另一個等值的相似論據也常常被調用，它指涉的並非資本主義國家的具體行為，而是其制度本身。我們為什麼要如此震怒於蘇聯的勞改營的存在？穆尼埃在1952年這樣問道。我們應該首先看看我們國內的情況。他聲稱，蒙特勒伊的工人階級就是：

每當法國左翼文人不得不承認蘇維埃的行動中那些站不住腳的部分的時候，他幾乎都會加上一個註明了西方盟友罪行的附錄。這就好像某些基因被植入了知識分子的編碼當中，要求他在每一次為共產主義的行為做辯護時，都能找到一個反例。因而安德烈·蘭波在評論佩特科夫事件時這樣說道，「如果佩特科夫受到了不公正的指控，這並不會賦予我們抗議『東方民主』的權利（看看我們本國的正義狀況），也不促使我們去支持那些現在正安然隱蔽在紐約的東歐的『農民』領袖」。同樣地，讓·加素，即便在拉依克案之後同法共保持了距離，也會堅稱他仍然屬於共產黨人的同盟，跟他們一樣，會憂心於美國對法國的控制以及諸如此類的「駭人的危險」。《摩登時代》的編者同戴維·魯塞的差別，並不在於後者揭露了蘇聯勞改營的存在，而在於他強調了勞改營存在的事實，而非其存在的其他原因。批評各處的鎮壓總是正確的和適宜的，他們寫到，然而，如此批評蘇聯，就是赦免了資本主義自身的罪惡和缺陷——失業、殖民、種族主義以及其他。

審判僅僅是個開始。倖存者及其家人所受的污辱、他們在警察手中的遭遇、同胞公民對他們的偏見和迫害，都有文獻史料，那個時期東歐的政治和社會中就普遍貫穿著這樣一個反猶主義的主題。幾乎不需要懷疑，斯蘭斯基案的發生及其後續對很多以往篤信東歐的人們來說是個轉折點。但在西方，情況並非如此。如果有人有心，這樣的證據並不難找。因為在那時，西方共產黨奴隸般地依附於共產黨和工人黨情報局，而地區的共產黨黨媒則如實地回應著布拉格或華沙人們的感想。皮埃爾·埃爾維（Pierre Hervé）並不是唯一一個反覆提及「國際猶太復國主義陰謀」的人，並且，《法國新聞》（France Nouvelle）對布拉格那些已被定罪的囚犯的描述，讓人很容易聯想到尤利烏斯·施特萊徹：「托洛斯基分子、鐵托主義者、猶太復國主義者、資產階級民族主義者、世界公民和戰犯……所有這一切都由一根金鏈子牽著，系在了美元上人像的衣領上」。

作為法蘭西第四共和國中被壓抑的維希時期記憶的一部分，法國本土有關反猶主義的記錄在那些年也被封存了起來。或者更準確地說，為了配合法國對本國的法西斯主義者和通敵者的整體處理，清理反猶主義被看作是涉及少數人的工作；它是一種30年代入侵國家機體，並在德佔時期通過暴力佔了上風的毒藥；只是現在，它已經被完全清除出去了。這種想要把失控的過去拋諸腦後的想法在那些重返故國的被驅逐的猶太裔那裡體現得最為明顯，最重要的是，他們想要再一次相信法國以及共和國的平等和人道主義的理念。因而，把種族主義和反猶主義僅僅看作是反動和納粹主義的極端癥狀，是一種近乎普遍的願望。這一點因為共產黨人的態度而變得更為複雜，其中的很多人是猶太人，他們仍然期待通過一場社會革命來解決種族主義問題。經歷這樣的革命的國家——蘇聯以及現在的東歐國家——很顯然，已經從種族仇視和迫害的苦難的根源中解脫出來了。此外，這一點的重要性不容小覷；又一次，是紅軍，因其在歐洲的勝利，才將餘下的歐洲猶太人從死亡集中營中拯救了出來。隨著斯大林對希特勒的挫敗，反猶主義也走到了盡頭。

法國光復之後，法西斯的選項在軍事上和思想上都被摧毀了。共產主義之星則日益閃耀。回想起1939年的政黨禁令，加繆再次重申了《戰鬥報》上1944年3月發表的阿爾及利亞宣言：「反共產主義是獨裁的開始。」穆尼埃的表述典型地大胆：「反共產主義……是重返法西斯主義的必要和足夠的具體化動力。」我們往後會談到這種戰後對復興的法西斯主義的迷戀，但我們已經足夠有理由證明，穆尼埃在1946年就已能夠說出，僅僅是反共就會導致一種法西斯主義的再度出現。從那時起直到50年代晚期，法國激進的知識分子就持續性地自我灌輸反——反共產主義的觀念。因為某種公共的自我審查，一種害怕給敵人提供幫助和便利的強迫症，所有反感斯大林主義舉動的抗議都銷聲匿跡了。這同樣是德佔時期的遺留物，一種真實願望的組合，一面忠誠于自己的立場，一面要忠誠于精心培育的信念，即法國仍然處於一個戰區，在其中，人們不得不「抵抗」另一邊，避開同美國「佔領者」及其同盟「同流合污」的誘惑，並永遠給那些選擇「簡單」選項的人提供幫助或者便利。加之於上的，還有一個令人寬慰的想法，即人們所選擇的那條道路是複雜的、痛苦的，也許是更絕望的。共產黨人的舉動和斯大林的極端主義是道德折磨的形式之一，但是我們必須堅持，不要屈服於階級合作的誘惑。除此之外，正是反抗反共產黨人的那些人所做的犧牲才使得他們有資格從一個兄弟般的立場來批判共產黨人。

隨之而來的，是漸強的信念的抗議：「我們保有……權利、意願和手段，去把對共產主義的合法批判同偽善的反共主義和戰爭宣傳區分開來」。「我們同共產主義的很多對手之間沒有任何共同之處。」穆尼埃在1950年宣布，我們將團結起來，同維護人類驕傲、公民和民主的勇氣、知識分子的誠實和精神自由的任何人——而不是跟那些反對共產主義的人一道。讀者只能從中推斷，並且毋庸置疑，被期望如此推斷，反共產主義者並沒有也不能維護知識分子的誠實、公民的勇氣及其他。這一點同《精神》雜誌的總路線完美地契合：一年之前，多梅納克贊同地援引了穆尼埃的論斷，即1949年受驚嚇的資本家的情緒——「寧要杜魯門，不要多列士」——這可同1939年的論斷比較一下（「寧要希特勒，不要布魯姆」）。在如今的場景中，不僅多列士（在偏狹的斯大林主義的鼎盛期）成了萊昂·布魯姆的道德繼承人，更引人注目的是，哈里·杜魯門和阿道夫·希特勒合體成了一個單一的、一心反共的食人惡魔。read.99csw.com

如此闡釋共產主義及其對手的情境，聰明的人類在政治和道德爭論中無法辨別殘暴和不公、不相干和矛盾的狀況，從本質上說，是一種否定論（negativism）。出於這個原因，那個時代大多數有影響力的知識分子皆非來自共產黨內部。絕大多數的作家、藝術家、教師和記者並不支持斯大林：他們反對杜魯門。他們不贊成勞改營，他們反對殖民主義。他們不贊同布拉格的審判秀，他們反對在突尼西亞的拷問。他們不認同馬克思主義（除了在理論上），他們反對自由主義（尤其是在理論上）。最重要的是，他們也不贊同共產主義（除了以永恆的樣式存在的那一種），他們反對的是反共產主義。

這一立場的荒謬性並未逃脫人們的注意。來自左翼的皮耶爾·莫納特（Pierre Monatte）警告人們不要成為斯大林主義者勒索的犧牲品，在某種程度上這件事上他的可信度會高於穆尼埃、薩特及其他人。在1947年4月，他寫道，我們沒有被剝奪繼承革命遺產的資格，也沒有喪失批判共產主義和保守主義的權利，這是因為在今日之世界，自由和革命的真正敵人並非杜魯門，亦非某些希特勒的替身，而是斯大林本人。他也許會進一步推導出這樣的結論，最容易屈從於這樣的勒索的人，其早先的政治軌跡多少有些令人生疑，比如多梅納克、克洛德·羅阿或者克洛德·摩根。兩年之後，來自右翼的勒內·塔韋尼耶（René Tavernier）給出了類似的觀察：按照《精神》的看法，那些在斯大林身上看到邪惡的力量的人，被彷彿視作親納粹主義分子。

這就是穆尼埃拒絕支持魯塞的理由，再一次，他的隱喻使其誤入歧途。但是，它所體現的情感卻是為眾人所共享的。

這種雙重標準，按照最簡單的形式，被當作先天直言命題來使用。一個陣營、一個社會或一種行動是不完美的、有缺陷的，甚至是邪惡的，無論其看似有多美好；另一個則是善的、可欲的，無論其（一時的）不完美甚至無法為現有狀況正名。資本主義和帝國主義在原則上說是錯誤的，因其過去和現在的行為而註定滅亡；因而關於它們，我們的判斷是確鑿無疑和絕對的。作為對比，社會主義在原則上是完美的，屬於它的時代即將到來，因而它的現有的狀況和行為是藉由假想的將來來評估的。除了這一區分以外，這還可以意味著將資本主義（一個歷史和經濟的體系）和社會主義（一個政治和道德的理念）視作兩套具有可比性的度量單位，這種錯誤加繆犯得不比別人少。對種族主義的態度，能更好地說明這一點。在西方，對種族或者人種的偏見，這種偏見在人權、平等和正義的名義下，必須受到譴責。換句話說，以一種傳統的、非相關的東西為依據。但是東歐種族偏見的證據（如反猶主義）卻並不是看上去的那個樣子，因為根據假定，共產主義早已排除了這種偏見的可能性。即使證據是無可爭議的，為實現更高的目標，歷史強行推進的比賽的沉沒成本仍然是可被原諒的。

無疑，他們並不真的相信這類論調。到50年代早期，進步人士的誇張語彙產生了一種比他們實際想要表達的更為激進的政治和道德話語。布爾代或穆尼埃認為值得為之抗議的事實，即窮人或者被殖民者的狀況，還是表明了他們對理性和論辯的力量的持久信奉。並且，即使這似乎在邏輯上看上去過於冷酷，我們也需要承認，在文人很早就對他們的讀者的智性或善意失去信心的時候，他們仍然繼續抗議和爭論；應該指出的是，那些年道德的等價的言論有時伴隨著一種勉強的承認，即認為並非所有的事情都是完全等同的，巴黎不是布拉格，也不是華盛頓和莫斯科。「確實，」穆尼埃在1948年3月他的一篇出名的社論中這樣寫道，「我們是自由的且我們有投票權。但是這種自由的實質和基礎又是什麼？」就在幾個月前，他同樣也承認過，儘管在很多方面，美國和蘇聯一樣惡劣，「西方體制的國際封建主義更具靈活性」。簡言之，正如《摩登時代》的一篇社論在回復一封來自吉勒·馬蒂內的信時所贊同的那樣：我們總是說住在美國會比生活在斯大林的統治下要好——但是這並不意味著我們有理由批判共產主義！

法國評論員本不該忽視中東歐的反猶主義的流行範圍，這一點也許是可以理解的。西歐對這整個地區的忽視，在未來的數十年仍是如此。然而，在許多案例中，在猶太人的領導下建立的共產主義政權卻再度激發了地區性的反猶情緒，這時恰逢流放歸來和結束監禁的猶太人試圖拿回曾屬於他們的土地和財產。在波蘭、捷克斯洛伐克和羅馬尼亞的共產黨內部，關於意識形態的或者個人品性的政黨內部的爭論中，論敵一方常常會強調另一方的猶太人身份，以此作為對自己有利的論據。但是對於西方觀察者來說，包括大多數的西方共產黨人，所有這一切都是不顯眼的。他們所看到的，是猶太人佔據了共產黨和國家的顯要位置，後者的官方立場必然是反對任何種族或倫理的偏見或者偏好。

第二種回應這種事態最新進展的方式是各打五十大板，即認為東方和西方之間具有根本上的可比性和相似性。這是法國至1948年特有的一種看法，但是即使是在冷戰開始之後，法國知識界仍然表現出對這一第三種理念的深深懷念，後者被認為是一條兩個國際的和意識形態陣營之間的通路。就該點而言，自1932年10月《精神》發表穆尼埃的社論，宣布「我們同時拒斥東方和西方的罪惡」之後，這一看法並未取得新的進展。18年後，在其最新一篇文章中，穆尼埃在談到華盛頓出現的麥卡錫主義時強調，「對霍普金斯和華萊士的指控是莫斯科審判的當下版本」。「假意吃驚于」蘇維埃和美國案例的相似性，穆尼埃在那些年堅持認為，兩個陣營都「心存不良」。美國對法國的保護可用於類比和證明蘇聯對捷克斯洛伐克的控制的合法性？美國佔領格陵蘭島，「其步驟類同於蘇俄對其領地的佔領」；因而相應的是，「《精神》的文章也不是為那些通過塔斯社或者美聯社獲取歷史真相的人準備的」。九*九*藏*書

因而，即便是在40年代晚期，蘇聯的意第緒語藝術家受到迫害的報道之後，西方人仍然認為衛星國至少還未沾染任何反猶主義的習氣；在匈牙利，畢竟，是猶太裔斯大林主義者拉科西（Rákosi）和蓋勒（Gerö）審判並槍決了非猶太人的拉依克。因而在斯蘭斯基案中集聚的暴力語言和公開的反猶指責，以及莫斯科的「醫生陰謀案」就完全被當成了意外事件。他們的回應當中尤為令人迷惑的是對新反猶太復國主義者的強調。以色列如今替代南斯拉夫成了反共陰謀的典型和司令部，公開的猶太復國主義被看作是早先背負罪名的犧牲者的民族主義偏好。只是早先的判決並不具有什麼意義，即使有的話，也只是反映了民心所向，而反猶太復國主義則在其地區受眾那裡產生了真實的效果，獲得了共鳴。在捷克斯洛伐克［或者在羅馬尼亞，安娜·波克爾（Ana Pauker）和其他人是1953年間至1954年早期類似控告的犧牲者］，所有人都能夠將「猶太復國主義者」和猶太人區分開來。

這裏所暗示的觀點，法國人因其自身的失敗而沒有資格去批評俄國人，在後來的日子里得到了更加清晰的說明；在冷戰論辯最激烈的時候，甚至蘇維埃共產主義的「國家奴役」這一提法也需要重新措辭。到1949年11月，布爾代同路易·馬丁-肖菲耶一樣，願意支持魯塞提出的對蘇聯勞改營的調查，唯一的前提是這一調查的範圍要延伸至西班牙和希臘的監獄，以及西方民主制下存在的社會、政治和種族壓迫（包括法國在內）。他暗示，這使得斯大林更願意接受批評，但是在任何情況下，調查都必須是公正的。

即便那些進步知識分子對《法國新聞》及其策略置若罔聞，那麼他們也應在布拉格事件發生之時，對來自極右陣營的熱切歡迎有所警惕；《法國萬象》（Aspects de la France）在1952年12月用歡快的調子評論了斯蘭斯基案：「比起捷克和猶太寄生蟲的不幸，我們更感興趣的是他們的命運對我們的影響。這些人毒害了歐洲，他們是我們的病症和他們自身被奴役的根源。」讓-瑪利·多梅納克在《精神》中發表的文章中，確實提到了當時法國媒體中流行的這種不光彩的做法。但是，在同一篇文章中，他拒絕無條件地譴責審判，更不用說得出關於斯大林主義的本質的整體性結論了。「我們決不能認為，」他寫道，「它的鎮壓機制同我們的截然不同。我們需要更多的證據，但關於這件事，我們知道得太少……我們不要那麼迅速地投擲石塊。我們必須將布拉格事件當成一面鏡子。」需要更多的證據，這似乎是有道理的。同時，布拉格是一個訓誡，不是對於共產黨員的，而是對於我們自己的行為的。

一種奇怪的移情，一種「價值的重估」正在上演。它的論據如下：除非自身在道德上問心無愧，否則西方就不應該擅自批評他者的缺點。因為資本主義固有的非正義，以此為根基的西方道德註定無法做到心安理得，因此，所有批評共產主義的可能性眼下都被排除了。此外，出自西方的任何批評都是西方自身缺點的表徵，因為它指向了資產階級世界要求消滅異己的愚昧和不負責任。降臨在共產主義世界的事情越遭，我們就越應該無情地審視其受到侵害時我們的動機——穆尼埃強調，1948年的布拉格政變，「並不能賦予我們炫耀良善的西方道德的權利」。對於《精神》雜誌的編輯來說，資本主義是「一個徹底的謊言充斥的世界」，它要想決定性地宣布斯大林主義的缺陷，是缺乏底氣的，無論後者的缺陷有多麼令人困擾。在共產主義體制下，事實或被忽視或被篡改，多梅納克不否認這一點；只是在資產階級社會中，事實「在階級常理和固有的虛假的風氣影響下，也許是以一種變形、扭曲了的方式向我們呈現的」。如果它所宣揚的資本主義和自由是一個現有的、活生生的謊言，共產主義代表了一個將來的真理，這就賦予後者當前的行動以一種獨特的光芒，對來自西方的同情提出了特殊的要求。

以此為依據，薩特後期的爆發（「反共人士是狗，在這一點上，我沒有改變看法，也永遠不會」）看似不合時宜，但實際上只是時機不當而已；如果是在40年代晚期或者50年代早期，他的說法並不會引起過多的注意。只有一開始就將任何來自左翼陣營的對共產主義的批判排除在外，我們才能夠解釋那個時代的知識分子政治生態的最獨特之處及其斷裂之處。在其中，令現代讀者最為驚訝的是，斯大林主義者的反猶主義的矛盾面孔。關於流放和死亡集中營的記憶仍然鮮活，為什麼人民民主體制下上演的惡意的、公然的反猶戲碼未能引起更大規模的批評和重估？

據西蒙娜·德·波伏瓦所言，所有這一切都引起了她的同伴的極度苦惱，我們也許可以聽信她。她說，薩特「從未從布拉格審判、莫斯科的『醫生陰謀案』和法共的反猶太復國主義中緩過勁來（法文原文ʼn encaissa pas）」。他答應莫里亞克會抽時間對他做出回應，在斯大林死後，他就放棄了這一承諾。換句話說，如德·波伏瓦所總結的那樣，斯大林的離世使他避免了破壞其與共產黨人新夥伴之間的關係的尷尬。作為存在主義者的薩特也許本來可以義九九藏書正言辭地辯稱，生命中有比令朋友或自己尷尬更為糟糕的事情，並且，歷史中有些時刻就要求我們必須暢所欲言，鮮明地闡明立場，並承受其結果。但是作為反——反共產主義者的薩特卻並不這樣想。再一次，同1936年、1940年和整個德佔時期一樣，他失去了行事果斷、在道德承諾上始終如一的機會。但是，這是他個人的悲劇。反——反共產主義，以及它所包含的一切，則是這個時代的悲劇和困境。

法國的反——反共產主義起源於20世紀30年代，它有兩條清晰的路徑。人民陣線的遺產尚存，光芒黯淡卻還未被遺忘。此外，達拉第在1939年秋天頒布的政黨禁令也對法共有利；他們藉機發動了一場被社會遺棄者的運動，在法蘭西生活當中，法國共產黨很顯然不用對法國近代歷史中的任何災難負責；同時，它的敵人囊括了所有知識分子所鄙夷的對象：機會主義的共和政客、天主教守舊派和法西斯煽動分子。在30年代，工人國際法國支部中那些持反共立場的成員——如保羅·富爾（Paul Faure）和夏爾·施皮那塞（Charles Spinasse）——都繼續選擇站在了維希政權一邊以幫助證實這一點。在一個日漸極化的政治和文化共同體中，因為所有明擺著的原因，與共產黨人為伍也許讓有些人感到很不舒服；即便如此，他們也不同共產黨的對手走到一起。其次，30年代的知識分子的政治風格早已為他們的立場定好了基調。這一群體的最初的那些不服從者採取了批判自由主義的態度，這種自由主義自我描述為「既非法西斯主義，亦非反法西斯主義」。這是30年代早期的情況。除了某些顯著的例外，這種對法西斯主義的不明朗態度在下一個10年的中期就被放棄了，只是它還留下了一個大體上有關獨裁政體的潛在的矛盾情緒。因而，在未來的那些年中，面對極左政治，從心理上和語言上，人們都很容易持一種「既非共產主義，亦非反共產主義」的態度。

到斯蘭斯基案之際，布爾代縮小了他的關注範圍，深入類比東方和西方的剝削和不公的形式。他寫道，法國的資產階級如果能首先釋放因為抗議殖民行徑而受審的亨利·馬丁（Henri Martin），這個法國的政治正義的犧牲品，那麼他們才能更有立場地去批評捷克斯洛伐克審判的行為。他承認，的確，法國並沒有強迫它的政治犧牲品去供認其為前蓋世太保的特工，但是在其他方面，他強調了二者在本質上的可比性。布爾代的論證在某種程度上說是有力的：那些年馬達加斯加的鎮壓和流血、印度支那的無望和不必要的戰爭、君士坦丁的屠殺都是事實。莫里亞克、阿隆和其他人將很快加入布爾代討伐法國殖民行徑的隊伍，當時和現在，也會有很多人不由地贊同薩特和梅洛-龐蒂的看法（寫於1950年），「你無法否認（有著必然的細微差異）殖民是民主的勞改營。」弗朗西斯·讓松在一篇他關於加繆的《反抗者》的評論中寫道，相較於斯大林主義，資本主義也許沒有顯出它的「驚厥的」面孔，但是在受折磨的馬達加斯加人、在被汽油彈燒著的越南人、在被海外軍團暴打的突尼西亞人面前，它展露的又是哪一面呢？這些質問是有力的，它需要西方捫心自問。更為典型的是讓-瑪利·多梅納克的主張，即那些沒有為馬達加斯加人的遭遇抗議的人，沒有為斯蘭斯基案的行徑叫屈的立場。這是一種政治等價性，它並不是為了引出抗議和道德介入，而是將其扼殺：除非你願意抗議所有的邪惡，否則你就喪失了談論任何邪惡的權利。多梅納克和他的同僚似乎沒有想到的是，按照同一邏輯，他們面對早年共產主義的罪惡時的矛盾心理，甚至不用提及他在年輕時受到極右翼吸引的經歷，會讓他們也不得不對整個阿爾及利亞戰爭保持沉默。

在一篇這個時代最無意搞笑的文章中，布爾代將捷克在1951年至1952年間的動蕩（斯蘭斯基案的前奏）視為捷克尋求自主，抵抗蘇維埃控制的「希望的」徵兆。他寫道，如果西方願意放任奧利地，並允許一個中立德國的出現，在那裡，以及在蘇維埃陣營中的其餘國家就能期待同樣積極的進展。另一方面，任何使得德國能夠重整軍備的嘗試，都會將捷克「嚇回」俄國人的懷抱，使目前「朝向解放的努力」付諸流水。但是布爾代也懷疑，「精於原子能破壞的領袖」有否認識到這一論理的邏輯覺悟：結果會再一次導致地源政治學的動脈硬化，並且這一次錯在西方。布爾代在這裏厚著臉皮將捷克斯洛伐克的恐怖視為攻擊美國的更進一步的機會，但是如果他並未將東歐發生的一切看作是西方政策和態度的直接產物，並將其視為不證自明的，他原本也不會建立這樣一套令人難以相信的關聯和誤讀。在一個相當倚重西蒙娜·德·波伏瓦的知識分子圈中，當她將美國電影《原野奇俠》或者《正午》當作為西方觀眾準備的「預防性戰爭」的軍事宣教時，布爾代的論點擁有了似乎完美的似真性。

因此，事實如下，資本主義是歷史的產物，資本主義的受益人亦如是，因而後者就成了人們歸罪前者的證據。資產階級對其罪惡的無知，即便是出於天真，也構成了異化和某種類型的欺騙。只關心他們自己的行為，「那麼，面對相同的現實主義，他們以哪種誠實的標準來指責別人呢」？這是個被普遍接受的看法，埃馬紐埃爾·穆尼埃作為此觀點的最明確的代言人，使得這種自我撕裂成了一種特質。他也許會問，基於何種權威，西方能夠擅自對東方做出評判？我們有什麼資格去評判？

因而，雖然許多人默默援用了薩特對明惡（實善）的共產主義世界和實惡（明善）的資本主義世界的區分，在日常的評論中，這種辯證的微妙性卻難以為繼。更為容易的做法是，譴責雙方，而後撤回批判共產黨的那層意思；這樣一來，一個評論員就自己削弱了自身的可信度。（我們看似是自由的，但是實際上確實如此么？作為資產階級剝削的受益人，我們有什麼資格去譴責斯大林主義者的多樣性？諸如此類。）承認在西方生活得更好，也並不意味著想要推出更加意味深遠的結論。首先，通常認為，在西方生活也許對知識分子而言更好的，但是對於無產階級，共產主義則提供了更好的遠景。其次，共產主義從歐洲一個歷史上相對貧困和落後的部分興起並掌權，這一註腳也增加了共產主義的道德信用，因而它的社會和軍事成就都被歸諸它的努力，它的經濟和道德缺陷則歸咎於地理和歷史因素。再次，共產主義的問題被歸責于其對手。既然西方知識分子在資本主義體制下生活，他們能夠提供給共產主義的最好的服務便是將批判的矛頭對準共產主義的敵人——他們自己的政府及他們自己的社會制度。出於責任和權宜之計，他們應該少為斯大林主義的罪惡操心，而更多地為他們自己的領袖擔憂。套用穆尼埃的原話，

因而，無論是在法國，還是在其他地方，談到猶太人的問題，會產生一片奇怪的寂靜。罪犯已經落敗，受害者無意再談他們的經歷，政治層面認為這件事已經結束了。人們還是會想起並談到流放，那也只是在說到英雄主義的抵抗運動之時；按多梅納克的原話，「畢竟，我們將不會以種族的立場去讚頌那些被流放的人：他們跟那些帶有鬥爭意義的流放者不同」。當然，偶爾也會有關於反猶的突發報道，在一些知名人物的私人寫作中，他們繼續對猶太人持一種始於早年經歷的矛盾心理。但是幾乎沒有關於這一主題的嚴肅討論。紐倫堡審判一結束，那個時期的知識分子期刊就將它們的注意力轉向了別處。雖然弗朗索瓦·莫里亞克是少數幾個認為這一事件值得關注的知識分子之一，他甚至認為，對猶太人的態度，事實上自30年代以來就沒什麼大的變化。結果就是，對於20世紀50年代初期在國際共產主義運動中突然浮出水面的反猶偏見，法國的知識分子共同體並未做好準備。reaｄ•９9ｃsｗ•com

因而，西方知識分子的任務不是去維護迄今為止的那些同資本階級相連的價值體系，而是與此相反，去揭示它們的錯誤，鼓起勇氣去否認它們的普世性。這並不意味著調用論據，去為共產黨人的行動正名——那是共產黨知識分子的任務。諷刺的是，後者並不需要藉助一套雙重標準，因為他們使用的單一評價體系——共產黨的權威——對他們而言就已經是普適且普遍有效了。但是，非共產黨知識分子並未如此主張。努力保持某種獨立性，從共產黨的外部對其意識形態框架的參照物進行辯護，他們這樣的舉動卻因此製造了困難，產生了併發症。與共產黨知識分子相反的是，並沒有什麼能阻止獨立知識分子認為，斯大林主義缺乏吸引力；他或者她力圖證明的只是這一點，斯大林主義所體現的固有目的，使其豁免於類似當代西方所遭受的如此嚴厲的詬病。並且，知識分子本身，就是資產階級世界的產物（不管他們多具有批判性），他們也沒有資格去進行這樣一種道德審查。

因而道德雙焦點主義並不是相對主義的——或者，更加準確地說，它有時候是相對主義的，而有時候卻不是。它的不連貫來自對雙重標準的使用，是對某種規範性的價值的堅決主張與并行地拒絕將同一套標準運用於有選擇的案例相結合的產物。比如，《摩登時代》的編者在談到東方和西方的政治行為時，向來抵制任何「質詢的口吻」，正如他們在拒絕「支持克拉夫琴科」時所做的那樣，他們本該最符合如下的主張，「在我們看來，質詢的口吻在這樣一個談不上清白，也沒什麼固有的理性統治的世界中，是不合時宜的」。但是這並不是他們一貫的主張——與此相反，固有的理性（因此是清白的）常常在只對另一邊有利的時候才會被提及。

這是一個下作的關於隱喻的經典表述。穆尼埃如此熱衷於建立共產主義和資本主義行為之間的相似性，以至於忽略了其措辭的隱含義。如果蒙特勒伊是一個「勞改營」，那麼茅特豪森或貝爾森又是什麼呢？如果比揚庫爾成了一個「古拉格」，我們能用什麼詞語去描述穆尼埃著文之時那些在科累馬河工作、死去的人們呢？左派知識分子的不謙虛和無節制的語言，將所有那些社會上或者政治上不可欲的範疇收歸於一個單一的系統，使其喪失了作為參与真誠的社會批判的工具的可能，令其無法在壞、更壞和邪惡之間做出區分。如果穆尼埃（以及其他人）真正相信西方與東方之間的可互通性，相信奧斯威辛是一個能被用作描述資本主義社會工人階級日常生活的隱喻，那麼他們和許多他們的同代人文章中的文化絕望的腔調都是言之有理的。

在面對共產黨人的反猶主義時，有一個人的沉默尤為引人注意，那就是讓-保羅·薩特。這之所以令人驚訝，有兩個原因。首先，關於整個斯蘭斯基案件，他主辦的雜誌中刊載了馬爾塞·佩朱冗長的由三部分的分析構成的文章。佩朱很小心地同捷克事件的反共解讀保持距離，這使得他的一些闡述偏離了主題（這也由於他依賴巴黎的捷克大使館提供的材料）；但是在一個問題上，他的態度明確且不含混——依據蘇維埃的外交政策和民族主義的議題，對反猶太復國主義的強調是言之成理的。但是對斯蘭斯基的審判，就其性質和本質而言，是反猶的。他寫道，一旦我們承認了這一點，我們就不再只是旁觀者了，而是「缺乏抵抗力並且要負一點兒責的曖昧的同謀者」。如果薩特讀到了他的供稿人的文章，很難想象，他在呈現的證據和從中得出的結論面前還能保持沉默。

從20世紀30年代早期以來，法國的知識分子生活（與那時的其他地方並無二致）滲透著一種道德的雙焦點主義，即用不同的真理標準和價值標準去評判不同的現象。這不應與相對主義混同起來。相對主義者認為絕對的評判是不可能的。對於一個始終如一的相對主義者來說，沒法下這樣一種定論，即認為一個行動、一種陳述或者一個政治體系無可爭辯地就是善的或者惡的、真實的或虛假的、正確的或錯誤的。它並不阻礙可能的價值判斷，也不排除選擇相信某種看法或接受某種做法的可能性。相對主義所拒斥的，是任何你的選擇或行動基於絕對的和永恆的確定性之上的主張。

更糟糕的是，謾罵和指控提醒人們另外一種仍然鮮活于記憶中的傳道會；因而，就那些在布拉格受審並處決的人，《紅色權力報》（Rude Pravo）在1952年11月的社論中寫道，「看到這些冷酷的、沒有情感的生物，我們因厭惡和反感而顫抖」，這是「猶太復國主義組織的怪異的面孔」。「猶大斯蘭斯基」，以及其他「同民族不相容的元素」只是「帶著過去的惡名的垃圾」，他們的罪惡行徑由「猶太復國主義、資產階級猶太民族主義和種族沙文主義」引導，那是一種「為資本服務」的意識形態。如哥特瓦爾德在同年12月舉行的捷克黨代會上所解釋的那樣，出於善意，我們讓過多的猶太人進入了黨內，因為猶太人民過去的不幸，我們就忽略了他們的階級根源。九九藏書

兩大陣營看似都對自由構成了威脅，但是只有其中一個是以所有人的名義、為了所有人的利益去這麼做的，而非僅僅為了滿足「富有的剝削者」的需求。當蘇聯插手東歐事務，目的是為了創造一種主權國家間的「新型」關係，反之，同樣這麼做的美國（例如，通過馬歇爾計劃）就造成了一種干涉，甚至更糟。出於這個原因，共產主義統治下的明顯的非正義被納入了一種特殊的豁免——「當推行政治正義的權威是在同壓迫作鬥爭時，所有這種以被壓迫者名義推行的政治正義才是合法的」。因而，共產主義無懈可擊的動機內接於它的自我定義，否認它的良好意圖毫無根據。另一方面，資本主義不是一個良好意圖的超歷史載體，而是一種在不平等和非正義方面有熟練經驗的現實狀況，因而評判它的依據不是意圖而是其行為。正如阿隆所指出的那樣，薩特堅持認為他或者共產黨人都不希望採取鎮壓的方式，而戰俘集中營和其他類似的事物卻是資本主義不可或缺的一部分。在這個意義上，西方「要求」集中營，殖民鎮壓和警察暴力——它們內在於它的本質和生活方式。這意味著，對這類事物的存在，每個人面對不同的對象會有不同的反應。在最壞的情況下，當共產黨人和資本家都承認和接受那些不可接受的事物的存在時——至少共產黨人會承認事實如此，西方人卻試圖對其加以否認：

眾所周知，他保持了相當的沉默。弗朗索瓦·莫里亞克直接引述了《對猶太人問題的思考》，並要求薩特就蘇維埃陣營的猶太人的狀況、對猶太裔共產黨員的迫害、對意第緒文人的流放和謀殺以及關於莫斯科內部即將發生的大屠殺的傳言做出評論。然而這個對道德承諾的請求，對於薩特而言具有重要的介入意義的請求被提出之時，正值薩特熱情投身於共產主義事業之際；為了維護共產主義運動開放的合法性，他發表了最強有力的論述；《共產黨人與和平》的第一部分於1952年7月發表于《摩登時代》，第二部分發表于同年的12月。薩特不僅沒有評論斯蘭斯基的審判，在大規模處決案件11人的幾天之後，他出席了在維也納召開的共產黨人的「世界和平大會」。他對莫里亞克唯一的回應，就是提出了下述有典型性的警告：「人民民主體制下的猶太人狀況的問題切不能成為宣傳或者引起紛爭的借口。」他甚至都沒有宣稱，需要時間來準備對這些事件的回應，因為在那之後，不會有任何的回應了。正如艾田蒲在一封1953年7月發表在《藝術》（Arts）的公開信上所提示的那樣，他去了維也納，將支持給了共產黨人，了解這一點，就能明白，他將不會就受到共產黨人迫害的猶太受害者再說些什麼了。

這一粗暴的「分配的正義」給予大屠殺和雇傭勞動、政治審判和自由主義的矛盾以相同的權重，這一點在克洛德·布爾代的當代作品中體現得尤為明顯。布爾代將一種抵抗和被放逐的倖存者的失落情緒帶入了他的作品，即使心存懷疑，他還是同情共產主義，並對戰後的法國失望至極。1947年，他在談論法國中產階級中日益增長的反共情緒時這樣寫道：

第二個奇怪之處在於薩特本人在其1946年出版的著名文章中也提到過猶太人問題。在作品中，他藉助其早先的哲學觀察，向讀者呈現了一幅猶太人自我認同的圖景；他認為，認同來自他者的看法（他又一次使用了「凝視」概念），以及在迫害面前，所有人擁有的自由以及肯定他們自己態度的權利。簡言之，猶太人雖然是被反猶主義者的那些人「構建出來的」，卻並不註定要成為後者的犧牲品，也並不註定要藉由他者的仇視和偏見來塑形他或者她的存在。自由，對於猶太人還是其他人而言，都存在於一種能自由選擇自身道路的可靠性。在這裏，很明顯的是，薩特反對反猶主義的不含糊的承諾是伴著人類存在的總命題出現的，福降羅馬城及全世界（urbi et orbi）。然而在那以後，薩特卻很少表現出對猶太人問題的關注。儘管如此，不管是他自己的作品（發表於1954年）還是他的許多並未闡明但不斷重複的倫理都能說明這一點。因而，我們有理由認為，法國國內外的共產主義運動中日益顯現的反猶主義的傾嚮應該能夠引起他的回應。

在很多那時的法國人民中，雖然並不是所有人都同情共產黨，但所有人都認為西方要對冷戰負責。救助斯大林主義的東歐受害者最常採取的形式是反對西方的「軍國主義」和美國在歐洲的霸權這一觀點，離民眾的態度只有一步之遙。這是布爾代在《觀察家》中給出的觀點，他強烈地引導他的讀者以分裂和威脅歐洲的名義去攻擊美國。「資本主義」，在歐洲等同於「美帝國主義」，就好像其在歐洲本土的變體從來不是一個自主的體系。布爾代及其供稿人在這裏呼喚的是一個揮之不去的關於光復的夢想，一首中立的社會主義法國的田園詩。如果這樣一個計劃失敗了，唯一可歸罪的便是美國和它的西歐合作者。通過引申和類比，人民民主的缺點和錯誤也被視為帝國主義壓力的直接產物，是後者促使蘇聯及其同盟國採取了權宜之計。