如是言之，布哈林也許後來被證明是對的，而他的公訴人是錯的，是極為可能的。真理和謬誤、對與錯、正義和非正義間的區分不是絕對的，而更像是一種過程甚至是時間序列的產物。布哈林在受審之前是一位工人運動的領袖；在其定罪之後，他成了同一個運動的背叛者。既然這一差別取決於自我賦予權威的運動本身，唯一相關的問題就只是那個權威的合法性問題。除非歷史以別的方式顯現自身，否則合法性就完全依賴於個人對歷史目的的判斷以及他在這一共產主義者理想的願景中所要承擔的角色。再一次地，個體以人類需求的名義對未來下注。因為無目的的歷史是無法想象的，賭注因而就被下在了最佳的可行性計算上，而這也是唯一一種與更高的人類視野相容的計算。

在1944年至1956年間，對斯大林主義可能有四種反應。第一種就是簡單的拒斥。這是雷蒙·阿隆和其他幾個人的立場。它否認共產主義的主張有任何的可信度，不管是作為工人階級利益的體現和保護人還是作為實現歷史進步和人類完善的媒介物。在這樣一種嚴格的界定下，智性上的自洽和道德上的融貫是可能的；然而在那些年的政治和文化背景下，它也使得持這種觀點的知識分子被排除在主流知識分子生活之外。這並不意味著阿隆沒法期待一個志同道合者的共同體。在《證據》和《精神自由》雜誌上，且不說國外的雜誌，都可以找到德尼·德·魯熱蒙、尼古拉·基亞羅蒙特（Nicola Chiaromonte）、阿瑟·庫斯勒、克洛德·莫里亞克、朱爾·莫內羅、伊尼亞齊奧·西洛內（Ignazio Silone）、馬內斯·施佩貝爾（Manès Sperber）、切斯瓦夫·米沃什（Czeslaw Milosz）以及許多其他人的文章。但是不管這項工作在智性上如何有吸引力，我們都沒法認定在那時這一立場產生了什麼特殊的影響。

但是即便這根本上是虛偽的。1944—1956年間，蘇聯在東歐造成的恐怖的真正危害並非是對於共產主義的，亦非對於其在信眾中的可信度，而是在於其在西方知識分子心中的地位。正在經歷的真正的痛苦不是在布拉格的昏暗囚室，也不是在一些遙遠的瓦拉幾亞的冰冷採石場，而是就在這裏，在巴黎。在審判秀面前，首當其衝的是法國知識分子的感受。因而，穆尼埃如此評論發生在保加利亞的對佩特科夫的司法謀殺：

這些劃分激怒了薩特的對手。像米歇爾·韋雷（Michel Verret）那樣的共產黨人在《新批評》（Nouvelle Critique）中認為薩特的論證是一種「邏輯倒錯」：其對布達佩斯事件的解釋是高度理想化的，他將所有問題都歸結于共產主義領袖的錯誤和一些缺乏判斷力的知識分子的無政府主義傾向。但是薩特及其友人並未順勢或者碰巧對此做出回應。

因而，除了未能符合革命的初衷以及對馬克思主義的可信度造成傷害之外，共產主義還在其忠誠的信眾中傳播著幻象的破滅，並非通過它的行動，而是藉由它向他們提供的似是而非和玩世不恭的解釋。在韋科爾的文章發表后的幾個月中，它在自稱是支持者的人群中激起了廣泛的批判。馬爾塞·佩朱注意到，共產主義的原則受到了威脅，並非在有人死去之時，無論死亡有多慘烈，而是當「處決他們的儀式成了一幅諷刺畫，如果這樣的暴力在共產主義視角下是有據可依的話」。路易·戴爾馬在《摩登時代》中將這一觀點簡單概括為：「斯大林主義最大的罪惡也許是其對集體意識的壓抑」。這不是孤立的或者是隨意的評論。我們已經看到，薩特在6年以後仍然堅持這一觀點，即歷史將會證明，拉科西和匈牙利的斯大林主義者的最大的惡，在於使得匈牙利的知識分子脫離了共產主義。「之所以嚴重，」另一位《摩登時代》的供稿人在1956年蘇聯入侵布達佩斯之後的幾個月中這樣寫道，「是因為它令掌權的共產黨和其所代表的社會階級之間產生了分歧。」

「難以描述的德·波伏瓦女士」（阿隆語）拋出的這一令人難以置信的問題，並不像現在看上去的那樣不夠誠實。關於蘇聯及其革命的源泉與東歐或者法國各種各樣的共產主義運動之間的關聯，被認為是具有單向性的。列寧的奪權、斯大林的鞏固權力和以無產階級的利益為名為全世界的共產主義行動提供了無可指摘的合法性證明。但是，當並不心心相印的親共者已經無法再為其辯白時——伴隨著臭名昭著的審判秀之後的覺醒，法共的政治空虛，或者布達佩斯街巷的殺戮——這些問題的根源本身並無絲毫損害。作為個體的共產黨人和他們的錯誤並沒有使整個政黨蒙羞；這些政黨的罪行也永遠不會被歸結到它們所依賴的蘇維埃政權的頭上——並且，蘇維埃共產主義本身既獲得了馬克思主義自明的真理的支持，同樣也是後者的確證。

第二種，是簡單的接受。像阿拉貢或喬治·科尼奧這樣的共產黨知識分子很明顯地持有這樣的立場。對他們而言，那時來自蘇聯和東歐的消息經過了二次過濾。起初，關於集中營、嚴刑逼供和被|操控的審判以及其他的謠言遭到了乾脆的否認。根據假定，一個共產主義政權並沒有參与類似的行動。但當否認變得不再可能時——比如蘇聯勞改營的存在或者在新的「人民民主」國家排除異己的事實——受到質疑的事件只是以一種與共產主義自我描述自洽的語言被重新解釋了。只要我們採取了列寧主義的基本原則（在這裏不需要展開），整個過程就變得順理成章。在任何情況下，「共產黨知識分子」的範疇都接近於一個矛盾修辭，不是因為善於思考的人不能夠成為共產黨人（很多人都是），而是因為黨內知識分子的身份並不受人歡迎。如果他們加入了共產主義運動，他們就將他們的智能用於服務黨派，並被要求去相信而非去分析。真正有價值的知識分子不在體制內而是在體制外，比如作為獨立的思想者、學者和記者為斯大林主義者提供聲援，以建立其知識分子信用。

根據上述分析，我們能更好地理解薩特之所以會在《斯大林的幽靈》（Le fantôme de Staline）中對匈牙利人、共產黨人和異見知識分子如此咒罵式地不屑一顧。他主張，拉科西（Rakosi）領導下的匈牙利社會主義「既不是法西斯獨裁，也不是任何舊的僭主制：不管表象如何，它所做的就是社會主義化」。然而在其覺醒之時（1953年之後），留下的是充滿了暴力和恐怖的真空，這不可避免地激起了崩潰的反衝。東歐的去斯大林化揭開了墮落和罪惡的廢墟的蓋子。但是在蘇聯，卻是另外一番景象；事情在逐步改善，去斯大林化蔚為大觀，社會主義也在積極推進。因而，對於蘇聯入侵匈牙利的事件，即便本身是壞的，但也是由於匈牙利的複製出了問題，而非蘇聯的模板本身。如果蘇聯士兵以社會主義的名義在布達佩斯當街射殺群眾是不可接受的，這也只是當地共產黨領導的責任。

對斯大林主義的第四種態度是最為複雜的，這也是我們這裏所要討論的重點。沒法成為共產黨員，但又不願九九藏書意捨棄與他們同行，許多著名的法國知識分子並未致力於譴責或者維護斯大林的事業，而是為其尋求解釋。他們所尋找的，是對本身看起來不可理解的事件的一種似真和可信的說法，它需要能夠維持戰後那些年的幻象，並支撐抵抗運動及其餘波所帶來的激進的衝力。但是這樣的說法並不只是能回應共產黨員給出的解釋。對於一個穆尼埃或者一個薩特、一個布爾代或一個韋科爾來說，將共產主義的衰落僅僅解釋為一個內在完美的體系的階段性缺陷是遠遠不夠的，並且除了某些人以外，他們也不願意否認放在他們面前的鐵證。他們所要承擔的是整體上更加使人困擾的任務，即真誠地承認（如他們所見的那樣）共產主義包括所有的恐怖在內的真相，並將後者視為一種可以用他們的語言來進行辯護，且值得他們期待的經驗和事業。

有一點有待商榷，即這是一種特殊的知識分子的衰落——不僅因為被稱為「共產主義」的事物是區分于並獨立存在於歷史本身的附帶現象，而且因為如下令人震驚的信念，即要維護共產主義（或者馬克思主義）的理想，任何對其可信度的損害都要嚴重於其他所有次要的問題。然而，無論這是否是一種行業的衰落，它已經廣泛存在。它同樣揭示了一種值得注意的政治幼稚，不僅關涉政治全體，而且尤其指的是馬克思主義政治。對這一受到列寧的革命思想及其後果的吸引——或者為其著迷——的思想者群體而言，所缺失的是對列寧本身真正的思想的認識。在《名士風流》中，西蒙娜·德·波伏瓦讓她筆下的人物［佩龍（Perron）］長篇大論地闡述了如下觀點，來自啟蒙的西方共產主義者的道德壓力將會促使蘇聯改變其監獄形態的政權，並且，實際上，整本書都充斥著作者肆意的缺乏遠見的證言，這表明其對莫斯科及其衛星國之間的權力和權威關係毫無理解。西蒙娜·德·波伏瓦並非特例。在一篇戰後早期關於蘇聯作為的評論中，埃馬紐埃爾·穆尼埃在結尾處強調說，他對蘇聯政策的異議不應被視為是不友好的。正相反的是，他希望，蘇聯「過分熱情」的實踐將會因為他如此友好的建議而有所改變——「那麼，這些評論對蘇聯造成侮辱了么？絲毫沒有。最好的有時候會吸引最壞的，但非平庸的」。

6年前，《精神》雜誌的編輯就已經對共產黨人的行為表達過類似的失望情緒。他評論說，莫斯科審判中令人遺憾之處並非在於指控本身（可以肯定的是，很顯然不在於犧牲者所付出的代價），而是它們所被賦予的純粹的教條主義。造成的結果就是：「即便陰謀是真實存在的，偽造的印象也是不可避免的。」對受害者的懲罰也許是「必要的」（穆尼埃的原話），懲罰的方式卻對「革命的人道主義」造成了不可原諒的傷害。1950年，針對那時對蘇聯勞改營的揭露，梅洛-龐蒂和薩特在他們的評論文章中，同樣指出了共產主義價值觀的墮落。再一次地，真正的罪惡不在於勞改營本身，對這一點兩者都幾乎未予置評，而在於體制的「墮落」，以至於產生出了克拉夫琴科那樣的人物。有這樣一個人存在，他們寫到，我們感受不到友愛；他就是「馬克思主義價值在俄國」不可避免的衰落的活證據。

那麼，韋科爾的目的何在？「人們被誤導了。我無法接受這一點。」制度在掩蓋真相，不管真相為何，匈牙利人民受到了欺騙。無論真相是否令人愉悅，它也許「對我們所珍視的事業的勝利而言是必要的，我不知道」。但是對人民隱瞞真相，就如同將他們當成幼童；這種輕視辜負了馬克思主義者，也尤其是馬克思主義者。

在同一篇文章中，穆尼埃承認佩特科夫的屍首將長期糾纏歐洲意識（事實上，很明顯，它已經輕快地被遺忘了）。他所指的並不是犯下了某種罪惡，所有正義的人們必須對此感到害怕和羞恥；他是在暗示，對社會主義的聲譽和形象造成的損害也許會是永久的。

在很多人眼中，這些年共產主義犯下的罪惡不在於它如何對待那些受害者，而是對它的形象和自身的意識形態基礎所造成的傷害。對一些人而言，斯大林領導下的蘇聯很久之前就已經不再是革命的了，或者至少是其革命性不再足以為其行為正名。戰時的鮑里斯·蘇瓦林（Boris Souvarine），20世紀40年代的米歇爾·科利內（Michel Collinet）、科爾內留斯·卡斯托里亞蒂斯（Cornelius Castoriadis）和其他人，以及60年代的整個「左翼人士」群體都持這樣的看法。這同樣也是持不同意見的喬治·巴塔耶的觀點，在他看來，蘇聯把重點放在愛國主義、軍事主義和國家防禦之上，首先並不是一種政治和意識形態恐怖的表現，而是放棄了任何形式的革命可信度。從另一方面來說，那些從未加入過某一個激進共同體的文人，與那些一直自詡與共產主義的最壞行徑保持某種道德距離的文人都會花很長的時間來得出這一結論，並且會帶著明顯可察覺的悔意。直到1953年，讓-瑪利·多梅納克才表現出對革命熱情消失的懷舊式的悲傷：「所有人都不再真正地反對它，這是我們時代的不幸。對於以社會的名義，唯一如此有效地去做的共產黨人而言，它的成就有著既有秩序的全部缺陷。」

對這一區分的回應之一，是將共產主義的暴力分解為人類經驗的幾個大的範疇；在其中，它將會失去它特殊的意味。這是梅洛-龐蒂的論證思路，在他的影響下，這一思路也反映在許多現代的作品當中。暴力，他寫道，不僅僅是我們對暴政在道德上或者美學意義上的厭惡。它瀰漫在所有政體的全部生活之中；它就是全體，它無處不在。所有的政治都必然是某種形態的恐懼，因為政治要求他者的客體化，是對主體間性的永久否定，而只有後者才賦予人類以希望。存在一種認知意義上的暴力，它有很多形式——殖民主義、雇傭奴隸制、失業狀態。既然所有的政權都建立於暴力之上，我們不能僅就這些政權的所作所為而宣誓效忠或妄下判斷，而要根據它們的現實所是（或者宣稱所是）。這一主張，即所有的政權在本質上都是暴力的，從新近的歷史中獲取了大量的感性上的可信度；相伴而來的看法是，一個公開使用暴力的政權在本質上更為誠實，這一看法在情感上對存在主義者有很大的吸引力——共產主義的暴力是更為真實的（authentic）。

我打算以一種分析的而非時間的序列來展開下述的討論。這麼做的原因之一在於，儘管主要的文本遍佈於法國那10年的歷史（1946—1956），但是它們探討的基本是同樣的議題，而且相互之間都存在著直接的關聯。穆尼埃、梅洛-龐蒂、加繆、薩特和其他人的眾多的書作和文章構成了一組長篇對話，人們會關注其中一人的同僚或者對手的論證——事實上，甚至超九_九_藏_書過他們所討論的事件本身。傾向於分析的序列而非時間的序列的原因之二在於，在這些論辯當中，少有明顯的內部遞進。當一個人的觀點發生了重大的改變，他或者她只是簡單地脫離了這一特殊的談論人的圈子。這是因為，如上所述的那樣，那10年巴黎人的談話並不是以事實為依據的：來自布拉格、布達佩斯或索非亞的消息並未改變人們議論的措辭——它只是提供了一種再一次進入爭論的機會。當政治進展確實對某人產生了重要的影響，它常常會改變個體思考的措辭，因此他或她失去了以類似方式進行論證的興趣，或者徹底選擇加入到「另一邊」，然而至少到1956年11月，此事比預想得要更難發生。有些時候，存在一種過渡階段，某種認識論意義上的滌罪所（比如，梅洛-龐蒂20世紀50年代的政論文中可以找到的類似線索），但是這通常都是很簡短的。

不情願將依附黨派的行為歸責于蘇聯，在一些不願押寶于政黨的知識分子看來顯得也許有些奇怪。但這實際上符合時代的邏輯，具體的理由將在本書第三部分展開。同時，這也是西方對戰後東歐發生的事件更為深遠的、複雜的維度的反應。對於某個群體的西方知識分子而言，拉依克案或者斯蘭斯基案、勞改營、反猶肅清運動以及日常的恐怖的犧牲者不是一些地方的共產主義政治家，更不會是數以千計的不知名的工人、農民、店主、非共產黨人士的作家和政治家。而是——或者說，即將是——馬克思主義本身。有一種普遍的擔憂，即共產主義的本質核心——處於政治體制中心的純粹和不受時空限制的真理——會因為它一時所採取的歷史形態的不足和缺陷變得不堪一擊。在那時人們可以經常讀到這樣的論斷：「共產主義變質了」。這一論證思路有著悠久的譜系：到20世紀70年代，它們依然存在並活躍，並且無可置疑；直到今天，它們仍然將我們時代共產主義的沒落視為……期待更好的共產主義的出路。

換句話說，莫斯科的審判，同對法國的叛國者的審判一樣，都是「危機正義」，是出於維護公共安全的一種正義。按此理解，它們揭示了它們完全的「精神價值」：

他覺得惴惴不安，他寫到。但是還沒有不安到促使他在一份發往布達佩斯的為求寬赦的電報上簽名。為什麼？因為韋科爾並不關心拉依克是否有罪這一判決本身。無論如何，拉依克都是個欺騙者。不是他的供詞本身即是謊言（韋科爾不停地追問它是如何在嚴刑逼供下產生的），就是他犯下了某些他所供認的錯誤；不管從哪個方面說，他作為共產黨人的整個生涯都是一個謊言。他是不可採信的，因為其證詞中包含了許多自相矛盾和明顯並不可信的供述：

加繆在對這一論證的概述和批評中提到，「對歷史的責任豁免了對人類本身的責任之一」。確實如此，但是它忽略了梅洛-龐蒂穿插在其論證中的基本歧義。梅洛-龐蒂理所當然地認為歷史理性是一個謎（這也是他與最複雜的馬克思主義者的主要差異之一）。他承認道，我們是在無知的情況下選擇了一個立場；但是我們必須選擇一些這樣的立場，並且這也是一種與我們的時代最相宜的選擇。埃馬紐埃爾·穆尼埃差不多在同時表達了大同小異的觀點：「政治正義只有在歷史的最終目標前才可能得到確認。」他同樣認為，莫斯科審判秀令人困擾；確實，它們也許有助於擊潰蘇維埃第五縱隊並贏得戰爭，在這個意義上，這是件好事。但是如果審判「最終」將正義的意義框定於蘇維埃革命，那麼它們就不可被原諒。這樣一來，我們該如何選擇呢？

首要要承認蘇維埃革命的特權地位，否則不僅不能抓住其行動的意義，同時也註定要對其產生誤解：

這是歷史論證的經典表述。如同其他有影響力的論證一樣，它實在是非常簡單。它吸收了馬克思主義的核心意象——一個既可理解又可操控的人類歷史——並將其牢牢嵌入梅洛-龐蒂自己的當代法國哲學的版本之中。這一表述起初是為了回應庫斯勒的《中午的黑暗》，它以30年代的莫斯科審判秀，尤其是布哈林為對象，但它卻具有普適性。問題的關鍵不在於布哈林及其黨羽是否有罪，也不在於他們的審判是否受到了操弄，以及審判他們的借口是否可信。重要的是，賦予我們的生命、我們的歷史以意義的這種壓倒一切的必要性。既然在梅洛-龐蒂的哲學中，這一意義無法得自先天的公設，那麼它只能憑藉事實得到保證。因而，人類的經歷只能依據可能的結果來評判其價值。如果缺乏對可能結果事先確認的手段，個體必須基於投機做出選擇。

這種論證方式的弱點從一開始就很明顯了。弗朗西斯·讓松（Francis Jeanson）在1948年的《精神》雜誌上對亨利·勒菲弗爾（Henri Lefebvre）的主張做了下述評論：勒菲弗爾提出，只有「辯證法」才能提供一種全局性的視野；他回復說，好，「但是個體如何能從總體上觀照世界歷史？畢竟在某一時刻，他總是處於歷史之中的」。梅洛-龐蒂和穆尼埃都很容易受到類似的攻擊——即便有人同意，人類的最大希望便在於下注于歷史，但是我們憑何確定，在任何時候，押寶于某個特定的世界觀而非另一個？

將讓松歸類為對思辨形而上學進行人文主義批判的候選人顯得很奇怪。但是畢竟，是他在加繆的《反叛者》出版以後對其進行了類似的批判（或者，不如說是出於薩特派給他的任務）。在那篇寫於1952年的書評中，他完全以早先自己曾譴責過的論證為依據：既然我們無法知曉一場革命「真實」與否，最好的辦法就是任由它按照目前的步驟和方法進行；不管有多麼不合常理，這些「在目前的情勢下，所有留待考慮的事情」會比它的毀滅和消失更好。因為真正的恐怖就是蘊於它自身的克服它的可能性，共產主義仍然是真正的人道主義的最佳理想。

因而，這就意味著一面反對共產主義的暴力，一面卻寬恕身處的實施暴力的政治安排或者本身也從中獲利的行為顯得有些虛偽；這一觀點不僅取悅了像克洛德·布爾代（代表在馬達加斯加和北非的殖民暴力的受害者利益的早期活動家）那樣的記者，還有穆尼埃那樣的道德主義者。後者在其有關「人格主義」的文章中堅稱，只要我們中間仍然存在窮困和不利的狀況，我們就是在實施「白色的」暴力，就是在間接參与對人類的大規模謀殺。表面上，穆尼埃並沒有在屠殺和任其自生自滅之間做出明晰的區分；實際上，這樣一種精微的分析範疇在法國哲學經典中也並不常見。但是，穆尼埃對暴力的維護是基於些許不同的考慮。對他而言，不同於《人道主九*九*藏*書義與恐怖》的梅洛-龐蒂，共產黨人的暴力和西方的暴力之間存在著質的差別，只是他的這種區分明顯偏向於前者。

直到1952年，在談到這一問題時，薩特都持這一立場。但是自那以後，以「共產主義者與和平」系列論文為界，他不僅將共產主義的暴力視為必要，將其看作是「無產者的人道主義」的客觀表述以及歷史的原始正義，還將其視為某種可敬之物。到50年代末，他稱其為值得讚美的有效的「歷史助產士」，並且在那些年中，與他的大多數同僚們不同，他自始至終都未曾否認過蘇聯在許多方面表現出的暴力主義傾向。對報復和恐怖的折磨人的推崇，反映在他對肅清通敵者的態度上，也體現於他拒絕對其同僚的辯證式的愧悔做出哪怕是部分的區分。對於薩特而言，在合適的時空範圍內、以他人為代價的暴力，就是目的本身。

在1947年出版的由前一年在《摩登時代》雜誌上的系列文章組成的《人道主義和恐怖》中，梅洛-龐蒂將賭注壓在了歷史上。讓我們假設，他寫到，歷史有其意義。讓我們更進一步假設，藉由變化和鬥爭，這個意義為我們所知。讓我們也同樣接受，無產階級是我們這個時代革命的動力。最後，讓我們相信共產黨人就如自稱的那樣代表了無產階級的階級意識和利益。如果這些前提是成立的，那麼30年代在莫斯科進行的大清洗和審判秀不僅在戰術和策略上是明智的，而且具有歷史正當性。雖然梅洛-龐蒂確實試圖辯稱，蘇聯對於希特勒的勝利合理化了之前斯大林的一些行動，他同時也認識到，這並不足以解釋全部。他承認，對於這些行動的結果，我們仍然保有懷疑。未來的裁定尚未到來。但是除了將其視為積極的並依此行動之外，我們並沒有別的選擇，因為否認馬克思主義（比如，擯除共產黨人的主張）將等同於掘了歷史理性的祖墳，在此之後，剩下的就只有「空想和冒險」了。

在這些被棄絕的道德評價的深處，仍然存在著一些異議。對穆尼埃來說，暴力是真切的，不只是形而上學意義上的；一旦脫手，推動事情發展的就是一種「以鮮血和自由為代價的盲目的力量。並且狀況（原文如此）不再是正義和憐憫的。」

只是你如何能知道呢？這是加繆的觀點，但更早的時候，讓·波揚在其與同僚有關是否要進行激烈的戰後肅清運動的論辯中就已經提出來了。波揚援引了支持他觀點的更早期的人物，左翼文化英雄羅曼·羅蘭。1922年在寫給亨利·巴比斯（Henri Barbusse）的信中，羅蘭試圖解釋他為何拒絕同新生的共產主義運動同一陣線：「我並未為了支持一個以國家利益為託詞的理由而反對另一個。好戰主義，治安恐怖和暴力在我看來不是神聖的，因為它們被用作共產主義獨裁的工具。」一個時代有一個時代的風氣。羅蘭（以及波揚）所不能接受的是，用不同的標準去衡量類似的行為。儘管他在之後的生涯當中是作為一個進步的偶像出現的，羅蘭仍然會詫異於如下的觀點：若要批評一個立場，必須首先擁抱它。這是那些年人們給出的隱含在維護共產主義暴力之後的深層含義；除非你認同共產黨人對自我和其行為的體認，否則你無法對他們的行動做出評判。

這一點，我相信，有助於解釋法國文人對蘇聯陣營發生的令人生疑的事件的矛盾情緒。佩朱在已經提到過的文章中，明顯區分了莫斯科審判和之後在東歐進行的審判，如果說前者是「敏感的」和「微妙的」，那麼後者則缺乏他所謂的能在蘇維埃的恐怖經驗中找到的「某種英雄式的東西」。稍早一些時候，穆尼埃堅稱，在蘇維埃歷史上的斯大林時期所發生的一切很可能發生在任何處於同樣歷史試驗階段的政權之內。一旦慣例化和理性化，這種恐怖被用在匈牙利或者捷克斯洛伐克時就顯得站不住腳。因而蘇維埃革命成了強調的重點，僅僅憑藉這一點就可以為個人提供持續的信仰基礎。

當梅洛-龐蒂最終承認，除非首先直面蘇聯的性質問題、否則沒人能夠對法共指手畫腳時，西蒙娜·德·波伏瓦對其進行了嚴厲的譴責；她追問道，為什麼，對法國共產黨人的批評需要牽涉到最初的列寧政權的革命信用狀——「蘇聯跟這件事有什麼關係？」

即便是異常輕信的、體現典型的進步的基督教觀點的親共雜誌《半月刊》（Quinzaine），也無法對布拉格的貝蘭蒙席（Monsignor Beran）遭逮捕和流放熟視無睹，它即便沒有直接質問罪名的可信度，但也發表了一個軟弱的抗議。

正是因為他們對共產主義道德狀況下「拯救社會主義」的高於一切的關切，法國的知識分子才會尤為有選擇性地關注東歐事件的進展，並準備好將社會主義者、平均地權論者、民粹主義者和其他被挫敗的東歐以往的隨聲附和扔進歷史的垃圾桶。人們認為波蘭或捷克斯洛伐克對通敵者的審判不成問題，並且與類似的法國戰後的肅清運動具有可比性。只有某種恐怖下的某類犧牲者才能激起巴黎的同情或者注意，但是有一個例外。那是東歐在1947—1952年間對紅衣主教、主教、神父、牧師和修女進行的審判和監禁。在蘇聯發生的類似對宗教領袖及其追隨者的血腥鎮壓卻沒有引起多大的關注，就如它在戰前被忽視的那樣。對於這一點，除了在所有這類事情上蘇聯給予的特殊權重不同以外，還有一個更深層次的解釋：大多數在蘇聯遭遇宗教迫害的受害人是東正教基督徒、穆斯林和猶太人，沒有一類人在那些年能夠引起法蘭西情感的興趣或關注。然而，在東歐遭遇共產黨人迫害的受害人中的大多數為天主教徒或者新教徒：猶太人占相對極少數，東儀天主教和東正教的信仰只在保加利亞和羅馬尼亞有較大影響，而這兩個國家還遠未被西方所意識到。

以同樣的思路，在韋科爾和讓·加素就拉依克案寫的公開抗議信中，他們奮力堅稱，他們不僅沒有想要加入「反共產主義者」的陣營，並且他們之所以提出抗議完全是出於對人類的愛和對共產黨的敬重。共產主義運動處理內部敵人的方式傷害了他們的情感，他們譴責其錯誤是為了將來能更好地與其共事。因而，若法共從今以後將他們視為被驅逐之人，錯不在他們本身，而在於前者不能容忍任何的異見，即便是出於良善的動機。他們的動機純粹得無以復加。正如穆尼埃在評論其雜誌上發表的關於拉依克案的文章時總結的那樣：「我們所刊出的這類證言在能夠拯救社會主義的意義上才對我們有價值。」

但是到了1952年，讓松只是薩特的一個傳話人。後者在很多場合都表達了他基於歷史論據（argument-from-history）的論證版本，但沒有一個版本能夠像其在匈牙利革命失敗的餘波中所寫的那篇文章那樣雄辯和清晰。它是了解薩特式論證的最終形態的極好視角，因為對許多其他人而言，蘇聯對匈牙利的入侵足以為共產主義理想的虛幻性提供一種歷史證詞。然而對薩特來說，蘇聯的做法並未損害共產主義事業的正當性：「人們對它的分析是正確的：一時的錯誤、無知和缺陷並不能對它造成影響。」他不同意梅洛-龐蒂的主張［那時後者正為《快訊周刊》（L'Express）寫稿］，即到了去除蘇聯之上的光環（déprivilégier）的時候了。與此正相反，薩特強調，蘇聯因其目標而擁有特權（為全體的正義和自由），並且，據此區別於任何其他的體系和政權。九九藏書

一邊關注法國的肅清運動和莫斯科審判，另一邊又開始思考這些問題在東歐的延續，穆尼埃在1947年的文章中爭辯說，對共產黨人的批評是不準確的：

對神職人員遭迫害的抗議之聲構成了一個特殊的但卻有啟迪作用的例外，否則就只有共產黨人遭迫害和懲戒的事件才能引起巴黎知識圈的持續關注。他們的事件看似是特殊的悲劇，恰恰是因為他們代表了共產黨本身的悲劇。一位評論員寫到，在我們看來，寫一篇關於被不公地或者疏忽誤判地放逐至西伯利亞的最不激進的共產黨員的評論，要比為世上所有的紅衣主教正名來得更有價值（原話參見《摩登時代》）。在佩特科夫事件上，另一位文人爭辯說：「我們所知的信息不足以讓我們在這樣或者那樣間做出選擇。」他在當地獲得的支持很成問題，他的舉止值得懷疑，對他的控訴貌似可信。如果佩特科夫及其非共產黨員同僚的罪名如所指控的那樣，那麼對共產黨人來說反倒是件好事。如果他們無罪，他們客觀上仍然是所處社會的革命轉型的最大障礙。對於這類人而言，「（死）刑罰的執行只是一個法律問題（匈牙利及保加利亞法律），而非我的問題」。然而，若是處於類似狀況的共產黨領袖由於更難令人採信的舉動而被指控相同的罪名，那麼問題就大不一樣了。判定往昔革命運動的英雄的叛國罪，從性質上說，有其更高規格的規則。

在上述的同一篇文章中，馬爾塞·佩朱除了提醒共產黨人有可能濫用革命恐怖的借口之外，還宣稱，為了對自我的責任進行剖析，在捷克審判秀之後抱有極大懷疑的知識分子必然是那些能夠用共產主義的原則對其做出評判的那些人。在這種情況下，他們不僅獲得了批判的權力，同時也真正理解了在共產主義暴力中究竟是什麼危在旦夕，以及究竟是什麼對革命的合法性造成了威脅。3年前，馬塞爾·佩朱的同事路易·戴爾馬（Louis Delmas）在關於鐵托的反叛及其為斯大林主義敲起喪鐘的文章中，表達了同樣一種排他性的警告：「斯大林主義的潰退，而非被替代，就已經意味著工人運動的整體失敗；未意識到這一點的人不過是資產階級的同盟軍而言——因而他們不適合對無產階級政權採取的行動評頭論足。」

因而，在共產黨人的冒險行動上就籠罩著一種浪漫主義的光環，賦予其墜落和錯誤以一種真正的英雄主義的特質。我們甚至能從犧牲者自身的回憶錄中感受到這種與其法國的同情者和辯護士共有的悲劇命運。在埃夫任·勒布爾（Evzen Loebl）、貝拉·薩斯（Bela Szász），尤其是阿圖爾·倫敦的書中，他們將其遭遇過，並從中僥倖存活的可怖經歷看作是某種方式下特殊的和有意義的，非常不同於其他人所遭遇的折磨和剝奪。他們的困境、面對荒謬他們為維護信仰所做的鬥爭、他們為吸引世界的注意而提出的特殊的道德訴求，他們所呈現的所有一切都是獨一無二的。令人奇怪的是，他們的妻子和女友的回憶錄和自傳卻講述了一個完全不同的故事。以此出發，一個更為平庸的充斥著幼稚、共謀、無知和困惑的故事產生了。女人們因為她們的悲劇感到痛苦，卻並不尋求將其意義上升到某個元歷史的層面。這也許解釋了為何阿圖爾·倫敦，在多年的牢獄生涯結束之後，能夠毫無困難地融入具有類似激進想法的巴黎知識分子圈，而約·朗格爾和海達·科瓦利（Heda Kovaly）卻完全困惑于西方思想者的態度，因而感到對其無話可說。對於這些女人來說，共產黨通過大權獨攬闡明了自我；而在巴黎的文人看來，正是通過掌權才足以證明其超歷史的主張。赫達·科瓦利、羅斯瑪麗·卡萬（Rosemary Kavan）、瑪麗安·什林戈娃（Marian Slingova）、伊迪絲·博恩（Edith Bone）和其他數以百計的人們則將共產主義視為一個日常的謊言；穆尼埃、薩特和他們這一代遙遙經歷過共產主義的人們，則將其看作是一個令人著迷的困局。

出於這個原因，在蘇維埃化的歐洲，伴著沖在前頭的天主教評論員，對信仰的迫害引起了人們廣泛的關注。雖然弗朗索瓦·莫里亞克是在1946年11月留出版面譴責對薩格勒布大主教定罪的少數幾人之一，匈牙利對紅衣主教明森蒂的審判和接下來在布拉格和其他地方對本堂牧師和主教的審判還是引起了共產黨外媒體的普遍關注，但《摩登時代》是一個顯著的例外。《精神》雜誌，就這些攻擊教會的事件做了深入思考和剖析，形成了明確的意見區分。紅衣主教明森蒂及其他一些人如被控訴的那樣是有罪的，他們承認出於維護教會的目的抵制了共產黨的宣傳，並試圖保護教會財產，對於這一點沒人有異議。教會和共產主義革命會處於類似的衝突當中是正常和自然的。然而就天主教的神父或者新教的牧師有關為西方從事間諜工作，或者試圖顛覆合法的革命政府的罪名而言，均遭到了穆尼埃、多梅納克及其他人的強烈反對。政權成功地從牧師或者神父口中得到類似的口供，都是某種不為人知的壓力下的結果（多梅納克暗示說是出於某種藥物的關係）。

在宗教迫害問題上，洞見和道德的明晰性在回應文章中隨處可見，而這些在對審判共產黨人的討論中卻是缺失的。1949年春天紅衣主教明森蒂及其同僚案激起了一系列反對的聲浪，《精神》的編輯則直接立場鮮明地譴責共產黨的行為，這一狀況前所未見：

押寶在歷史上意味著為現在的行動正名，換句話說，它使得現在的行動看似無可指摘。最典型的案例就是共產黨人為實現目標而使用的暴力；梅洛-龐蒂將其具有重大影響力的書稱作「人道主義與恐怖」並不是巧合。20世紀是一個暴力的世紀，但是從定性意義上說，共產黨人的暴力不同於或者顯得不同於反革命者和法西斯者的暴力。它將暴力的矛頭尤其對準了它自己的人民，並且它非常明顯地直接站在了它所持的和平和人道主義的意識形態目標的對立面。與地中海式法西斯主義或者種族狂暴的納粹主義使用暴力的隨意性相區別，極權社會主義更像是有組織地在實施暴力——恐懼是政權合法性基礎的本質。為了消除掉共產主義的這一面，它在斯大林統治的後期達到了駭人的地步，一種新的區分方式產生了：「暴力是被用來維持一種暴力不可避免的事態，還是……它是為了產生一個終究能消除全部暴力手段的真正的人類社會？」九_九_藏_書

並非所有的革命政權都能擁有這一特權地位，這一特殊的認識論層面上的地位。這是蘇聯專屬的位置。因而，東歐的新興政權之所以也得到了維護，並不是因為它們自身的正義，而只是因為他們是俄國革命特權地位的延伸。同時代的人將蘇維埃帝國在中歐和東歐的建立視作俄國1917年革命的邏輯延續，這一點可以從兩方面得到說明。其一，只有俄國革命才能自稱是社會主義革命的自覺覺醒。既然列寧主義不但解釋了1917年的革命，而且還從中獲取了合法性，蘇維埃社會的起源便依賴於此，如法國的資產階級革命一樣具有不可撼動的地位。作為對照，歐洲的政權在意識形態上則更為不堪一擊。它們明顯是（鐵托的南斯拉夫是一個不容忽視的例外）戰爭和征服的產物，因而本身就具有缺乏內生動力的缺陷——共產主義在波蘭和匈牙利以及其他地方的勢力，則很顯然是外部環境的產物。

1949—1950年是這一事件的轉折點。直到那之前，儘管穆尼埃對莫斯科審判令人失望的表現已有所反思，但是蘇聯的革命正直性很大程度上未受質疑，質疑的聲音主要來自上述所指出的非共產主義的極左翼。但在1949年，布達佩斯的拉依克案的影響卻引出了一大批文章，紛紛質疑這個如此精心設計的司法判例。一篇韋科爾寫的同類文章尤為有趣。這部分是因為韋科爾（讓·布魯勒），一個匈牙利籍猶太人的兒子，選擇在《精神》雜誌上發表他的疑慮，而後者是一本出了名要不遺餘力地走一條逆向的越來越窄的道路的雜誌。另外一部分原因則來自韋科爾的角色，在那之前，他一直是知識分子抵抗運動的標誌，自1944年來就與共產黨人親密合作，被視為一個道德保證。如果韋科爾轉而表達了他的疑問，那麼對其他的親共知識分子而言，事情必然陷入了嚴重的僵局。那麼他到底在懷疑些什麼呢？

其二，共產主義在東歐的建立從一開始就被許多觀察者認為是莫斯科的革命政權出於自保的工具。這一點在西方知識分子圈中廣受關注，尤其是在冷戰時期，並且遠未被視為是一個缺陷。因而，共產主義在羅馬尼亞或者捷克斯洛伐克的首要作用就是，進一步牽制資本主義試圖倒轉歷史車輪、阻止其蘇維埃故土的進步進程的企圖。同樣地，非常有理由認為20世紀30年代的審判和肅清是革命的自我防禦練習，因而在蘇聯的西面樹起一道防線可被視為是正常和自然的出於國家利益的舉動。甚至還有評論家願意承認這種利益——對弗朗索瓦·莫里亞克而言，1956年蘇聯入侵匈牙利並非一次「斯大林風格的政變」，而是一個帝國出於自我防禦的目的採取的正常政治行動。1945年以後蘇聯的舉動不是為了合理地保護革命的核心地帶，就是出於一個超級大國至高無上的權力政治的需要；不管是哪一種情況，對局部犧牲者的個別關切都是次要的。

很多外國的關注法國知識分子生活的人都意識到了，薩特的這一取向並非特立獨行。1933年在倫敦的《新政治家》（New Statesman）上，彼得·昆內爾（Peter Quennell）評論說：「對暴力的幾乎病態的崇拜似乎佔據了眾多法國當代作家的心靈。」40年之後，這一怪癖越來越多地被談及；福柯對「九月屠殺」不乏溢美之詞，巴特和他的同僚則津津樂道于新近流行的薩德侯爵，而薩特是作為一名政治恐怖主義的護教士登上其職業生涯的頂峰的。但是不管是在戰前還是戰後，都會有例外：不是所有人都同意為蘇聯的暴力辯護；即便有一些人這麼做了，也保持了策略性的迴轉空間。加繆在《反抗者》中對「進步暴力論」的批評已廣為人知，無須贅述；只是仍然值得一提的是，儘管加繆與薩特在很多問題上都存在分歧，但是正是在這個問題上的分歧致使他最終與往昔的朋友徹底決裂。在薩特主辦的雜誌上，1953年還是刊載了馬塞爾·佩朱（Marcel Péju）的一系列關於捷克斯洛伐克的斯蘭斯基案的分析文章。在文中，他雖然暗示了他對革命暴力的薩特式路線的大體認同，但是也提出了一個重要的警告：對於共產主義政權而言，最壞的情況莫過於，假以「革命」之名，行傳統政治之事。以一種確實體認暴力的原則來為沒有原則的暴力正名，這一點是不可接受的：「換句話說，如果他們用騙人的革命來替換虛假的自由，那麼所有的問題又重新被放到檯面上了。」

而後，薩特話鋒一轉。他強調說，西方世界無以提供共產主義的替代方案。因而，即便蘇聯迫使我們通過其在布達佩斯的野蠻行徑去直面這般的社會主義，所有人都會因此感到迷茫，但是沒人能夠對人類本身有什麼別的貢獻。似乎對薩特而言，既然去相信一些什麼（something）是出於我們自身的需要，那麼，沒什麼可構想的狀況能夠使得我們放棄對共產主義未來的信仰。人們也無法設想個別的非正義，就其自身就能構成對整個系統的非正義的充足證據。正如薩特在一次與斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）的私下談話中所說的那樣，在一個共產主義國家公然談論非正義是錯誤的——這麼做無異於反對無產階級，因而，從長遠看，無異於反對正義本身。他的結論是：「也許我們生活在這樣一種場景中，即只對於個人的非正義已經不能被稱作是非正義了。」然而，另外一些同樣受到過歷史誘惑的人們卻對他們的親眼所見持有更為懷疑的態度。在發表薩特文章的同月，《精神》在一篇社論中承認為了靈魂的覺醒已經等待了多年，「儘管一切看上去更像是在朝著未來和固有的信念方向發展」，這位社論撰稿人寫道，我們把寶押在了蘇聯上——並且他暗示了，我們輸了。

第三種，是那些與其在運動中卑微地位的要求不相符的一時的共產黨知識分子階層。像埃德加·莫蘭或者迪奧尼·馬斯科洛（Dionys Mascolo）那樣的知識分子，他們最初服從於紀律的命令，只是在一些不可忍受的要求面前才想要離開。這時候，他們就進入了中空地帶（limbo），這些托洛斯基主義者、革命的工團主義者和過氣的超現實主義者尋求以某種方式維持一種與共產主義相對立的激進立場。他們在那時的著述，尤其是那些發表在《社會主義或野蠻》（Socialisme ou barbarie）以及晚一些時候在《論辯》（Arguments）上的文章，都是晚期馬克思主義史與它們所反映的私人衝突的重要的坐標，但是同樣地，他們的影響也不該被誇大。他們常常受到來自共產黨及其同路人媒體的激烈攻擊。然而與其說這體現了他們在左派當中造成的影響或者威脅，不如說這是一種總書記意志的體現；出於類似的想法，斯大林在其敗下陣來的對手已經無力還擊之後仍然會繼續驅趕和殺害他們。獨自佔有真理（相異於單純的壟斷權力）不足以挫敗異己；你必須摧毀他。共和體制下的法國缺乏如此行事的物力，因而左翼共產黨人將著力點放在了不斷重複的儀式化的公共譴責上。