甚至（尤其是）在證據面前，仍然期望賦予斯大林能夠從各種可能的質疑中獲益的想法建立於一套複雜的抽象前提之上。在共產黨人的手中，它們以集體的「辯證」論理的方式出現。如果科斯托夫承認有罪，那麼他就是有罪的。如果他否認（如他所試圖做得那樣），那也就證明了審判不是受操控的，因而他就是有罪的。同樣地，食物定量配給在法國是一種限制，在波蘭則是受歡迎。如果共產黨掌握政權，那麼就跟人民掌握政權一樣。如果人民掌權，他們必然是快樂的——因此，保爾·艾呂雅1949年遊歷匈牙利歸來之後寫道：「如果人民是他們自己國家的主人，光憑這一點，就能確保在幾年之內，快樂將會成為最高法，照亮每日的地平線。」非共產黨人通常不會追求艾呂雅式的抒情詩體，也不會對德桑蒂的純粹的審查感興趣，但是他們會從相似的論點出發從外部進行論證。梅洛-龐蒂和薩特通過反向運用證據來避免對揭示出來的蘇聯集中營問題進行解釋：共產黨人對存在集中營的懷疑，恰恰證明了他們希望相信人性之善的願望；因而他們從本質上區別於法西斯主義者（法西斯體制下也存在集中營），我們應該繼續遙遙地支持他們。讓·博弗雷（Jean Beaufret）（據克洛德·羅阿所言），拒絕對蘇聯有所「評論」，這部分是因為「缺乏證據」，但更大程度上是因為「我們仍然缺少一種蘇聯的現象學」。

只是在布拉格政變之時，才能聽到一些欲言又止的懷疑之聲。萊昂·布魯姆（當時及之前，他都是自己黨派中的少數派）可作為典型，他就法國社會黨人是否曾儘力對其東歐的同伴提供幫助這一問題提出了內心的疑慮。通過搬出那些親共的社會黨人的原話，他提出，前者拒絕傾聽那些持異見的社會主義者、被流放的領袖和其他由共產黨的褊狹造成的犧牲者的聲音。就社會黨人而言，布魯姆在結論處說，我們本應該反對他們想要同共產黨人結盟的意願。隨著政治陣營的形成及日益增多的對國內外共產黨人的致命爭論，社會黨人的幻想在那以後很快就被碾碎了［義大利是個例外，南尼（Nenni）領導的社會黨拒絕同共產黨的命運相脫離，兩黨之間的合併一直持續到20世紀60年代］。但是從1944年到1948年早期，對共產主義殘留的一絲信念仍然合乎心意地提醒著人們那個時代的流行。

紀德的幡然醒悟並沒能澆滅后一輩人的類似情感。這個世界已經沒什麼別的希望，唯一的出路便是朝著社會主義的願景前進，在蘇聯佔領布達佩斯之後，《精神》的一篇社論如是說。我們同我們的希望和過去的信仰綁在一起。但是，到1956年之後，事情就變得很清楚了，不僅對適度的「國家的」共產主義的樂觀預期是一種誤判，而且幾代人花費30年的時間對列寧主義的承諾所做的更大的獻身也因為共產黨人自身的行為而歸於塵土。到今天，構成信仰的還剩下些什麼呢？

現如今，認為這一區分還有些什麼意義，也許顯得有些奇怪。共產黨員總是堅持他們是國際運動的一部分，他們的特殊權威源自他們與列寧的繼承人處於同一陣線。但當我們在討論共產主義對非共產主義者的吸引力這一問題時，這一區分的意義就變得重要了。斯大林對第三國際的解散被人嚴肅看待，戰後歐洲能夠見證一系列實現社會主義的具有民族特色的道路的觀點則廣為流傳。這一令人舒心的觀點被戰時蘇聯的成功大大強化了。這些功績，而非各地共產黨的抵抗時期的英雄人物，賦予了共產主義以新的意義，而馬克思主義者所賦予的意義則被剝離掉了。這一新的意義以一種單一的符號出現，即斯大林格勒。它提供了一種證明：不但梅洛-龐蒂所理解的共產主義是成功的，它的成功正式認可了30年代的肅清運動，而且它也確實很受歡迎。現在人們又如何能懷疑這個有著廣泛的無產階級基礎的位於莫斯科的政權——如果它如敵人所描述的那樣，是一種官僚獨裁體制，它又怎麼能動員了整個大洲，挫敗了納粹，將歐洲從法西斯的鐵蹄下解放出來？至少這一次，西蒙娜·德·波伏瓦也許道出了一種人們共有的情感：「我們同蘇聯的友誼從來不是通過沉默來表達；蘇聯人民所做出的犧牲已經證明了，領導階層是他們意願的化身。」斯大林格勒掃清了所有的懷疑、一切的批評、全部關於莫斯科審判的記憶和農民的飢荒。人們怎麼能不同勝利者站在一起呢？

因而，到1945年很少有人還能夠反駁安德烈·紀德在1932年10月回應對激進的具有黨派偏狹的共產黨的批評時所給出的解釋：

此外，社會主義政客（同知識分子一樣）尤其容易受到選擇壓力的影響，很難在這樣一個戰後分裂的世界中選擇認同或者拒絕一個政體。所有的經驗都是可以通過一個單一的選擇標準來區分和衡量的，這是斯大林主義的一個基本特點，也是我們從當代紛爭中得到的一個教訓。選擇在「階級陣營」之間進行，一邊是蘇聯及它所代表的一切，另一邊則是它的形形色|色的敵人：「在兩個階級陣營和它們在我們的國土上所各自代表的東西之間，法國必須做出選擇。」同社會黨人一樣，左翼知識分子也有很好的理由拒絕做出選擇，但是他們的選擇空間逐漸消失了。共產黨人可以從他們的事業引出最好的論據和情感訴求——獻身於蘇聯，毫無限制或者保留，「就是一種國際主義」，伏羅希洛夫（Voroshilev）1949年在布加勒斯特如此宣稱，並且對他而言，戰爭和反法西斯鬥爭的記憶最能在非共產黨的圈子當中獲得一種同情的回應。九*九*藏*書

這段話寫於1946年。到1949年，期待在法共中看到一些獨特的，甚至是法國獨特的東西的願望有些受到實際經驗的挫敗，但正因如此，這種願望就變得更加迫切。在讀了洛朗·卡薩諾瓦（Laurent Casanova）有關共產黨和知識分子的報道之後（在文中，他首次將「日丹諾夫主義」引入了法語詞彙），讓-瑪利·多梅納克仍試圖去找尋希望；至少卡薩諾瓦和共產黨仍然有興趣同知識分子建立友好關係，一個「通路」也許仍然是可能的。薩特聲稱要在法共那裡找到的「格外客觀的消息」也許並不為裸眼所顯見，並且也極少有其他觀察者會緊盯這一點，但是他們中的大多數確實在繼續尋找。在1947年法共被粗暴地拖回國際共產主義運動陣線之後，這一點就變得更加困難；戰時獨特的美德和戰後法共黨員的迅速反應再一次消失於鐵板一塊的斯大林主義的語言和行動中。共產黨人仍然能夠宣稱自己的特殊地位——「工人階級領導黨」，並且能夠繼續從「抵抗主義」中獲益，但是他們的訴求如今被一些其他東西所吞併：蘇維埃功績的道德權威。

那時，戰後法國的思想家在蘇維埃事業的魅力和承諾面前，顯得尤為容易受到影響。但是俄國人民的犧牲，「槍桿政黨」的英雄主義可以解釋很多事情，甚至是一些斯大林格勒都沒法解釋的事情。西方知識分子也許渴望東方獨裁製中的舒適和純粹，但是即便如此，他們仍然是西方的一份子；那個時代的作品中體現出的逐漸增加的不適度，是易於察覺的。真正信仰共產主義的那些人進入了善堂，但是許多人停留在了外圍，不由自主地受到吸引但卻沒法單憑信仰找到安慰之物。取而代之的是，他們引入了一種特殊的判斷標準；它吸收了早先的論證習慣，並在那些年日益精進，使得那些反對共產主義所作所為的人的靈魂至少能從中找到一些安心和寬慰。這一道德賬本的複式記賬方式，也許是那些年最為典型的知識分子的舉動，它構成了下一章的主題。

法國知識分子會如此看待蘇維埃的勝利，這一點並不奇怪，因為他們並非特例。那些對戰後地緣政治學採取了一種冷靜和理性的態度並引以為傲的西方政客，認為蘇維埃對東歐的佔領從平穩性和戰後和解角度看也存在一些益處。他們中的許多人，自羅斯福開始，就想歸諸斯大林一個狹隘的民族主義的動機，並憧憬一個沙皇式的外交利益和縱橫捭闔的復歸。然而，戰後歐洲社會黨人的反應顯得尤為有趣，因為他們比羅斯福更加清楚對共產主義而言，什麼樣的威脅才能證明自己的存在。況且，由於大多數那時候的社會黨人都公開宣稱繼續同某種變形了的馬克思主義結盟，那麼無論怎麼懷疑從共產黨人口中說出的對良善信念的承諾，他們都不會忽視或者不理會革命的承諾和共產主義運動的事業。戰後歐洲社會主義領袖將其信念置於一個革新過的共產主義之上的能力是很值得關注的，它使人更容易理解其他人信仰的跳躍。

我的邏輯前提如下：居於中心地位的，是想要相信共產主義的意願和慾望。然後有逐層的論據包裹在這一信念之外，它們來自不久之前共產主義取得的特殊成就。在外層一些的軌道上，我們可以發現某種特殊的論證方式，一種認識論的雙重視角，這就使得使用不適用於其他系統或者人的術語描述蘇維埃行為這一點變得可能；這一論證，雖然對共產主義的案例尤為適用，最初卻並非從此而來，它有著更為久遠的歷史和哲學的根源與宗旨。這一點對下一個論證層次也成立，在很多場合對現代性和個人主義表示出敵意這一因襲已久的思維習慣，有些時候指的是某種「反美情緒」，這一解讀雖然容易產生誤導，但卻提供了一條捷徑。更外層一些但仍屬於既定的文化慣例星系中的，還有卓越與自我憎恨的特殊結合，它標明了現代法國知識分子作為公眾人物的定位，也導致了他們在無產階級政治面前的矛盾情緒。最後，為上述所有提供它們的政治和意識形態的定錨的是，法國共和知識分子對自由主義的固有成見。九*九*藏*書在下文中，我將努力逐個展示如上法國知識分子生活的慣例是如何形塑戰後思想的。

在其社會主義同盟的斡旋下，「人民陣線」撤回了對共產黨人的公開批判；直到1939年，只有左翼的邊緣雜誌，比如蘇瓦林的《社會批判》（Critique sociale）仍系統地與莫斯科對抗。這一狀況在法國或是英國都真實存在——奧威爾在發表其關於西班牙內戰的文章時遇到的困難便是眾所周知的例證。1939年至1941年間的短暫插曲並不能作數，因為大多數那個時期非共產主義的左翼並沒有批判共產主義的時機。並且，在1941年以後，無論好歹，社會黨人和共產黨人再一次因為反法西斯同盟走到了一起。但是在1945年之後，社會黨人成了共產黨人在東歐進行鎮壓的第一批犧牲品，遭遇了他們在布爾什維克革命之後在蘇聯的同樣境遇。保加利亞的社會黨人在1946年、波蘭的社會黨人在1948年均被審判。剩下來的匈牙利及其他地方的戰前社會民主領導人（許多人不是流放就是死亡）缺乏組織對抗共產黨人的經驗，因而幾乎是出於自願地屈從於共產黨人對組建左翼聯盟的施壓。通過一系列大會，這些被迫的結合被強加于當地的社會黨，後者的領導集體則早已在親共的少數派的暗中破壞下產生了內部分裂。德國蘇占區的社會主義和共產主義政黨在1946年4月之後合併為統一社會黨；羅馬尼亞人在1947年12月緊隨其後；1948年2月至12月間，匈牙利、捷克斯洛伐克、保加利亞和波蘭也進行了類似的合併。

但是，到20世紀60年代，薩特和德·波伏瓦已不再是一般輿論的可靠引領者。更典型的，也許是一些人對早先發生的李森科事件的反應。這是一個乍看之下非常清楚的事件，甚至大多數親共的西方科學家都不願無條件相信蘇聯宣稱的基因科學的新突破。《精神》，和同時代的其他雜誌一樣，在1948年大幅報道了李森科事件。在12月的刊物上，許多常規欄目的作者都對這一事件做出了評價。對於現在的讀者來說，這些文章的奇怪之處在於，它們尤其願意給李森科的理論（有時被叫作Mitchourinisme）以將信將疑的空間。舉例而言，菲利普·薩邦（Philippe Sabant）不僅堅稱蘇聯的農業早已受益於一種嚴肅的科學（他以突破性的牛奶增產、抗風化的小麥等其他發現為例），而且也表明難以想象蘇維埃中央委員會這一如此威嚴的主體會採信這樣一套理論，在前者的科學性尚未得到充分驗證之時。整個經濟都已受益於此：

博弗雷這麼認為多少有些對其同代人不公。到20世紀50年代早期，薩特就已經在著手建立這樣一種「現象學」。1954年，他宣稱，蘇維埃公民享有批評政府的絕對權利。但僅僅因為他不能按照我們所理解的方式去看待時勢，就認為他被迫保持沉默，這一點是錯誤的。「事實並非如此。比起我們，他的批評更為頻繁且更有效率。」他想要為蘇聯說些好話，在其1954年首次訪蘇歸來之後（為了區別於之前訪蘇的紀德），薩特不僅將共產黨的宣傳化作了自己的想法，而且還給予它們某種誇大的扭曲。蘇聯由個體的「新人」構成，甚至是少許的缺陷（比如糟糕的公共建築），在薩特眼中也能轉變成優勢：蘇聯共產主義青年團地鐵站的過於冗餘是可以理解的，他說，因為每一個乘客都是它的主人，他們試圖向所有人炫耀和分享這種佔有。「在他看來，」如西蒙娜·德·波伏瓦讚許道，「蘇聯社會已經在很大程度上克服了困擾我們的孤獨問題。」雅克·阿梅爾（Jacques Armel）早在三年前就在《觀察家》中提出，他認為言論自由的喪失，「如我們所理解的那樣」，正標志著無產階級的興起和真正的文化的自由的實現。

從這個觀點看，蘇聯的共產主義完全就是戰時法國共產主義的巨型翻版：一個民族解放和社會革命的運動，由大眾支持，由真正的人民領袖領導（因而具有合法性）。西蒙娜·德·波伏瓦和其他人提出，俄國人之所以戰績顯著，是由於他們事業的邏輯——他們知道為何而戰，紅軍因而就成了共產主義真理的雙重保證——它挫敗了反革命勢力，並且有能力依靠大眾的力量實現這一目標。不管是在直接意義或是在間接意義上，紅軍同樣也是俄國重返歐洲的工具；正因如此，它才成了它所擁有的一切的崇拜對象，與其說它是被當作一個革命先驅來崇拜的，不如說崇拜它是因為它在歐洲大陸的情感地理中扮演的角色。19世紀老一輩的左翼人士對波蘭和其他有野心的民族的同情，逐步遭到兩次大戰間的歲月的侵蝕，且最終在1945年之後的親蘇浪潮中消失殆盡。中東歐地區（lands between）已被證明易於受到法西斯主義的影響，並且對社會變動的無動於衷，而斯大林將在他們頭上施加的霸權被視為是一個完全良善的事件，它被當作對蘇聯犧牲的一種應有的回饋。ｈｔｔｐｓ://reaｄ•９9ｃｓw.ｃoｍ

很多人認為，法國的共產主義自此之後會同其他地方的共產主義不太一樣（亦區別於法國共產主義早期的布爾什維克化的形態）。在戰後那些年，法共不遺餘力地培育法蘭西民族對共產主義的認同，並且大多數法國的共產主義者，自多列士始，確也認為與法共結盟最為令人愉悅。1935年以前和1939—1941年間（甚至是1947年之後）的共產黨人的狀況不是太讓人舒心，1944年以後法共直接嵌入雅各賓傳統的核心似乎使前者產生了更為持久的意義。因而，非共產黨知識分子的誠摯期望，即期望相信布爾什維克傳統中的尤為異質的部分已經被撇在一邊了，對於許多共產主義者來說更容易接受。共產主義將會改變法國，而法國也會馴化共產主義：

比其撰稿人同行更謹慎一些的穆尼埃，僅限於認為李森科的觀點看似是違背常理的和非科學的，並加上了一個限制性條款：將來的某一天，它們也許能被證明是正確的。我們有什麼能力去評判呢？並且，為什麼我們應該以一種站在它們立場上的姿態毫不猶豫地反對它們？「事情也許是那樣的，在蘇聯精確的發現面前，摩根的理論和經典遺傳學正在扮演一個教條主義和拖後腿的角色。」

對於20世紀中葉的知識分子來說，20世紀業已落空的承諾已經不再有吸引力，而共產主義代表了世界復魅的僅存的希望。通過19世紀早期為爭奪法國大革命的遺產同自由主義的鬥爭，現代社會主義思想獲取了自身的風格和內容，理解這一點是大有裨益的；因為在這個問題上，當社會主義再一次陷入同揮之不去的自由主義思想的幻象的鬥爭當中，作為「互相敵對的兄弟」，它了解並能準確地抓住對方的缺點。甚至是共產黨人對數字的迷戀也是鬥爭中的有利法寶。尤其是戰後法國關注生產主義和產出這一點，被認為是為共產主義的訴求準備了成熟的土壤，因為一個用這些術語來衡量自己的復甦的共同體，會尤其感興趣于共產黨以煤產量或者小麥豐產量來標識的成就。在我看來，這種解釋有些幼稚，且有種文化唯我論的傾向。那些年，所有的西歐國家都專註于這種「生產主義」，但這並不意味著他們中的所有國家都會熱情地呼喚國家計劃委員會。對於知識分子來說，不管是法國的還是其他國家的，作為共產主義成功依據的社會經濟學數據，卻有著推翻所有慣常的自由主義標準的魅力，與此同時，這一標準緊緊依靠「科學性」的概念，與共產主義的特殊歷史主張結合在一起。除此之外，對數據的強調也尤為符合從未在法國消失的實證主義思想。

首先是共產主義抵抗運動的神話。無疑，這不僅是個神話——共產黨人和法共確實在1941年反納粹抵抗運動中發揮了重要的作用。但是同樣正確的是，共產黨人以一種有組織的和高調的方式參与了國內的抵抗運動，這將他們充當的角色推至類似神話的地位。在整個德佔時期，只有法共最大程度地保有了一整套秘密組織架構，有它自己的媒體（《人道報》《大地》《先鋒》《布爾什維克手冊》《工人生活》）、民兵組織、職權體系及其他。到1945年以及之後，法共能夠喚起人們的戰時共產主義記憶（與之相伴的，是共產黨的活躍分子做出的犧牲），可以用於反駁那些反共的企圖。這種情況並不是法國獨有的，但在法國表現得更為強烈。

若是我們與這些共產主義政權保持一點兒距離，就會發現它們代表的是一套與西方恰恰相反的理念；它們採取粗暴的方法，很少關心權利或是正義，在奪權和維護權力時依賴武力。但是在觀察者的眼中，這些共產主義的缺陷正是它的美德。如果它強大，戰無不勝，對其目的無比確信，就同現代自由主義的弱點和失敗形成了人們樂於見到的對比。如果它粗暴、不公且傷害了人道主義的感情，那麼對人道主義者而言，更糟糕的是這些幻象的犧牲者，而共產主義的存在就是要克服這些幻象。亨利·巴比斯在1935年警告「國際作家保衛文化大會」（Congress of Writers for the Defense of Culture），我們有什麼資格去懷疑居於道德制高點的莫斯科的當政者的行動？批評世界歷史革命的領導者的那些知識分子，不僅是徒勞無益的，並且使自己成了一個被取笑的對象。在那些熱情聽取了這一警告的人當中，有安德烈·馬爾羅（人們都期待從他身上得到一種同感似的回應）、穆尼埃、安德烈·尚松（André Chamson）、紀德（當時仍然效忠的）和海因里希·曼（Heinrich Mann）。read.99csw.com

西方社會黨人的反應是有癥候的。他們不僅積極推進在義大利和法國的類似聯合，許多社會黨人甚至在聯合失敗以後，將東歐的狀況視為是合邏輯的和必然的，並拒絕進行公開批評。義大利的伊尼亞齊奧·西洛內（Ignazio Silone）因為阻止義大利無產階級團結社會黨（PSIUP）同義大利共產黨合併成一個統一的黨派而備受詬病；在法國，工人國際法國支部（SFIO，社會黨）的領導層因對東歐的社會主義同伴的遭遇保持了緘默，以其「克制」而出名。到1947年6月，社會黨的《人民報》（Le Populaire）因為弗朗索瓦·莫里亞克對共產主義的批評將其描述成「叛國者陣營」的同夥。同年，西歐那些控制社會黨國際的社會黨人拒絕吸納剩餘的獨立的東歐社會黨，視之為被流放者，並公開批准正在計劃與共產黨合併的那些政黨的合法性和適當性。

所有信仰都包含著否定及肯定。忠實的信徒，當面對與其信仰的要求相矛盾的經驗或者邏輯證據的時候，除了否定他或她所看到的、所聽到的或者所想到的以外，沒有別的合理的選擇。至於這會造成什麼後果將取決於個體信奉的強度——以及他或她自己理解力的訴求。無論是對於共產主義或者非共產主義的知識分子來說，否定在這個意義上有兩種形式。在一個簡單一些的版本中，它意味著拒絕相信某些已成的事實，某些機構的存在，以及某些人遭受了痛苦或者死亡。對於那些選擇與共產黨人同進退，並毫無保留地與他們保持一致的知識分子而言，接受這個版本會相對容易些，因為否定的權威來自頂層。然而自主的知識分子，進步的和熱愛共產主義的那些，不會指望將政黨作為他們自身看法的權威來源，因而不得不自己建立一套否定機制。但根本上說，在其他方面，兩者在過程上並無二致。從50年代早期薩特的原話中可以找到其最激烈的形式：「我找過，但卻沒有發現過去30年俄國侵略性衝動的任何證據。」10年之後，他的同伴仍然沒能在克拉夫琴科（或者庫斯勒）的著作中發現任何真理性的或者有趣的東西——「他們只是在講故事」。

因而博弗雷錯了。他和他的同代人確實已經建立了一種「蘇維埃革命的現象學」，只是後者建立於一個不同尋常的前提之上：觀察者的自我消失。一個人想要為共產主義編造一個理由，必須首先破壞自身的智力權力。有關集中營、流放和審判等的證據必須被擱置一旁，或者被放在某種道德的次要位置。如穆尼埃所表達的那樣，「我希望這些故事變成假的」。這對知識分子而言是恥辱的，它解釋了當他們最終放棄努力時所能明顯感到的釋然。回顧往事，我們可以發現，法共黨內知識分子的狀況總是更加服從和可憐的，但是在那時，這一點並不是那麼清晰。信奉共產主義的知識分子也許行禮如儀，也說或者寫一些最滑稽的令人難以置信的事，但是他或她有來自共同體中其他成員的寬慰。像朱利安·班達那樣的形式上不附屬於任何組織的作家，長久以來被認為是自由思想者的那些人，在被驅使做出類似的舉動之時，卻得不到出於同志之愛的安慰。因而，1949年，當班達和雅克·杜克洛（Jacques Duclos）同坐在全國醫療保險互助會（Mutualité）的講台上的時候，這個法共領導人煽動起了在場民眾對拉依克及其同犯的極大憤怒，班達卻顯出一副可憐相。他不得不宣稱，「共和國必須捍衛自身」（德雷福斯再次出場），他曾是一個「服從型的知識分子」。只是誰又不是呢？薩特、韋科爾、穆尼埃、布爾代和許多其他人無一例外，即便他們不遺餘力地宣布他們的自主性。

這裏的「某種東西」肯定不是馬克思主義。後者，如阿隆所指出的那樣，對法國知識分子生活罕有直接的影響。那個時候大多數的馬克思主義者仍然是，按照多梅納克的原話，「墨守陳規的唯物主義者」，並且真正的信仰者更多地屬於那些黨派之中的「落魄的知識分子」。例外存在於黨派之外，像少數的托派分子，不然就是像亨利·勒菲弗爾這樣在黨內外都沒什麼影響力的黨內知識分子。在20世紀30年代流行起來的歷史的斯大林主義和理論的馬克思主義之間的區分，早在幾十年前就在體制外存在了；但是區別在於，那時幾乎沒什麼人會持續關注這一微妙的區分。歷史學家、哲學家和其他經歷過共產黨政體的人，試圖以某種方式用自己的專業去迎合官方的教條，但是大多數人並沒有仔細研讀馬克思主義的理論原則，使之指導他們的工作。馬克思被當作一個信證，卻沒有得到認真研究；進步的知識分子（甚至還有一些黨員）告訴他們自己，同蘇聯結盟源自他們的真實想法，是出於其與眾不同的和自主的動機——「進步主義意味著以這樣一種方式來呈現共產主義的主張，即就好像這是從獨立的反思中自動生成的想法一樣」。共產主義的魅力在於它吸引人們的能力，這是一種感情上更令人滿意的答案。https://read.99csw.com

消化這樣一種現狀需要大劑量的無邪和超脫。為了能夠像讓-瑪利·多梅納克那樣，寫出類似「我們將永遠與共產黨同行，對它所具有的『對正義的真誠的愛』抱有絕對的信念」這樣的句子，需要有一個強大的消化系統，強大到足以克服最令人痛苦的「信仰危機」。到1953年，多梅納克和他的同輩人不得不正視大量摧毀性的證據，無一不在對抗共產黨人宣揚的「真誠愛著的」正義。我們都很熟悉「權力欲」這個概念。為了頌揚知識分子在那些年的狀況，更困難的但卻更為急迫的卻是「無視的意願」。但是要想去讚賞這樣一個除了不利自身的證據外，並不能給我們提供什麼其他東西的體制，只能設想一個最強大的和最苛求的動機。就像一個受虐的妻子，非黨的左派知識分子只能不斷地回到其折磨者的身邊，告訴自己良知的警察「他的本意是好的」，「他有他的理由」，以及無論如何，「我都愛他」。如同一個暴力的丈夫，共產主義繼續從其受害者由最初的迷戀中衍生出來的信仰中獲利。穆尼埃在1946年寫到，如果它對我們有種魔力的話，那麼必定是因為在其中有某種鮮活的東西，持續吸引著我們的心靈。

因而，即便蘇維埃對未來的設想並不是最好的那一個，但至少在幻想破滅的戰後西歐知識分子的眼中，它因其抱負而具有誘惑力。奇怪的是，知識分子本能地就懂得，儘管1917年的革命聲稱是一場「工人革命」，但在本質上，卻是一場比1848年革命表現得更為明顯的「知識分子的革命」。列寧、托洛茨基或是斯大林給出的關於奪取和維護權力的理由，在俄國和其他地方，最強烈地吸引了——也確實真正地對他們言之成理——那些精通始於18世紀晚期的法國的激進思想傳統的知識分子。對於工人（或者農民）來說，評判一個革命的標準不再是真假或者合法與否，因為它的領導者及其後繼者不斷地強調，標準在於它是否是一個工人或者農民的革命。這一點對於知識界而言（不管是俄國的還是法國的）就足夠了。因而，戰後的審判秀之所以冗長反覆地強調被告既非無產階級亦非農民，並非出於偶然。控方這麼說，不僅指向著匈牙利或者捷克的工農，還有廣大的聽眾。正如加繆之後所意識到的那樣，蘇聯及其衛星國由哲學家們掌控：它們是荒謬的西方哲學夢的實現。

要了解戰後知識分子的信仰體系，我們需要領會的是，我們討論的這一問題的關鍵不是那個常常與知識分子相關的智性活動——理解，而是信仰。像1945年之後的人們那樣回應共產主義的影響，就首先必須無條件地接受一定數量的基本原則，這些原則最終導向一種世俗的宗教。但僅停留於此是不夠的，我們接下來需要追問為什麼這樣一個特殊的共同體會認為這樣一種信仰體系會比其他的更可信、更有說服力。在接下來的幾章中，我將揭示那些年知識分子的行為——即便在其最過激的時候，仍然對斯大林主義抱有特殊的偏好——可以從一整套的法國知識分子的行為慣例中找到根源。這些也許被認為是互相重疊的軌跡，其中的每一條都指向民族的政治和文化傳統的更深處。

蘇維埃國家，就其實質與圍繞在其西方形象周圍的真假混同的半影，都是一個19世紀夢想的實現。套用卡爾·施米特的原話，「這個極端主義兄弟將歐洲19世紀的話語變成了現實」。列寧革命的規模和野心，在特定時間和空間範圍內發生的極小的可能性，獨特的場景和熟悉的語言的結合，所有這一切都使之超越所有世俗和瑣碎的事物，它比單純的成就或者根本不具備這些特點的事業更具吸引力。從一開始，它就沉醉於浪漫的想象，同時宣稱自己根植於法蘭西思想和政治中為人所熟知的古典的、理性主義的關於進步的事業。斯大林主義者傲慢地聲稱要「改變人性」，這不僅將蘇維埃的事業與歐洲啟蒙運動的道路緊緊相連，同時藉由其違背常理的宏大而吸引了同情。這是一個真實的普羅米修斯打造的國度。