撇開莫里亞克，道德高地上仍然罕有人至。而後，漸漸有一些文人開始關注法國在其殖民地的暴行的報道，通過引入對人權和規範性的道德評價的關注（又是出於這個原因），促使了激進政治論述的轉型。最好的例子也許可見於克洛德·布爾代的作品。起初，布爾代對斯大林主義的辯護在辯證邏輯的運用上完全不輸穆尼埃或者薩特；但從1951年12月開始，他開始更為關注法國在阿爾及利亞和其他殖民地的舉動。起初，這造成了一種道德的雙重標準，但是斯蘭斯基案之後，布爾代開始把運用在西方世界的評價系統用在了對斯大林主義的評價中，並且越來越強調這一點。對布爾代來說，這些問題並不完全具有可比性；他主張不應該過度誇大這種不同政治論辯中的評判體系間的互相滲透。但是隨著人們對非法、殘暴和剝削議題關注的日益增多，以令人愜意的歷史必然的理由去為整個民族辯白已經變得不再容易。同樣地，加繆很早就對法國的種族主義提出了批評，但同時他也更早地起來反抗共產黨的精神威脅；1948年，他就堅持認為，那些批評佛朗哥政權壓制言論自由的人，能夠也必須用同一套標準去談論蘇聯的藝術家的現狀。道德判斷是沒法分割的，無論這種判斷是否有益於右派論戰對手。在這一點以及其他問題上，加繆是非典型的。

在他的第一篇題為「克拉夫琴科和蘇聯的問題」（Kravchenko et le problème de lʼURSS））的文章中，勒福爾指出，工人運動是一個神話的犧牲品，即認為斯大林領導下的蘇聯在所有意義上都是一個活躍的革命的社會。這也是一個在「資產階級」評論家那裡廣為流傳的看法，他們樂於將蘇聯的經濟稱為「革新的」（而對其過度鎮壓的一面持保留態度）。勒福爾將梅洛-龐蒂歸於這類斯大林主義的資產階級捍衛者，後者相信該政權的歷史進步性，這種信念是基於對它的生產力及其革命活力的正面解讀。勒福爾聲稱，克拉夫琴科的美德在於他揭示了這一切只是一個謊言。克拉夫琴科不僅進一步提供了關於「我們早已知道」的那些事的證據，而且還證實了，以階級分析的觀點（對我們而言唯一有價值的觀點），蘇聯就是一個官僚的剝削社會。勒福爾的第二篇文章是為了間接回應薩特對共產黨員特權的維護，在其中，他將自己的觀點貫徹到底：斯大林領導下的蘇聯不僅不是一個工人階級的國家，並且它存在的首要目的是為了剝削同一批工人；肅清和審判是統治階級內部不同的利益派別間殊死搏鬥的表現。至於令西方評論員如此著迷的合理化和計劃經濟，則是對無產階級的官僚剝削。這個判斷不多也不少。

知識分子並不比其他人更好或更壞。他們甚至不是特立獨行的。他們在共同體中生活；尋求尊重，害怕他人的否定；他們追求事業，他們期望成功，他們敬畏權力。從「二戰」到1956年，在巴黎的知識分子圈中，與特定的世界觀相符的壓力是巨大的，也許要大於以往或者以後任何時候。因而，在迫害、暴力和死亡如此重大的人類議題上，當我們在人群中幾乎聽不到什麼不同意見的聲音時，我們不必感到驚訝。也許需要稍微驚訝一點兒的是，在上述的這些議題上，有著不同尋常的融洽。在蘇維埃東歐發生的事件激起了極大的關注，也在法國引起了激烈的討論，卻沒有產生什麼道德光亮。有的只是對審判秀根本上的盲目因循的態度，即便是在詳盡鋪陳出整個故事之後，仍然令人生奇。在那些非一般的狀況下，人們說出一些不同的意見，或者說完之後，選擇忠實於他的新立場，氣氛時常驟變。接續早先提到過的社交隱喻，這就好像一位賓客突然侮辱了女主人，或者道出食物的難以下咽，或者是講了一個粗魯的故事。像莫里亞克或貝爾納諾斯這些打破規則的人，就好似上流聚會上的鄉村牧師，他們穿著粗鄙的衣服，冷酷地宣告了一些已經不https://read.99csw.com算駭人聽聞，甚至還有些讓人心生期待的消息。至於像雷蒙·阿隆這樣的人，如果是他們在最初的時候跨過了門檻，應該是不怎麼受歡迎的。

左派內部之所以相對缺乏連續的道德批判體系，原因之一在於沒有一個適應和能夠安置類似批判的分析框架。對於像莫里亞克那樣的天主教道德家而言，這算不上問題，尤其在圍繞肅清運動的激烈論辯將其從早先對知識分子抵抗運動的忠誠中解放出來之後。但是對於其他人，如我們所見的那樣，當珍貴的正義感仍然匱乏之時，要清楚地斷言斯大林主義者的罪惡仍然是困難的。因而，對斯大林主義的分析的批判悖論重重，而一些最連貫的批判則來自馬克思主義者本身。在這之中，有兩篇來自於克洛德·勒福爾（Claude Lefort）的犀利文章，寫於斯大林主義泛濫年代的首尾，且都發表于《摩登時代》上。在那個時期，在同一本雜誌上發表過形式和內容完全不同，論點和論據與勒福爾所表達的完全相反的文章，記得這件事的人都會覺得奇怪。從一個層面來說，這是對薩特及其朋友所推崇的普適的編輯方針的稱頌；從另一層面說，也許有人會認為，沒有人會去讀——或者去理解和關心——另一個人所說的。

班達再次強調，這實際是非常簡單的。匈牙利政府不僅有權在威脅面前捍衛自身（又是以保衛共和國的名義），同時1898年的判斷標準仍然適用於今天。如果一個人認罪，我們必須假設他在說實話，而不是使用雙重標準。重要的是，我們需要理解，班達是真誠地寫下這些，並如他所見的那樣，保持著道德的完整並始終如一，這在其《知識分子的背叛》中清晰可見，這也是他始終堅信自己所持的立場。如《社會主義雜誌》評論的那樣，朱利安·班達為了維護與共產主義的結盟喚起了德雷福斯，「是我們在做夢嗎」？然而，班達的信念在由親共人士組成的共同體中是最接近於道德一貫性的。這就要求他相信一般意義上的共產主義，具體來說相信斯大林，為的是同共和主義者、社會主義者和其他所有帶著良善意願的人一樣，按照同樣的規則行事。但是對於他同代人中的某些人來說，這不僅是一個合理的信念，也是唯一一個能與他們出生時的道德世界相匹配的信念。班達或其他大多數人，需要擁有比自身所具備的更大的知識分子的勇氣，才能接受這樣一個事實；不僅僅是規則變化了，整個遊戲與他們所了解的原樣已經罕有可比性了。

捷克的審判在其時機、模糊的動機和前所未見的種族主義方面，對許多人而言是尤為費解的。造成的結果就是，法國媒體雖然對其多有關注，但很少有人能搞清楚它究竟意味著什麼。斯蘭斯基似乎是要表明以合乎理性的意義或歷史目的來解釋共產主義的恐怖，從根本上說是不可能的，而這一點在莫斯科審判和後續對科斯托夫、拉依克及其餘的人的起訴中都是未曾得見的。1953年沒有出現另一個梅洛-龐蒂，為對斯蘭斯基及其同伴的指控提供一個假設的類似黑格爾式的辯護。也沒有出現一個穆尼埃的後繼者，在批評中實際裹挾著辯解。沒有加素或韋科爾站出來宣稱這太過分了，也沒有雷米·魯爾（Rémy Roure）或路易·馬丁-肖菲耶公開反對對證據的銷毀。餘下的只有抗議或者保持沉默。

勒福爾與他的對手實際上並不像他所想的那樣不同。他過於相信決定一個社會制度性質的是其生產關係的水平和本質這樣的觀點。他同托洛茨基一樣，都簡單地認為，列寧去世以後的蘇聯已陷入停滯，並在斯大林的領導下僵化成了一個國家資本主義的專制政體。正是這一立場，實際上使其難以解釋為什麼這樣一種停滯會發生，但至少他不再需要證明或者通過解釋消除在他眼中的不合法的統治小圈子犯下的罪惡。勒福爾這個類馬克思主義者因而很好地定位和譴責了共產黨政府的行為；他所無法提供的是一種能夠批判斯大林主義者具體行為的普遍主義正義或道德標準。同朱爾·蓋德（Jules Guesde）在初次審判德雷福斯時候的反應類似，勒福爾拒絕在論述中在兩個同樣無謂的對立者之間做出選擇。他不僅同時譴責資本主義的西方和斯大林主義的東方，還將共產黨領袖之間的殊死鬥爭視為一種對道德的漠視。

在1949年之後，成功地將自己塑造成這樣一個不受歡迎的存在的加繆，在他的一本筆記中，指出了如上所述的時代特點。在過去的很多年中，他同大多數人一樣假裝對蘇聯的罪行一無所知（或者試圖不去細想），並且同其他人一樣，原諒了它在斯大林的歐洲https://read.99csw.com衛星國反複製造的且日臻完美的罪惡。這是一個令人感到更舒服的立場，與他之前所承擔的反法西斯抵抗運動及其革命理想代言人的角色相符。然後，幾乎好像是一種突然的洞見，刺穿了這樣一種沉默所強加的無可忍受的負荷，他停止自我審查並且宣布他將直抒胸臆。加繆不是一個平庸的知識分子，在洞見和誠實度上，他都領先於他的時代差不多四分之一個世紀。但是，他又能夠為他的時代問題代言：

稍早一些的時候，事情不是現在這個樣子的。在戰後知識分子的鮮活記憶中以及在所有人的集體意識當中，還留有德雷福斯事件的印象；彼時，「知識分子」的責任仍是清晰的，個體情感和公共介入的結合仍然是簡單而又完整的。對他們現實所處的狀況和德雷福斯案時狀況的比較在那一時代的人筆下依然可見。在其論辯文中，對佩特科夫的審判和執行持兩面姿態的穆尼埃哀嘆於他們這一代人的境遇。他寫道，佩特科夫的屍體，「不意味著什麼；不同於我們的父輩德雷福斯，他既不代表明確的道路，也不能給予堅定的確信（belles certitudes）」。從某種意義上說，穆尼埃錯了——指引他的同代人及其同僚的精神的，正是這種由德雷福斯插曲而來的「確信」。對於在世紀之交成長起來的這一代人而言（朗之萬、班達、莫里亞克和其他許多人），德雷福斯事件的道德和政治的經驗教訓是明晰的，問題在於，要弄明白這些經驗教訓是針對什麼而言的。而對於出生於德雷福斯事件和隨即到來的「一戰」間的年輕一代來說，他們即便暗自支持德雷福斯護衛者所捍衛的危在旦夕的價值，在喚起它們的同時，仍然會多少感到些許不適。戰時和德佔時期的經歷遮蔽了道德定論與伴有質疑和懷疑主義的道德信念。他們現在所面臨的選擇也許同1898時並無二致，他們的行動也始終站在真善的那一面，只是支撐他們的選擇和標準的，已經是另一套截然不同的話語體系了。因而，我們很少能聽到有人直接將德雷福斯視為他們當前的政治立場的來源。但朱利安·班達是個例外，作為老一輩人，他訴諸該事件以尋找穆尼埃所說的「堅定的確信」。

因而，正如我們所指出的那樣，我們時常能發現，道德厭惡時常被道歉分析所掩蓋，正如真正有營養的主食時常被一成不變的燕麥所掩蓋。在最初的文章發表幾個月之後，同一個作者或者同本雜誌會為最新發生的駭人事件辯護或尋求證據，而忘掉了早先與其保持的謹慎距離。皮埃爾·德·布瓦代弗爾（Pierre de Boisdeffre）有感於1947年保加利亞的阿爾及利亞籍領袖佩特科夫及其羅馬尼亞同僚尤柳·馬紐（Iuliu Maniu）的案件，在其所做的筆記中，對埃馬紐埃爾·穆尼埃的回應提出了抗議。「難道穆尼埃沒發現，」他問道，「在所有這些審判之後，任何與共產黨人的真誠合作都變得不可能了？」這一問題的答案便在於，儘管穆尼埃也厭惡這種審判秀，他熟視無睹是因為他不想發現這一點。即便數月期間，其雜誌鼓勵那些深入批判共產黨的司法程序的文章，他仍再一次強調抱持共產主義革命目的的信念的必要性，無論代價是多麼血腥和令人為難。同樣地，克洛德·布爾代在同一篇文章中批評了1952年反猶且明顯不公的捷克審判秀，又仍同時堅持，我們必須繼續與共產黨人並肩作戰。我們不能相信共產黨人，他從前者在布拉格的舉動推論出這一觀點，但是，我們也無法放棄他們。

只是到1956年以後，我們才發現某種連續一貫的政治論理方式，一種承認經驗的邏輯和從當下的教訓中得出具有延續性的結論的意願。直到那時，面對對人類同伴的虐待時產生的當下的自然反感和從中能夠得出的道德結論之間，好像仍然存在著一個不可逾越的絕對的鴻溝。這種明確的無法直接和單純地回應他人痛苦的狀況，在1950年安德烈·布勒東寫給保爾·艾呂雅並發表在《戰鬥》上的公開信中清晰可見：緊接著彼時一個經典的逮捕、認罪流程，扎維斯·卡蘭德拉（Zavis Kalandra），布勒東和艾呂雅的舊友，同時也是一位捷克歷史學家，在布拉格受審並被處以死刑。布勒東於是呼籲這位超現實主義的昔日舊友起來抗議——「在你內心的最深處，如何能夠忍受這樣一種人的墮落，而這件事還發生在你的朋友身上？」艾呂雅在《行動》上發表的回應文章是相當典型的：為不義的資本主義的犧牲品請願，他寫道，「我忙於替清白人證明無辜，沒有精力為聲稱有罪的罪人操心」。九_九_藏_書

另一次班達以德雷福斯為論據的情況則更複雜一些。他以後者做類比來分析拉依克案，獲取了一種對共產主義官方路線的熱烈維護。班達問道，那些抱持懷疑的人真正反對的是什麼？拉依克及其同僚的供述？對這些他們有何不可理解的？在沒有更加確鑿的實物證據、供述可信度十分可疑的情況下，它們卻仍然被當作憑信？但這是荒謬的，他抗議道。反對德雷福斯護衛者的那些人曾同樣宣稱供述並不能被當作一個「證據」——為了維護陸軍少校埃斯特哈齊（Esterhazy），他們聲稱前者承認寫下的著名的「便簽」並不是決定性的證據。另一方面，我們作為德雷福斯的辯護者，之所以維護德雷福斯，是因為他是清白的，同時他拒絕認罪；相應地，在埃斯特哈齊承認確有其事的時候，我們也有理由相信他。

所有讀過戰後那些年充斥著法國公共生活的不計其數的書籍、隨筆、論文和論辯交鋒的人都會對這一喧囂當中的寂靜印象深刻。在所有的語言在場的混亂中，可以說，存在著一種「大缺席」。那是這樣的一代人，他們的注意力無休止地集中在每個人對行動及其後果的責任的擔當上，所有人都在談論人道主義和人類的命運，獨裁和戰爭帶來的不可言說的痛楚是所有政治選擇的衡量標準。然而，席捲半個歐洲的共產主義政權在建立之時，付出了剝奪、傷痛、死亡等代價，卻幾乎沒有引起什麼關注或抗議。甚至是那些參与其中並自願接受精神麻醉的人偶爾也會表達對他們無力反駁的驚訝。克拉夫琴科「聲名狼藉」的書出版之時，雅克·馬多勒（Jacques Madaule）在《基督教見證》中指出，我們是如何對這樣的報道或是「更糟糕的鐵托元帥在南斯拉夫的獨裁」「無動於衷到不可思議的」。就好像一個漫長的冬日降臨到了知識分子的心頭，隱約覆蓋了所有人類受難的證據；在一片陰鬱中，評論員也只能以最抽象和最模糊的方式抓取片段的真相。從這些有選擇性的、故意透露的部分資料中，他們塑形和抽象了關於「那邊」的真相，以滿足他們自身的精神需要。

正因如此，在知識分子圈內公開譴責共產主義的行為是極不常見的，對於那些有個人顧慮的人來說（且也許尤其是對這類人來說）更是如此。很不容易將那種倫理視野與這樣的譴責協調起來。更普遍的往往是，一種單純的絕望情緒的公共表達——比如以讓·巴布萊納（Jean Baboulène）為例，佩特科夫被執行死刑之後，他在《基督教見證》的頭版上寫道：「在這（罪惡）以後，每每東望，我們都會感到絕望。」在弗朗索瓦·莫里亞克就佩特科夫和馬紐案寫的文章，及其在1951年3月發表的一些文章中，一種類似的痛苦始終貫穿其中。當斯洛伐克的克萊門蒂斯（Clementis）最初被捕之時，正值四強會議在巴黎召開；莫里亞克對此發表了評論，並想象了克萊門蒂斯的鬼魂現身會場的場景；世界和平是不可能的，他聽到了克萊門蒂斯的警告，「只要它還基於犧牲小國的基礎之上」。在莫里亞克看來，從來也不存在什麼道德的模糊性。他曾寫過一篇關於拉依克案的辛辣文章，被法國左翼雜誌，尤其是共產黨的雜誌報道，文中特別指出布達佩斯上空瀰漫著的死亡的惡臭和一位記者的樂觀態度之間的強烈對照：「即便是在西蒙妮·戴麗（Simone Tery）女士筆下多汁的匈牙利早餐的上方，我們都能看到晃蕩著一個軀體的影子。」其他一些人，比如馬爾塞·佩朱也許是被迫承認審判秀是「一幢巨大的欺騙大樓」，在其中，所有的罪名就是一個「虛假的故事、一幅受到扭曲的畫」，但是，正如我們所見的那樣，他們羞於得出一些更宏觀的結論，即一個體系可以製造並幕後操控這樣的怪胎。九九藏書

1945年之後，班達多次借德雷福斯的經歷以說明他當下的政治介入。1948年，他寫道，無條件與工人階級及其政治領導結盟，是對抗反革命的必要基礎，不管是在國內還是在國外。在瓦爾德克——盧梭時期是正確的事，在今天依然正確；拋開所有的意識形態或者綱領性的分歧，所有進步力量的聯合是確保走一條通向未來的正確的也是最好的道路的唯一屏障。到1948年3月，這就導致了斯大林握有完全的自由處理權（班達的文章發表于布拉格政變后的一個月），堅信法西斯主義的復興即將到來的看法在那些年廣為流傳，為班達的類比提供了信證。對他而言，梅洛-龐蒂精細的辯證法因而變得冗餘。沒必要自欺欺人地說斯大林政權是好的或者否認它造成的危害。只需要宣布加入左派的開放式大家庭，憑良心講，「保衛共和國」的旗幟就會迎風招展。不要做左派的敵人（Pas dʼennemis à gauche）。

這一集體精神麻醉的練習多半不被認為是令人不快或是困難的。正相反，它符合我們現在所稱的語言規範；在其中，政治論辯的通用語言，不管是在同個政治陣營內的還是跨意識形態邊界的，都將道德範疇的使用排除在外，因為後者會迫使男男女女以另外一套標準來反觀自己和他人的行動。套用一種歷史編撰學的說法，也許有人會說法國知識分子採取了一套嚴格受到限制的範式；如今看來，這一範式的吸引力已經大大減弱了。除了少數例外之外，他們將不會也不能看到他們所討論的那些事件的意義。當他們確實一時對斯大林主義的真相及這種真相對他們的政治環境造成的影響有所洞見時，通常情況下，一旦這一時刻過去，他們就會從頭腦中將這一令人苦惱和不快的真相驅逐出去。

大多數在這一界限不明的地帶生活多年的同路知識分子，在他們後來的追憶和回憶錄中提出，他們的思想和語言之間只存在一種不太相干的關係。他們中的許多人無疑會同意穆尼埃在其最近一篇文章中所說的：「未來某一天，這種客觀的內疚將能夠被直接表達出來。」就穆尼埃來說，他的過早離世使之避開了末日審判，但是對於大多數其他無法倖免的人而言，他們更傾向於迴避這個問題。但是穆尼埃仍然是對的，緊緊包裹在他的那句話之內的，是整整一代知識分子的心神不寧和道德怯弱。貝當、拉瓦爾和巴西拉奇的「客觀內疚」已經擴展到了布哈林、圖哈切夫斯基（Tukhachevsky）、佩特科夫、科斯托夫、拉依克和斯蘭斯基，還有成千上萬的無名的犧牲者及資本主義本身。在這個具有安慰性的小錯誤背後，潛藏著現代思想中的精神癌症。

1946年，莫里亞克得出了他自己的結論；加繆在1948年承認了他的醒悟；多梅納克則要等到1955年。在那些年間，另有無數人在許多問題上放棄或者重新發現他們內心深處的堅信。懷疑或者厭惡最終觸及靈魂的方式千差萬別。相當普遍的是，外部的觸發器常常是一些來自東歐或蘇聯的新聞或事件。對於像克洛德·艾芙琳（Claude Aveline）、讓·加素和皮埃爾·埃馬紐埃爾（Pierre Emmanuel）那樣的文人來說，斯大林跟鐵托的決裂，接下來鐵托受到的共產主義運動的一系列衝擊，之所以難以理解，部分是因為鐵托自己的政權——鎮壓的、斯大林主義的和蘇維埃化的模範——直到那以前都備受西方知識分子的推崇。對梅洛-龐蒂、韋科爾和一些其他人來說，則是拉依克的審判之後揭露出來的蘇聯集中營——雖然梅洛-龐蒂是藉由朝鮮戰爭的爆發公開闡述他的立場的。令人奇怪的是，所有審判中最糟糕的那個，即1952年對斯蘭斯基及其同伴的審判，事實上卻並沒有導致更多的脫黨；大多數不再能從自身身上找到解釋這些事情的原因的人早已選擇離開了。九*九*藏*書

從這一點上說，較之於他的非馬克思主義者的同代人，他的任務就簡單很多，而前者一方面期望實現一種相似的對蘇維埃體制的分析的明晰性，同時也希望跟體制保持某種道德上的距離。莫里亞克或許是最接近這個例子的，他將共產黨人處理其犧牲者的方式同法國過激的肅清運動相比照，採取了一種他認為可以得出批判性評論的立場；就在幾年前，他還就法國對內的行為提出過激烈的批評。這對莫里亞克而言是個舒適的定位，對他的大多數同事來說卻不是這樣，在肅清運動期間他們的態度是截然不同的。加繆採取了一種稍有不同的立場，他站在馬克思主義之外，但將斯大林主義的弊端視為馬克思主義作為一種哲學的更大弱點的一部分。因為馬克思主義是一種缺少法律體系的過程哲學，他寫到，就無法為自己設定一個具有正義的或者任何其他超越性目標的框架。因而，即便沒有理由不去評判或者譴責它，但是期望它符合任何類似的規範也是沒有意義的。其他人也會得出類似的結論，只是往往會花費更長的時間。1955年，讓-瑪利·多梅納克最終承認，如果只需赫魯曉夫訪問一次南斯拉夫，鐵托在共產黨的眼中就重又變得可敬，那麼辯證法就只是個戲法——「對本質的不同闡釋」。期待從這樣一個信仰體系中獲取對人的行為的連貫解釋是沒有意義的，但是這並不能解除我們去尋求的責任。如梅洛-龐蒂那樣，與馬克思-列寧主義訂下有關個體命運的契約，是玩世不恭的。

抗議會顯得更加容易，那是因為對斯蘭斯基的審判幾乎與美國的埃塞爾（Ethel）和尤利烏斯·羅森伯格（Julius Rosenberg）案同時發生，按照讓-瑪利·多梅納克的話來說，「在巧合和表面上的相似之外，還有更多可比之處」。要求對斯蘭斯基寬大處理的呼聲，同對羅森伯格案的類似請求匯合到了一起。作為結果的請願書隨後被送到了杜魯門和哥特瓦爾德（Gottwald）總統的手上。在請願書上簽字的人有多梅納克、《精神》的阿爾貝·貝甘（Albert Béguin），往昔的同路知識分子和藝術家路易·馬丁-肖菲耶、熱拉爾·菲利普（Gérard Philippe），戴高樂主義者克洛德·莫里亞克（Claude Mauriac）、讓·科克托（Jean Cocteau），以及其他一些人。請願的電報特別將它們自身同任何政治結盟區分開來，並強調其旨在廢除與政治犯相連的死刑判罰。即便如此，仍然有像馬克·貝格韋德爾（Marc Beigbeder）那樣的人選擇不公開反對捷克的判決（並且，一些更出名的名字也沒有出現在聯署名單上）；但是這樣一個多元的、非政治化的訴求就在幾年前還是不可想象的。在斯蘭斯基案之後［其後，反猶的癔症在下一年春天的莫斯科的「醫生陰謀案」（Doctors' Plot）的調查中走到了終點］，對共產主義的支持變得緘默而非公開，更像是源自殘餘的情感而非真切的感受。1956年的事件——赫魯曉夫的「揭露」，波蘭和匈牙利的革命——為左翼知識分子的困境提供了一個出口；但是真正的崩壞已經發生了。從這個意義上說，1956年只是一個晚到的回應；它反映了一種在知覺上的延時，代表了信仰死亡和離開教堂之間的一個合適的間隔。