謔跳踉，騁奇鬥巧。獻媚取悅的人從四面八方競相湧出，令人瞻前顧後，應接不暇，以至於耳聾眼花，精神恍惚，入夜遨遊沉溺其中，就像喪心病狂的人，卻不知道自家學術到底皈依於何處。當時的君王也都昏聵顛倒于這類學問中，終生沉湎於空洞的虛文，而不知道自己在幹什麼。有時，雖有人覺得這些學問的荒謬怪誕、零亂獃滯而卓然奮起，欲有所作為，也不過是些國家富強、爭名奪利的霸術罷了。

陽明先生在這裏舉了個例子來談論格、致、誠、正的道理，強調行動要跟上，完全、一毫不剩地落實到實際中去，在誠意、致知、格物這條邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。

區區「格致誠正」之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講突其詳，篴以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下挭瞭然矣。乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

朱子所謂「格物」雲者，在「即物而窮其理」也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？

蓋「知天」之「知」，如「知州」「知縣」之「知」。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此「學知利行，賢人之事也」。至於「夭壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存則存之而已。

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！

夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓ｈｔｔｐs://ｒｅaｄ.９９cｓw.ｃoｍ疏。《六經》《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆像地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。

我所說的格物致知，就是要人去窮盡天理，不曾禁止人們窮盡事物的道理，鼓動他們深居簡出無所、事事地端坐在那裡。如果說在事物上推究道理，就像你前面所說的「務外而遺內」之類，那麼就不對了。糊塗的人，如果真能做到隨時隨地，隨事隨物地精察到自己內心的天理，發現其原本的良知，那麼「即使愚蠢也必定能變得聰明，即使柔弱也必定能變得強大」。於是就能夠立大本，行達道，九經之類就可以一以貫之、一覽無餘，還怕他沒有治理國家的實際才能嗎？你所說的那些玩空虛靜寂的佛道弟子，正是不能夠隨時隨地隨事隨物精察自心天理，從而發現其心中原本的良知，所以才會拋棄倫理，成了追求寂滅虛無的佛教徒，當然是不可以治國平天下了。誰說聖人的窮理盡性之學也有這樣的弊病呢？

在陽明看來，能夠致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，這就是知行合一之功。按照「知行合一」的體用關係來認識日常事情，那麼人的一切行為，如多聞多見、前言往行、好古敏求、博學慎思、溫故知新等都是知行合一的，絕非兩截功夫。

你來信說：「人心的本體，原本是明白清澈的，然而由於氣的拘束和物慾的蒙蔽，故很少有不昏暗的。如果不藉助學習、詢問、思考、辨析來明白萬物之理，那麼善惡的原因、真假的異同，就不能自覺約束自己，就會任情恣意，所產生的危害是說不盡道不完的。」

你洞察時弊如此透徹，想必會與我輩共同來拯救學術危機吧？顯然我的思想觀點，你已經悉數領略，我還有什麼好說的呢？我還有什麼好說！至於「誠意」的學說，本來就是聖人教育人如何用功的第一要義，不過是近現代學者把它當成了第二位的，所以我才簡略地把它的重要性單獨提出來，並不是我本人的特別提倡。

你信中說：「楊朱、墨子的義與仁，鄉愿的近乎忠信，堯、舜、子之的禪讓，商湯、周武王、項羽的流放與殺伐，周公、王莽、曹操的攝政，這些事煩瑣而無從考證，又怎麼分辨與學習呢？更何況對於古今事變、禮樂名物不曾考察識別，假使國家要建造明堂、設立學校、制定曆法樂律、進行封禪大典，又能發揮什麼作用呢？所以《論語集注》中說『生而知之者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。這句話可以稱得上是定論了。」

朱子以盡心、知性、知天為格物、致知，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳，修身以俟為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。

夫「拔本塞源」之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪于禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。

知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。「真知即所以為行，不行不足謂之知」，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。

「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。

在這裏，王陽明理論上重點在強調「意」與「物」之詮釋上的同一立場，以及「格物」之「格」字義應為「正」字義而非「至」字義，又以窮理說在《易傳·繫辭》之本意表述格物致知說之意旨。陽明先生明確表示，要以「正」字義而非「至」字義說格物之格，因此成為知行合一的本體功夫，而非僅為認知義的功夫而已。

「道之大端，易於明白」，此語誠然。顧后之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫愚婦與聖人同。但唯聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。

在這封書信中，王陽明批評了朱熹的格物說，是即物窮理，故而分心理為二，是告子「義外」之說。而陽明自己的格物致知說，是致吾心之良知於事事物物，使事事物物皆得其理，是合心與理為一。

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無後，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

心的本體是本性，本性的本源是天理。能盡其心，就是盡本性。《中庸》中說：「唯天下至誠，為能盡其性。」又說：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」這些只有聖人才能做到，所以我說，生而知之、安而行之是聖人才能做到的事情；存養心性，是還不能充分發揮心性，所以必須加上個存養的功夫；心性存養的時間久了，其後就是不再需要刻意存養，也斷無不增進的道理，之後可以進而說盡心了。

孔子說：「人如果沒有仁愛之心，有禮又如何？人如果沒有仁愛之心，有樂又如何？」制禮作樂的人，肯定是要具備中和的德行。只有那些發出聲音可以作為旋律，自身修為可以作為法度的人，才有資格出來制訂禮樂。諸如禮儀樂器的細節和技巧，則是樂工和廟祝太史的職責，所以曾參說：「君子重視的道有三個方面，至於行禮過程中的具體事項，則由有關官員負責安排。」堯「命令羲氏、和氏遵循天意，觀測推算日月星辰的運行情況」，重點在於「恭敬地授予百姓農時」。舜「觀測北斗七星的運行」其重點在於「安排好七種政事」。這些都是爭取儘快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。制訂曆法、明曉時令的根本就在這兒了。羲氏、和氏在曆法和數學方面的學問，皋陶和契未必能比得上，大禹和后稷也未必有；根據《孟子》中「堯舜的智慧不能知曉萬物」的說法，即使堯舜也未必能做到。可是至今，遵循羲、和二人的方法再進行世世代代的修正積累，即使一知半解稍有智慧的人，觀星術淺陋的人，也能夠正確地推算曆法、占卜天象。那麼難道後世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、唐堯、虞舜更賢明能幹嗎？

「盡心由於知性，致知在於格物」這話是對的。不過我仔細推究你的意思，你之所以這般說話的本意還在於有未明之處。

「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。

「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然唯以求功名利達之具于外者也。

來書雲：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

朱熹所說的格物，其實質就是『即物窮理』，也就是在萬事萬物上窮盡其理，是用自己的心在萬事萬物上推究理，這就把心和理一分為二了。求理于萬事萬物的想法，就像求孝順之理于其雙親。求孝順之理于其雙親，那麼孝順之理是在我們的心呢，還是在於雙親之身呢？假如果真在於雙親之身，那麼雙親過世之後，我們的心中隨即就沒有孝順之理了嗎？看見小孩子掉到井裡，人肯定會有惻隱之心，那麼惻隱之理是在孩子身上還是在我們內心的良知上呢？我們或者是跳進井裡把他救上來，或者是搭把手把他撈出來。這都是所謂的理。那麼，理在孩子身上，還是在我們內心的良知上呢？以此類推，萬事萬物的理都是這樣，以此可知把心與理一分為二是不對的。把心與理一分為二，這是告子的「義外」學說，曾被孟子深刻批判過。「務外遺內，博而寡要」，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？我說「即物窮理」是玩物喪志，你還認為不對嗎？

「盡心、知性、知天」，天生就知道，生來就能實踐，這是聖人。「存心、養性、事天」，能學而知之利而行之，這是賢人。「夭壽不貳，修身以俟」，艱難地獲得知識，勉強用於實踐，這是學者。豈可只把「盡心知性」當做是知，把「存心養性」當做是行呢？你驟聞此言，必然又會大吃一驚了！然而這中間確實沒有什麼可以懷疑的，下面我一一為你解釋清楚。

「好古敏求」就是喜好古人的學問而勤奮追求自心天理。心即是理。學什麼？學自心。求什麼？求自心。孟子說：「學問的道理沒有別的，只要把它放在心上就行了。」不是像後人以廣記博誦古人的言辭博好古之名，而實際目的卻是汲汲於求功名顯達於人前。

這段文字是王陽明給友人顧東橋所回書信的開頭語，闡明了自己著意突出倡揚「誠意」的本意，是針砭時弊的。王陽明早期曾強調「誠意」的重要性，他所著的《大學古本序》第一句就是：「《大學》之要，誠意而已也矣。」

世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心，良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下。又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。

你信中提到的楊朱、墨翟、鄉愿、唐堯、虞舜、子之、商湯、周武、項羽、姬旦、王莽、曹操之間的分別，與之前所說的「虞舜的不告而娶」「姬發的不葬而伐」的論說，大致是類似的。對於古今事變的疑問，前面在說良知時，已經用規矩尺度做過比喻，此處不再重述。至於建造明堂、設立學校等事，似乎不能不說，可這話說起來就太長了，暫且就你信中提到的來談一下吧，你的疑惑就會少些了。

「封禪」的做法尤其荒誕不經，是後世的奸佞之人溜須拍馬以求皇帝寵幸，誇大其詞，蠱惑君心，靡費國帑，可以稱得上禍國殃民，是最大的無恥，這不是君子所該乾的事兒，這就是司馬相如被天下恥笑的原因。你竟然以為這是儒學後生該學習的內容，恐怕是沒有認真思考吧？

你來信說：「先生所註釋的《大學》舊本中說『致知』乃『致其本體之知』，這固然與孟子『盡心』的宗旨相一致，但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心由於知性，致知在於格物。」