甚至在1968年，由學生反叛的「心理劇」引發的大規模民眾騷亂遭到了恐怖彈壓時，阿隆雖然站在「反動」立場上，他的反應與傳統保守派也大不一致。他無法忍受那些因為全球仍廣布貧困而譴責「消費社會」的人，「然而，那些津津樂道于財富增長率或增長水平的人也十分可恨」。他總結道，戴高樂主義政權現在正為其自鳴得意的獨裁支付代價，需要「暴力和公憤的蓄水池」給它當頭一棒。阿隆一方面理解教育機構、工作場所中的低效和權力濫用給法國人帶來的挫敗感，另一方面又能質疑、排斥時代蠱惑人心的「革命」氛圍。在《階級鬥爭：工業革命新講》（Paris：Gallimard，1964）的自序中，阿隆預見到即將興起的對自治的籲求。回過頭看，應該說這是一種理性的、大體上公允的時局判定，儘管阿隆因此一度成為孤家寡人。

儘管他強調主要衝突是與蘇聯之間的，但阿隆由此告訴人們，要警惕戰後世界自50年代末以來發生的變化，甚至在1954年他就已發出警告：不能把軍事預算和收益的寶押在單獨一種武器上；未來的戰爭很可能大不一樣，需要一座迥異於以往的兵工廠。而且，這種地區戰爭不需要引發核規模層面的國際衝突——正相反，假如核「保護傘」能夠保護一切的話，各種大大小小的權力便有了投入本地和地區間衝突的空間，它們不必再冒喪失「和平」的風險。權力政治的邏輯仍然是有效的，基於此，就需要考慮軍事上的方方面面，而不僅僅是核武器的危害。「人們接受了局部戰爭的義務，就不能不冒將導致全面戰爭的風險。」

正是這種來自一種早期的、已失的法國政治理性傳統的遺產令阿隆獨樹一幟，也使得他有理由得到後人的注目；而薩特及其追隨者的激進浪漫主義則鬼使神差地成了保守派：它對聽眾的思維習慣不構成任何威脅，毫不探索改變「一切」和無所作為之間的廣闊空間，它本質上是傳統的。因而，薩特使用的是一種他本人曾警醒人們要提防的方式，一種不負責任的方式；而阿隆則用完全的嚴肅態度對待介入的本原含義，並且為它添加了一種執著和一以貫之的獨特精神。

同年他在《精神》上發表了一篇文章，號召法國對外政策應該終止「理想主義激|情」，認識到隨著魏瑪政權的崩潰，凡爾賽時代已經走到盡頭。裁軍和談判不能代替防務：「左翼法國人靠著一種抒情語言（正義、尊重）迴避嚴酷的現實。他們想修正我們的錯誤，但忘了我們的政策不能再針對過去，而要針對今天的德國。過去我們犯的錯誤，不能靠現在在相反的方向上犯下新錯誤來彌補……一項好政策好在它的效果，而不是道德。」——典型的阿隆式語言。

戴高樂頻繁寫信給阿隆，稱讚他的書，但他尖刻起來也一定不含糊。他對阿隆1963年談西盟問題的文章「大論爭」的回應雖是典型的戴高樂主義，但也不無洞見：「我讀了『大論爭』，我在許多地方經常讀到你就這同一個話題的評論。在我看來，如果你不斷以如此的氣魄論述這個問題，可能是因為你對你採用的方法不能完全滿意。最後，『歐洲』『大西洋聯盟』『北大西洋公約』『軍備組織』等等，所有這些東西都會歸結為一個質疑：法國應該成為法國嗎，是，或者否？抵抗運動時代就有過這個問題了。你知道我是怎樣選擇的，我知道空談家永遠不會安靜下來。」

每一個對「二戰」后的30年裡阿隆在法國學術和思想界遭到的敵視記憶猶新的人，都會感到這種命運大逆轉的震撼之深。雷蒙·阿隆的壽命也夠長，總算得以親歷這種轉變——他去世那年《回憶錄》的出版加速了轉變的發生——這給他帶來了欣慰及很多激發反諷思考的理由。在一個充斥著糊塗和虛偽的政治—思想文化環境中，阿隆有意選擇承擔誠實和清醒帶來的痛苦，也從不為自己遭到主流思想界的排擠而牢騷滿腹。然而，儘管他對幾代學生的影響得到廣泛認可，儘管他在《費加羅報》上的專欄擁有一批恭敬的讀者，其學人崇拜者也遍及四大洲，但他在很大程度上仍被法國同行排除在圈子之外。成年時代的阿隆，許多時間都生活在祖國的外圍。

在以色列本身的問題上，他始終表現出一定程度的自相矛盾，即使在戴高樂講話前也不例外。1955年，他坦言對以色列「個案」持有一種天然的同情：「我的情感並不中立，我很願意為他們聲辯。」但是，和他的性格完全相符的是，他又指出他也能基於同樣的原因而理解阿拉伯人的立場：「我覺得，一個阿拉伯人完全有理由不由自主地站到反對立場上。」次年他第一次訪問了以色列，回來以後熱情讚頌了以軍及其「戰鬥先鋒」，並宣布，他堅信一個自信的以色列將茁壯成長。

恰恰相反，阿隆在30年代努力喚起法國人對德國威脅的公共意識時，有意弱化了納粹主義思想中反猶太的一面。在1933年9月的一篇文章中，阿隆甚至「認識到」德國猶太人對自己的當下困境應負的一部分責任——「當然，他們太掉以輕心了。他們太張揚了。」這裏，還有其他的一些場合，阿隆對自己的處境一清二楚：他是在法國輿論界反猶主義升溫的時期從事寫作。多年以後，他把他對戰前法國公共事務的有限參与歸因於此：「我是猶太人，是被懷疑對象。」

第三，早在1957年，阿隆就已洞明了阿爾及利亞問題的唯一解決方案，並認定其勢在必行。「未來的主權國家在缺少主權實踐必備的思想、經濟和行政資源下就呱呱墜地，固然是不可欲的。我不鼓吹『放棄主權』，但比之放棄主權，我更反對殖民戰爭，因為殖民戰爭早晚要導致放棄主權——在最壞的一種可能下。」

這些無疑是阿隆的動機所在，永遠是那樣地前後一致，那樣地理性。阿隆在高度情緒化的公共論爭期間注意避免任何激動或感情|色彩的外露，如此謹小慎微、置身事外的理性為他贏來了影響和敬意，但也引起了懷疑：或許他只是為冷靜而冷靜，他只有在冰一樣的冷靜中才能找到極度的滿足。他滿懷崇敬地寫到克勞塞維茨：「公平地說：他不擁護也不責難，他只記錄。」但那種姿態並不能與政治責任心完全一致，正如阿隆在回憶錄里談及他本人支持美國越南政策時所說的，人不能自限於「人類蠢行和災禍的觀察者」的角色。因此，阿隆在以無與倫比的理性關注超熱門的論爭時，會帶上一種自尋的焦慮：他自我剝奪了沉浸在自我情感中的愉悅。還是如他在克勞塞維茨研究中所說的：「每一個思考今天的戰爭和戰略的人，都必須在他的理智和同情之間豎一道路障。」但是，阿隆卻逼迫他的讀者忘我地崇拜克勞塞維茨，崇拜他那險峻峭拔的理性力量：「民主派，自由派，假如他們能夠準確地理解他，至少能從他那兒學到概念上的嚴密性。」

在他的同時代人看來，這沒什麼可大驚小怪的。對很多人，例如克勞德·列維-施特勞斯而言，阿隆是且首先仍是《歷史哲學導論》的作者，這是他研究歷史知識本質與範圍的博士論文，1938年3月，阿隆就這篇論文在索邦的哲學家和社會學家們不屑一顧的神情面前接受了答辯。阿隆論點中驚人的獨創性，以及他嚴密的哲學分析的衝擊力，我們今天聽來並不激烈：他當時積極謀划反對的歷史實證主義後來一度統治了法國高校，如今早已壽終正寢。他的觀點是，對歷史的理解不能與企圖理解歷史的人的立場和局限割裂開來，人自身在他試圖描述和闡釋的歷史進程中所處的位置一方面會加強，另一方面又會限制所有這些闡釋的深度。除去其中精確的認識論和經驗主義例證，用現代學術用語來講，這一論斷形成了很多被稱為「相對主義」的思想的核心，但是，阿隆當年提出此論斷的獨創性乃至勇氣，現在我們卻難以體會。

阿隆後來認識到，這種「抑制」無疑是后奧斯威辛時期世界各地已同化猶太人的一個特徵。但是對阿隆及許多法國猶太人而言，一切都在1967年12月27日改變了。那一天，戴高樂總統召開了一次中東問題新聞發布會，這次會議某種意義上是為了恢復法國在阿拉伯國家中的擁躉和盟友而安排的——那些國家在當年早些時候疏遠了法國，它們認為法國軍事支援以色列打贏了「六日戰爭」。在一篇精心準備的發言中，戴高樂把猶太人描述為「一個精英化的民族，自高自大，作威作福」。從那一時刻起直到去世，阿隆都在和自己的猶太人身份進行痛苦的搏鬥，既不情願當著種族偏見的面而抑制之，又不能盡情展露之。公眾基本覺察不到他這種一個人的鬥爭，一方面是由於阿隆總是獨自向隅，咀嚼自己的苦惱，另一方面是由於一場場更可見的公開辯論——關於1968年的「五月風暴」，關於1973年左派大選中的共同綱領，等等諸如此類——把它掩蓋了起來。但是，這一鬥爭在阿隆個人思想中的突出地位是毋庸置疑的。

後來，阿隆開始懷疑他是否在這類論戰中虛擲了精力，搬出了他全部的認識論和經驗論武器去對付那些「對我而言沒有多少科學價值」的討論，「人們，特別是知識分子們，只相信他們樂意相信的東西——也許我也是這樣——而且，歸根結底也不受論戰的影響。」但是有一點很關鍵：從1947年到1968年，看起來至少有20年的時間，圍繞馬克思主義的討論（或者說吵架，因為從未有過真正的討論）吸引了雷蒙·阿隆的全部注意力。若不是他感覺到，馬克思主義的錯誤是一系列範圍更大、更有意思的社會分析和歷史闡釋的問題露出的冰山一角，他也許就不會如此投入其中，寫了這麼多富有道德和分析色彩的文章。

儘管大量關注現實，但阿隆決然不是一個經驗主義者，他也本能地反對現代英美分析哲學的最低綱領懷疑論。1938年他論辯說：「歷史的創造和研究總要與哲學相聯繫，沒有哲學，我們將會面對一種斷裂的多元。」他從未離開這個立場太遠，30年後，同樣的認識論令他自然地得出這樣的結論：「把人類的一切志向都訴諸權利和自由話語來表達，這無非是語詞的胡搞，是濫用錯誤的類比。」

但是，阿隆對人動機的多樣性懷有同樣的敏感，這令他的現實主義與他一些同僚的精明的懷疑主義大異其趣，也促使他堅定地反對任何被他蔑稱為「道德化」的東西。在阿隆最早的一些作品，例如發表於1934年1月的抨擊「良心反對」（這一話題使他第一次注意到埃利·哈列維這個人物）的文章中，他闡明了那種將形成他一生的政治分析的「區別」：「一面譴責戰爭一面部署戰備的部長，我們不能以虛偽責之。這不過是個有關個人倫理和現實政治之間的區別的問題。」在一份自30年代末晚期以來長期未發表的手稿中，阿隆再一次重述了這個觀點，他引用維爾弗雷多·帕累托的話：「客觀地看待現實、不故意避視光亮的人終究得承認這一點：統治者不是通過扮演神經兮兮的道德主義者，才把繁榮富強帶給他們的人民的。」

從所有的分析性作品中謹慎地剔除道德之維，這給予阿隆以冷麵作家的聲譽：不為（他自己的或別人的）情感所動，自限於被弗朗索瓦·莫里亞克譽為「冰一樣的通透」的掌握。無疑，阿隆將清晰、理性的重要性拔到至高——阿爾弗雷德·法布爾-呂斯（Alfred Fabre-Luce）形容為「這清醒的眩暈」——認為喚起讀者或觀眾的情緒或敏感是毫無意義的。這不意味著他缺乏感情，情況恰恰相反，然而，他個人的悲劇（一個孩子6歲時死於白血病，另一個天生殘疾）教會了他把情感同理性隔離開來，最好把後者保護起來。在被選入人文政治學院的時候，他的自我介紹是：一個「無黨派人士，他的觀點先冒犯一方之後得罪另一方，他完全令人難以容忍，因為他把溫和適度用到極致，把激|情隱於論證之下」。這樣的人在法國一直是處境不佳的。「法蘭西批判精神的代表因被指為冷漠而背上惡名。人們認為他們缺少想象力、熱望和寬大的胸懷，彷彿智力的蓬勃只能以感性的萎縮為代價。」在阿隆的個案中，也許通過他對法國人在阿爾及利亞問題上的痛苦論爭所做的貢獻，才能將這種種後果看得最清楚。

阿隆的態度不難解釋。他親口承認自己傾慕薩特，認為在薩特那裡能找到了自己作品中缺少的東西。薩特是個雄心勃勃的構建體系的人，一個「原創性」思想家，他寫起小說戲劇來，和寫皇皇多卷本應用認識論著作一樣遊刃有餘。相比之下，阿隆畏懼出錯，只述與作他認為正確並能證之以邏輯和論據的東西。他連一點點敢於出新、敢於冒險的獨創精神都沒有——或者自認為沒有——這種素質本可令他輕裝上陣去構架經典之作。他心裏很清楚：薩特的哲學作品是個失敗（依其個性，他覺得自己沒有資格評判薩特的小說戲劇）；但卻是個輝煌的失敗。

他的朋友馬內·斯珀貝談過阿隆非凡的思想獨立性和他面對「有權者的挑釁」時堅持立場的能力，同樣是斯珀貝，還提供了一種有關（尤其適用於阿隆的）知識分子獨立性的通俗評價：「每個人都有權自己決定為他的生命付出或拒絕付出多少代價，同樣道理，每個人都能決定為了維持有價值的友朋關係而做出多少思想上的犧牲。」阿隆很早就做出了決定：在他這裏，思想是不可犧牲的。1950年，他寫的一篇支持達維·魯塞（David Rousset）公開抗議斯大林集中營的文章就是明證，在其中，阿隆「跳出來」反對知識分子的思想混亂和妥協，並且堅持到了最後。

阿隆深知現實既迷惑人又折磨人，這種意識部分來源於一種感知：他自己的世界和偉大的社會觀察家先賢們的世界之間存在著距離。他寫道，奧古斯特·孔德能夠根據一種一般的實證主義安排這個世界；托克維爾能夠引入有關美國——他所理解的民主的一般化身——民主的美德和缺陷的理論，運用於他的社會觀察；馬克思能夠把一劑普適的社會主義萬能藥用作未來的解決方案，進而用於將來解釋他自己世界中的種種矛盾。但是，20世紀中期的時評人就不能這樣確定了。現代世界太複雜，無法簡化為一條公理、一個定罪或一種對策：「現代社會……是個民主社會，必須不帶熱忱或憤懣地去觀察。」九_九_藏_書

回想一下當時的背景，我們就能看清阿隆的這番論證是何等富有勇氣，產生了何其強烈的刺|激性。30年代法國的學院派哲學大大落後于德國或奧地利。史學和社會科學研究則不自覺地秉承了現實主義原則，以至於認可一切方法論。阿隆所說的「辯證法」無法在高校中取得認知，胡塞爾和海德格爾的新哲學思想或馬克斯·韋伯的社會學革命，連帶其與一切形式的社會考察和政治活動的關係，事實上全部遭到忽視。甚至黑格爾也是一個很大的未知數，拜在亞歷山大·科耶夫門下的那些年輕激進分子們讀著黑格爾，卻用更多的精力去讀科耶夫那些滋補了馬克思思想的理論。阿隆在論文中宣稱，歷史是一種我們一邊活在其中，一邊進行建構的東西（「每個人根據他的自我認知來選擇他的歷史」），這不啻是對他的師尊們所奉圭臬的激烈背叛。

對法國及其利益的認同驅使他與戴高樂將軍走到一起，儘管他從未加入過戴高樂派（讓-路易·克雷米約-布里亞克把他形容為「戰時倫敦唯一冷靜的反戴高樂派」）。戰爭剛結束的那幾年裡，他支持將軍，認為他擁有（用阿隆的話說）馬基雅維里筆下的君主的一切素質和缺陷，並在1958年戴高樂因阿爾及利亞危機被重新請出山時給予了有保留的支持。在50年代，戴高樂看到了美國的第三世界政策的虛偽性，這也得到了阿隆的贊同：「美國人在石油公司用千百萬美元賄賂封建統治者、支持骯髒的政權時並無歹念；但是，倘若它們的勢力或金錢用於幫助北非人（法國人和穆斯林）共建一個以西方文明精神塑造的社會，美國人就覺得大事不好了。」

基於同樣的原因，當50年代初聯邦德國重整軍備的問題浮出水面時，阿隆也是一個積極的支持者。這個結論不是依原則而是在承認現實的情況下得出的，儘管讓人難以接受——阿隆的思維模式中有太多這樣的例證：「很不幸，局勢迫使我們給德國提供軍事裝備。但是如果由克里姆林宮的『和平主義者』來供貨，就更不幸了。」

不過，這種批評仍然掩蓋了一個自相矛盾之處。阿隆對法國同胞的譴責中也含有一種特別法國式的口吻，且不無精英主義的居高臨下。阿隆知道，他不僅比大多數法國知識分子更博學，更多地介入真實世界，而且天賦異稟，才智過人。他很多次寫過「我們的教授-神學家」（很像加繆賦予同一群人的稱謂：「我們的法官-懺悔者」），常年嘲諷許多知識分子——特別是結構主義和后結構主義領域的知識分子——的淺薄無知：「我們的巴黎哲學家們寧要一個粗糙的框架，不要一部完成的著作，只要這作品夠蒙昧主義，他們連草稿都喜歡……藏而不露的才是真正科學的——一夥巴黎玄學家喋喋不休地這樣說；他們誰都沒有干過半點兒科學工作。」

不管是不是立志效法孟德斯鳩（或托克維爾），有一點是肯定的：阿隆深感壯志未酬，到了晚年更是如此。在去世幾年前，一名記者問他平生最滿意的著作是哪一本，他的回答頗能說明問題。所有應景性的作品、戰後的報刊作品、論爭性文字，以及許多社會學理論、政治科學和國際關係方面的初探性的文章，他都略而不提，他說有三本書自己最欣賞：《歷史哲學導論》《歷史和暴力辯證法》（他對薩特《辯證理性批判》的長篇分析）以及《克勞塞維茨：思考戰爭》。也許還有《自由論》。

是一批以現實而冷酷的國策以及意識形態目標來思考問題的人在操作著斯大林政權，這一提法事實上並不對共產黨人本身構成攻擊，儘管他們無法接受，但對於中左翼的同路人知識分子，例如克勞德·布爾代或讓-瑪利·多梅納克（Jean-Marie Domenach）而言，他們的幻想卻因此而深受傷害；阿隆優雅地戳破了他們國際主義迷夢的肥皂泡，他把法國共產黨的國內實踐與一個更寬廣的蘇聯戰略聯繫起來，狠狠刺痛了那些人敏感的神經，導致他們至死都怨恨阿隆。

雷蒙·阿隆的作品，不管是哲學、「社會科學」還是政治學方面的，都有一個不變的共性一以貫之：現實主義。評論家的任務是呈現給世界它的真實面目，並且為它產生的問題給出可靠的解答。一如他寫馬克斯·韋伯：「他時刻準備著回答那個令我們所有的票友政治家們驚慌失措的問題：『如果你是一個內閣部長，你會怎麼做？』」那些把自己的使命局限於描述或警告世界的知識分子備受他的譴責：「假如你除了解釋解釋其他人在幹什麼之外對政治沒話可講，那最好還是一個字都別寫了。」這個關於知識分子職責的與眾不同的理解，令阿隆在他的文人同行中顯得卓爾不群，在他看來，公共知識分子的意見總是脫不了不負責任的嘩眾取寵之嫌。以至於和那些知識分子目標一致時，阿隆也不願在他們的群體性表達之中插|進自己的名字：30年代他拒絕加入反法西斯知識分子委員會，是因為他看出了那些人的和平主義幻覺；此後十年間他又遠離鼓吹中立者的行列，並非是他覺得中立本身是個不必要的目標，而是因為對1949年的法國而言，鼓吹中立就意味著無視國際政治環境的現狀：「中立乃至武裝中立的那一套是典型的拒面現實、尋求逃避——一大批西方知識分子的通病。」像克勞德·布爾代或莫里斯·迪韋爾熱（Maurice Duverger）這些人，他們無法在想象中超越寫作和治國的區別；他們是在瀆職。

但事實上，關於歐洲方案，阿隆的主要興趣點至少和法國其他的一些歐洲決策者是相同的：需要處理、解決「德國問題」。當法國知識分子和政治人物仍在鼓吹各種解決德國困境的方案——從瓜分成數塊到建立統一的中立國家——的時候，阿隆在1947年2月的《戰鬥報》上發表文章論證說，歐洲未來安全的唯一希望在於，要在西歐框架內重建一個穩定的德國政權。他一次又一次重複這一點：德國再也不會像現在這樣虛位以待一個國際解決方案，因為它已經虛弱至無法抗拒。1949年1月他寫道，現在是行動的時候了：「對於終結一樁延續了百年之久的衝突而言，局勢從來沒有如此有利過。」

但是很奇怪，1967年之後，阿隆對基於猶太人身份而生的整個一系列問題的分析性把握開始不穩定了，這不單單是因為——正如他在「六日戰爭」后所言——他對以色列在那場戰爭中的軍事前途的判斷因他對以色列未來的擔憂而曖昧不明。於是，他1968年的文集《戴高樂、以色列和猶太人》中的文章就一反常態地表現出一種鬆散和猶疑，彷彿作者還不能就論據得出一個明確的結論。20世紀70年代，他作為一個法國猶太人，在一些不適宜的場合流露出了與以色列的聯繫：例如他在總結克勞塞維茨研究時曖昧地提及以色列-巴勒斯坦關於領土的諸多主張，或者在同一本書更靠前的地方，把克勞塞維茨自己從耶拿到滑鐵盧的長旅比作猶太人出埃及之旅，令人大跌眼鏡：那條船從一個港口駛向另一個港口，「尋找一片土地，在那裡他們可以通過重新做公民而實踐人權」。在各種文章和演講中他都提到了猶太人身份問題：它是倫理的、宗教的、歷史的、文化的還是民族的？讀者又驚又憾地發現雷蒙·阿隆在探討這些棘手話題時，並不比其他時評人更清醒、更有新意。

那麼，說雷蒙·阿隆是個現實主義者，其含義又何在呢？用確切的哲學語言說，他肯定是一個現實主義者。但是，這不是當他本人自我定性為現實主義者時所指的那個意思。他指的是他在試圖理解世界的時候，把所有——也只有——他所認為的有關世界的現實都考慮在內。正如他1938年在哲學論文答辯時解釋的那樣：「我的書主張與道德主義和意識形態的抽象概念一刀兩斷，相反，要根據其在現實本身的界限內，去探尋可能的抉擇的真實內容。」

他居於一個雖不勝寒卻穩如泰山的高處，凌駕於一切圍籬之上，在那裡，他自我剝奪了投奔歷史或服從原則的簡單快|感。談到制定基本公共制度如選舉形式和稅收水平的時候，阿隆揭批了所有形式的教條主義，他自己的態度趨近於一種實用理性——「這些事務不是用某種普遍原理，而是憑社會公認的諸種價值決定的。」

阿隆也不屬於人們在談到「現實政治」——只在可能性和因果律計算之上建立政治判斷的實踐——時所謂的那種「現實主義」。他無暇去理會那種「理論現實主義」，它導致了事實上的非現實的決斷，類似慕尼黑陰謀時張伯倫的那種情況。他反對這種思維方式的原因，部分在於其往往得出錯誤結論，但主要是基於它的死板僵化，結果，每每總是以經驗主義計算開始，以墨守成規的教條告終：「在我看來，通過風險權衡來下注，對可能的侵略者進行某種理性預估——建立在這些考量之上的偽確定性，和馬奇諾防線的教條主義一樣是毫無價值的。」

阿隆對國際政治的範圍和現實感形成了他對一個新「歐洲」問題的態度。和讓·莫內（Jean Monnet）及其在法國計劃署的助手們不同，阿隆起初並沒有對歐洲大陸政治共同體表示出全部的熱情。戰後西歐的未來，在他看來仰仗于經濟重建和集體防禦，兩者均無法在與美英保持緊密關係的情況下得到實現。一開始，英國打算與歐洲政治方案保持一定有益的距離，阿隆還表示理解：「法國和義大利議會的模板很難讓人無條件信服」，不過到了60年代，時過境遷，他轉而斥責英國沒有適應世界的變化：「不要落後半個世紀。老大陸正在尋求超越民族主義的未來——要接受這一點。」

一位傳記作家談到阿隆對戴高樂那句話的憤慨時，說這是對他倫敦歲月中的意氣消沉（也許是一種罪過）以及對他就維希政權長期沉默的一種彌補。也許是這樣。但可以肯定，用阿隆自己的話說，「我的法國人意識中發生了一次猶太性的爆炸」。它開始侵入阿隆的政治思考直到其源頭。他開始更加深入地反思戰時歲月：「在某個意義上，戰時發生的事在我內心鑽得更深了。對於我來說它們現在（1981年）比1945年或1946年時意味更多。這是個矛盾，但它的確存在。」他開始在理論寫作中用猶太人舉例：在1969年的一篇文章中，他用入或拒入猶太教堂的例子來闡述「消極自由」的概念。他想把他計劃中的回憶錄命名為「一個法國猶太人的回憶」。他開始批判性地反省當初自己的態度：無法容忍那些既一面自稱是徹底的猶太人，一面又抵制猶太教和猶太復國主義的猶太人。

但是，阿隆的生活和思想中有一處的確存在某種程度的混亂，而他自己也承認，他在這個方面做了妥協，後來追悔不已。雷蒙·阿隆是個猶太人。和大多數他那一代有共同背景（他的家庭遷自洛林）的猶太人一樣，他已經完全同化了。在他眼裡，自己作為一個猶太血統的法國人，主客觀上都不屬於一個特殊的猶太人團體的一員，但這並不意味著阿隆對自身的猶太性毫無意識，抑或這種民族性在他的公共活動中作用微乎其微。

然而，孟德斯鳩提出了一個難題。他的路徑是把政府和制度分配給不同的社會、地理和歷史環境，似乎拱手交出了（道德）判斷的權力。倘若說每個社會有且只有一個適宜的政府或統治形式的話，那麼，觀察家或分析家可以從何種視角批評或譴責如此「自然」的體制呢？這個問題對孟德斯鳩不構成困擾——箇中原因阿隆明白——卻令阿隆陷入沉思。不過，他仍在自己特別引以為豪的兩卷本克勞塞維茨（Clausewitz）研究中談到一點：他最佩服這位19世紀德國戰略家的地方，就是他能夠把每一種歷史問題或選擇都放在其具體的語境下看待——這種清醒和誠實很像孟德斯鳩。「克勞塞維茨的思想和孟德斯鳩的相似程度超出了每個人的想象，遠遠超出他與康德和黑格爾的相似性。」挑戰在於，如何把歷史特殊性——不管是在軍事戰略研究中還是在社會學描述中——同提倡概念化闡釋結合起來。現代世界完全忘卻了孟德斯鳩關於人的環境中「法律與道德」地位的理解；當代人傾向於把問題簡單化，把「部分人的不幸歸因於其他人撈了好處」，在阿隆看來，這種做法只是有助於給予民族主義以清白的良心。

阿隆深入研究自由：它的源泉、它的脆弱性、它所受的威脅以及如何理解這些威脅並加以阻止——他的一切關懷都受此影響，正如他思想的哲學轉向和他對某種形式的社會闡釋的體察決定了他如何回應這些關懷。他自己的責任感，他一生執拗地反對提出自己無法回答的問題，引導他去研究當時的其他法國思想者們甚少關注的一系列課題：「德雷福斯事件並不是每天都在授權你去揚善除惡的。如果知識分子想天天發言，就需要經濟、外交、政治等等各方面的知識。不管說的是通貨膨脹還是通貨緊縮，俄羅斯聯盟還是國際協議，集體合同還是工資率，討論的要點都是效力而不是正義。」

事實上，從戰後的第一篇文章，即1945年10月發表在《現代》雜誌上的「自由的幻滅」開始，貫穿他五六十年代的日報寫作歲月直到人生盡頭，阿隆始終堅持法國人的第一要務乃是理解他們的國家遭遇了什麼，現在必須做什麼。他解釋說，法國是個二檔國家，在1949年的世界形勢下，法國就是過去幾十年間比利時在歐洲的角色。最重要的是不去管那些自私自利的胡說八道，如法國的戰時角色、法國的戰後前景云云，而著手糾正實踐中顯而易見的缺陷：政府機構中、基層經濟單位中、政治文化中的缺陷。1947年他寫道：「在原子時代進入第三年」時，這個國家政治論爭的重點仍然是「宗教在教育中的地位」這種19世紀的話題，實在是荒謬到了可悲的地步。此後30年間，法國政治語言陳舊落伍的弊病一直在他腦海中縈繞。

問題在於，他為什麼要如此抉擇？據他自己的說法，他是一個社會主義者；1945年，他和薩特、西蒙read.99csw.com娜·德·波伏瓦等一同加盟《現代》雜誌編輯部；他的哲學取向以及知識分子品位與同時代左翼思想者們並沒有太顯著的不同，他和他們延續了終生的爭論（事實上他的聽眾們便據此認定他是保守主義者）也說明，儘管他是法國最著名的自由派政論家，他內心深處仍是左翼共同體的一員。要知道他如此抉擇的原因，他之成為後人眼裡的雷蒙·阿隆的根由，就不能只著眼於他的政治選擇，而應到他做出選擇的方式中去探尋。正是在這裏他顯現出了自己的獨特性，在各種意義、許多方面上的獨特性。

法國知識分子的新聞報道歷來就與道德權威性和論證的嚴謹性結合在一起，除此之外，阿隆的文章還擁有一種可信度，因為作者顯然就是其論述主題的實際操作者。他看起來總是對所談論的問題了如指掌，這種權威性很大程度上乃是來自他與他所分析的決策者的密切聯繫。雷蒙·阿隆只進過一次政府——1946年，他在安德烈·馬爾羅領導的短命的信息部里當過辦公室主任——他從沒有深入至法國官僚機器的內部，但卻常年與法國政治精英過從甚密（正如他在不同時間與美國、德國、英國政治精英的聯繫一樣）。因此，他從局外人的立場寫作，但帶有局內人的現實感和限度感。

阿隆的洞見部分來自他對共產主義意識形態和政治本質的把握，但至少，還有相當一部分來自他對區際關係更加傳統的理解。用他的話說，「人類被分割成一些獨立自治的區域，之後才有了資本主義，且這種狀態還將在資本主義之後繼續存在下去」。手握重權的人行為是有限制的，但是，阻止權力為所欲為的行為也是有限制的，由此，他對聯合國和其他國際機構持一定的懷疑態度。國家與國家之間的衝突永無止息，我們所能做到的是保持持續的警覺，控制風險和對抗造成的損害——這種本質上悲觀的觀點令阿隆處於逆時代主流而動的境地：左右兩翼許多人都認為，國際活動的目的就是要想方設法終止一切戰爭；不管是通過核對峙、明確以「和平解決」為目的的談判，或索性是一方取得對另一方的決定性勝利皆可。歐洲處於行將被拖入這種幻夢的非常處境和歷史之中，阿隆對此看得太清楚了：「歐洲人將逃離他們的歷史，一部用鮮血書寫的『偉大的』歷史。但千千萬萬的其他人則第一次把它接手了下來，或者回到其中。」

雷蒙·阿隆是他那代人中最早領悟了后「二戰」時代政治現實的人之一：國內和國際衝突現在糾纏在一起，國內政策和國際政策的傳統區分從而泯滅了：「我們時代的現實是，不管是個人還是國家，針對另一方所有人的決定都是全球性的，其效果是地緣性的。人要麼處在自由國家的領域內，要麼處在蘇聯高壓轄區的領域內。從現在開始，每個法國人都必須做出自己的選擇。」在45歲以後，阿隆對蘇聯國際戰略形成了一種「雙軌制」闡釋進路，到70年代這種思路已習以為常，但在當時卻具有獨創性和刺|激性。根據他的分析，蘇聯的目標有一種基本的連續性，但是這要藉助于聯盟戰略——一如人民陣線時期或希特勒垮台後那段短暫的時間，否則就得在合適的時間、敏感的地帶表現出對抗姿態。

後來阿隆修正了這一立場，得出結論說，技術發展會最大限度地削弱兩大政權在形式上的差異。不過，這些技術革新也是現代世界的一個事實，阿隆毫不留情地蔑視一些法國批評家，他們盲目地猜想，所有現代（西方）社會中理性主義和經濟主義的特點均系美國人出於一己私利毫無理由地塞給歐洲人的東西。在他看來，不能穿新鞋走老路，簡單地用老辦法——私人財產vs公有制，資本主義剝削vs社會平等，市場無政府主義vs計劃分配製——去處理現代性問題。相應的，這些社會主義教條和左右翼論戰中的主題已盡失其意義。法國政權的癱瘓——阿隆在1954年稱之為「法國病」——是導致法國政治和經濟停滯不前的核心原因，現在還站在黨派立場上討論不適應工業現代化之類的話題就太過時了，也不宜再用那類術語去理解或論述之。

和他們不同，他發現這是焦慮的一個根源所在。他寫道，一旦狂歡演變成了無政府，馬上就會變得比其他任何一種形式的秩序都更無可容忍。與革命歷史的相似是一種錯覺，他寫道：「開除一個普選出的總統和開除一個國王不是一碼事。」甚至大學，不管它們有多少公認的缺點，也要依靠一定程度的秩序：「大學，每一所大學，都需要在尊重證據和非強迫性條規方面自發形成一種共識。破壞這一社會單位卻又不知用什麼來替代，或索性就是為了破壞社會本身而破壞，是一種美學虛無主義；說得更嚴重點兒，是罔然不知其野蠻的野蠻人的暴行。」

阿隆只是希望，能夠在一種略略超出這個時代的分析訓練的嚴密性中揭櫫歷史客觀性存在的局限——認識論上的局限，這些局限來自歷史人物既定的位置，且這一兩難困境無法用任何形式的哲學技術來克服，除非你不情願地承認歷史必然的二元性：「由此，關於歷史的二元知識就是可能的，其一直接用於探究鏤刻在物質世界之中的思想，其二用於研究通過這樣的客觀化可感知的一個人或一群人的意識；此種二選一狀況不僅源自歷史學者的位置，也緣起於現實的基本結構。」

阿隆對他那個年代的法國公共領域相當熟悉，他本人也是其中的一部分，他的素質還體現在另一面：除了學術名流、當權者的心腹以及出色的政論家外，雷蒙·阿隆還是一位知識分子。並非一定從他的學術雄心或成就得出這個結論——他那時的法國知識分子很多都不是學者或教師，而他的學術同人中，通常意義上的知識分子相對而言也很少，但雷蒙·阿隆無疑是其中一個。終其一生，他都對專業領域之外的公共話題保持著活躍的關注（儘管我們將看到，他很重視在參与公共辯論之前先掌握更多情況，比他的大部分知識分子同行掌握得都多），他還以十分嚴肅的態度，對待知識分子參与意義重大的公共辯論的責任。但最主要的一點，他和許多其他知名的法國知識分子活動家，也即哲學家，都從同一條起跑線上起跑的，最後，他成了一名公共知識分子。

更有甚者，阿隆還很可能通過刺|激起昔日法國左傾知識分子同伴們的反目成仇而獲得了一些快|感。和克勞塞維茨一樣，他對「哲學家的高級蠢行和公眾輿論」懷有不折不扣的輕蔑。1968年，他高傲地把哲學家同事們煽動性的民粹主義宣傳拒之門外，「知識分子們——真正的知識分子們，偉大的知識分子們，甚至還有那些不那麼偉大、不十分正宗的知識分子們——將會繼續鄙視我，鄙視我拒不參加這場遊戲，鄙視我拒不阿諛年輕人、不屈從於時髦的觀念以追隨大眾。」如果說阿隆是孤獨的——1967年12月，他曾把一本剛寫成的書形容為「一個孤獨者的證詞」——那麼這種處境也並非完全令他不快。

由此，阿隆對法國知識分子及其學生追隨者的批評，一方面來自他眼裡的政治不負責任，另一方面也是基於他們的哲學或道德謬誤。1969年他寫道，他把法國「存在主義者」歸入了「魏瑪共和的馬克思和超馬克思主義者」之列，含蓄地認為他們應該為協同釀成的每一次政治危機負責——30年前他就在一篇指責德國和義大利社會主義者以不同方式自食其果的文章中明確提出過這一觀點。在同年寫就的《進步的幻象》的導論中，他更加明晰地指出了這一聯繫：「暴力，即使以鮮明反對兩戰之間法西斯主義思想的名義，也要擔負把自由社會拖入和30年前相同的悲劇的風險……自稱非共馬克思主義者們積極促成了魏瑪共和的倒台：看其中一些人的言行，好像他們還夢想著再來一次似的。」

最核心的區別在於韋伯關於信念與責任的著名區分之中。社會科學家（或知識分子）的任務並不僅在於理解古往今來的社會過程。對此，韋伯的理由跟阿隆自己在哲學作品中給出的大同小異：知識分子必須始終面對要在一個現有的處境中採取行為——而不僅僅是理解——的事實。但是，至少在原則上，選擇在歷史中行為或以歷史為鑒來行為，也即憑藉信念或憑藉責任感來參与本時代的討論和論戰，是有可能的。

1931年，阿隆在柯羅涅寫信給讓·圭昂諾，向他描述了一個「深淵之側的德國」，並表示他絕望於法國的漫不經心，也沒有信心喚起民眾對這場危機的了解。「如果你能讀法國和德國報紙，如果你住在這兩個國家，這是很可怕的。我們正向何處去？」到1933年，他放棄了，不再試圖說服對話人或讀者相信納粹革命已接近得逞，轉而開始在法國決策活動中喚起一些政治現實主義（這同樣是一樁被遺棄的任務）。

正如我們看到的那樣，阿隆對阿爾及利亞獨立的支持同樣源於有關法國國內穩定和秩序的考慮。不過，在阿隆對1968年事件的反應上這一點表現得最為明顯。儘管他對學生批判法國高等教育抱有同情，對獨裁化的戴高樂主義政權及其政策（國內和國外的）也日漸不滿，他還是毫不妥協地站到了學生運動及其知識分子支持者的對立面，反對運動帶來的社會分裂。和埃德加·莫蘭（Edgar Morin）和其他操心於學生激進主義的教授們一樣，阿隆關心的是現代社會固有的脆弱性。

但是他們的關係總是艱難曲折。阿隆認為戴高樂主義者對國外政策、核武器以及大西洋聯盟的態度是輕率的、自相矛盾的，往往很不負責任。戴高樂的好戰無助於提升法國的安全，反令友國疏遠，對此，阿隆的解讀很有意思：他認為，將軍說的話有一半自己都沒當回事，相反，卻從他散播的混亂中找到了些許愉悅；他站在奧林匹斯山上觀望：他的追隨者和批評者們在他的格言和文章中探尋他最深刻的信念，然而實際上，他們無非充當了「他的行為的臨時工具」而已。阿隆認為這種行徑不負責任，是獨裁和自我放縱最壞的一種結合，是國家的惡兆。

儘管如此，阿隆對馬克思及其追隨者的興趣同他早期的哲學關懷仍是一致的。他對左翼知識界傾向馬克思主義的錯覺的批判中，最有名、影響最大的是《知識分子的鴉片》，此書通常被看作《歷史哲學導論》的姊妹篇和續集。馬克思本人吸引阿隆的地方，部分在於他在現代社會思想敘事中的位置，部分在於他對19世紀資本主義的銳利觀察，但是首先在於他本人不成功的歷史哲學建構——馬克思心目中的這種歷史哲學既是「客觀」的，同時又對人類介入歷史的決定性行為保持開放。阿隆情不自禁地崇仰這一普羅米修斯式的計劃，更是因為它也隱現於在他本人的早期作品之中，而他與雄心勃勃的馬克思的共鳴，也令他對馬克思主義事業的成就與失敗有著深刻的洞見，比他的知識分子同行中那些自詡的馬克思主義者都深刻。這其中的反諷，阿隆自己並非一無所察。

考慮到雷蒙·阿隆在非法國學術圈裡的廣泛聲望，以及他在盎格魯-美利堅和德國知識分子圈內能如魚得水地自由往來，有必要強調指出，他與本國知識分子同行們的論戰性關係以及他完全學術性的作品，都顯示出他是一個特殊的法國思想家。他與主導了晚近法國思想的德國哲學傳統的親緣關係，並沒有消除掉他非常法國化的懷疑論傾向：「德語用於哲學尤其順當，結果，我們覺得德國哲學家比他們實際的樣子更深刻。」他也不把自己定位於英國或美國傳統之中。他拒斥邏輯實證主義，說它「就是一種狹隘，也許比聖日耳曼·德·普雷和法國左翼知識分子們（的哲學）更加狹隘」。

蘇聯則正相反，它的特色就是其體制的極端性——它所有具體的缺陷都源於這個國家的總方針。這使它區別於佛朗哥之類的獨裁：西班牙的監獄營是一種鎮壓工具，克格勃或納粹勞動營卻不同，他們是奴隸經濟工作模式的一個組成部分。然而在蘇聯，一如阿隆所洞悉的，正是這種一體性令真正的極權體制對烏托邦知識分子有如此大的誘惑力，這一點十分弔詭：辯證的「以暴制暴」吸引了戰後初期如莫里斯·梅洛-龐蒂這樣的人。正因為處於未完成的、中間狀態的、有局限的體制是政治自由的主要保障，所以它們才最容易受到反「異化」旗號的攻擊——攻擊者聲稱要為真實的人類狀況找出一條終極的、合理的解決之道。

但是，這一點很重要，阿隆所謂的現實不但包含利益和權力，而且也包含理念。和克勞塞維茨一樣，他認為信仰之類的事情（Glaubensache），不管是什麼信仰，都構成了一種社會現實。人類有信仰，並通過各種方式受到信仰的推動，這和軍事部署、生產形式一樣都是現實的一部分。阿隆認為，如果「現實主義」無視公民服從於政府的道德判斷，抑或受社會全員真實和想象的道德利益所擺布，那麼這種「現實主義」就是十足的不現實。正是基於這一原因，雷蒙·阿隆的現實主義在闡釋和前瞻時代大事方面，遠遠勝過那些開了竅的「現實主義」評論家以及蘇聯問題專家和其他人——那些和他關注同樣的對象卻缺乏其理解深度的人——的預言。

他同意戴高樂對美國對外政策和經濟政策的一些批判，當聯合國斥責他的祖國時，他也懷著一個法國人受傷的民族自尊反擊了，然而，阿隆還是不願支持戴高樂主義者在核自治和核獨立方面的更大企圖。在一定程度上，這是由於他把任何西方國家聯盟的弊病都看作獻給蘇聯的禮物；但他抵制戴高樂主義者的核大國夢想，主要原因還不在此。雷蒙·阿隆很早——至少比大多數職業軍事戰略家早上20年——就看到核武器的外交和軍事用途。早在1957年，距離英軍撤出蘇伊士運河還有整整10年的時候，他就指出英國軍隊日漸依賴原子武器，而各種常規武器的開支在減少，這將根本性地削弱其軍事自由，並減少其外交主動性，而對促進英國的安全則毫無助益。兩年之後，他對法國發動的軍事打擊提出了相同的看法——法國的核武器只有在北大西洋公約組織和蘇聯之間發生衝突的背景下才有意義，而對法國解決在非洲或中東存在的真正問題根本沒有作用。

1983年雷蒙·阿隆逝世的時候，他已在法國公共領域里獲得了獨一無二的地位。幾乎每個人都愛戴他，崇敬他；他的作品和觀點被抬高到學術、思想和公共輿論界中准經典的位置。作為那一代始終堅持自由立場、反對極權的時代傾向的思想者中最卓越的一位，阿隆不僅是偉大的法蘭西思想傳統繼承人中的代表，而且還是一座燈塔，在混亂和困惑籠罩知識界的時候指明了未來的方向。早些年前，「68年一代」還把阿隆看作法國保守派精英的所有劣根的卑鄙無恥的化身，但到了1983年，這些人中那些幻覺和理想慘遭褫奪者就視他為自由思想復興的最大希望所系。一個個學院、一家家刊物橫空出世，要繼承他的事業，追隨他的目標。就在薩特式激進主義的墳冢之上，新一代法國知識分子開始給阿隆式的理性建造紀念碑。

在將軍退出政壇很久以後，阿隆還在堅決地批評戴高樂派的國際幻覺：1981年4月，他提醒《快報》讀者注意，法國對蘇聯的態度源於在「兩大霸主」之間扮演一個獨立角色的美夢，這是戴高樂的傑作，是他把那種法國在蘇聯領導人的眼裡和政策里佔有特殊地位的幻覺遺傳給了後繼者，他必須對此負責。這裏，值得注意的根本不是法國對國際事務的影響——阿隆對此明智地略而不見——而是法國人在評價本國的國際環境和地位時普遍性的迷失。

但是單單揭露極權主義苦澀的事實還不夠。自由社會也存在一些令人不快的事實，而知識分子們同樣視而不見。阿隆那一代人在二三十年代都接受到了哲學家阿蘭（埃米爾·夏爾蒂埃）傳布甚廣的影響，阿蘭把所有政治權威都當作剛萌芽的、潛在的暴君。阿隆激烈反對阿蘭無知的秘方：「只有在政治權威作惡多為善少的情形下，阿蘭的法則才是適用的。一旦我們真正需要反對集體膜拜的禍患了，誰都用不上。」同樣，他也認識到阿蘭思想的核心真理：崇拜所有權力——任何一種權力——以及渴望被崇拜的心理是現代暴政賴以奠基的礎石。

這種社會（或經濟）和政治的異類合併產生了一種政治語言的混亂，不僅摧毀了其自身的目的，即揭示世界本來面目，且更致命的是，還促成了它所協https://read.99csw.com力反對的政治後果的發生。這種政治論爭既傲慢自大、剛愎自用——因為它無法把握黨性以及所有可理解的歷史決定性，包括它自己在內——又十分危險地短視，它不願擁抱一個世界本來的樣子，而投身於它應該是什麼的樣子。

最後，到了1983年，阿隆接受了法國猶太人刊物《方舟》的一次訪談，訪者問他：他，一個非虔信的、同化了的法國猶太人，何以無法割斷與猶太教和以色列的紐帶，特別近年來還多次針對以色列政策發表批評。他的回答也許可以視作阿隆式理性主義遠端界限的一個地標、一塊路牌。「從根本上說，我不知道。我只知道我不希望割斷它。也許是出於對我的根、我的祖先的忠誠。也許是出於那種我所謂的除根的恐懼。但那都是玄乎的說法：無非是為一個既定的選擇找理由而已。我只能說這些。」

正如最後一句話所暗示的，戰後阿隆在估計政治形勢時犯的這種錯誤通常可追溯到他對蘇聯及其威脅的過分重視。由於在1945年他是最早看出蘇聯在納粹倒台後所處位置的人之一，阿隆的觀點也因此時常會受到蘇聯人自我描繪的美好前景的誤導。在1975年他就寫道：「美國優越于蘇聯的時代已經過去了。」但他也深知自始至終盯著蘇聯也會導致對象變形——60年代末，阿隆在一段激烈的自我批評中承認說，美國也的確出於對全球赤化的擔憂而支持了一些無法為其辯護的政權，這一點很容易忽略。正如安德烈·莫洛亞（AndréMaurois）曾指出、阿隆也部分承認的，除非他離歷史進程稍遠一點，方能向成為我們時代的孟德斯鳩邁進一大步。

那種錯誤只是反映了馬克思主義者從生產力的相似性到政治制度和信仰的推論過程。但是，早在1936年，阿隆就已經看到蘇聯「試驗」的一個方面：雖然自由和私有制是工業生產起源時的基礎，但是，如今工業生產卻可能在蘇聯計劃經濟和公有制模式下得到繁榮發展（儘管他也指出，就東西方在某些方面相通而言，共產主義關於兩大經濟體制是建立在必然不可通約的基礎上的論斷會遭到破壞）。

由此，阿隆的同時代人理所當然地認為，他為他那一代人精心勾勒了一套完整的歷史存在哲學。薩特本人對此深信不疑。不久以後，當薩特送給他的小夥伴自己的新作《存在與虛無》時，他說這本書只是阿隆作品的一部「本體學導讀」。他並沒有說錯。阿隆把他的論文作為一次超越道德和意識形態，進而確定「在現實本身的限定下，可能的抉擇的真正含義」的嘗試；因此可以說，薩特式的存在主義方案其實就是在對阿隆所揭示的處境進行闡釋，並做出相應的行為。

但阿隆最發人深省的一種自我批評，恐怕也最令後人大惑不解：終其一生，他面對讓-保羅·薩特時總有種自嘆弗如的感覺。這決不是說，阿隆自覺作為哲學家不及薩特，事實上，他是那一代人中絕無僅有的能在這個領域跟薩特平起平坐，並站在自己的立場上與其對抗的人（薩特早年與阿隆交好時深知並坦承這一點）。而阿隆也沒有對薩特在戰後的政治和社會觀點投以多大的敬意：當薩特挖空心思企圖把「存在主義」嫁接到馬克思主義分析上去時，阿隆對他費解的舉動奉上了辛辣的辯難。

阿隆在這裏引導他的讀者走向一個精妙的平衡，這種平衡從此塑造他的思想，直到他去世。歷史中存在理性，正如存在關於過去的知識。但是，終極的理性或完全的知識無論是否存在，都是靠不住的，只因我們無以達致——我們本是故事中人，局內人的位置剝奪了我們的阿基米德支點，令我們無法一覽全貌。1/4個世紀之後，他闡述了一個本質上相同的觀點：「在我們看來，理論的精進應幫助我們明晰對目的和終點的多樣化認知，而不是用以支持一元概念化的解釋——這種解釋總是專橫而黨性十足。」

戰後他推遲了一段時間才回到學校，其間把注意力轉向了媒體——在戰後的幾十年間，他給《費加羅報》寫了大約4000篇社論和其他文章，但到1954年，他才被聘為索邦學院教授（儘管是社會學教授），這個位置似乎早該屬於他。從那時起直到1971年通過一場遲到的選舉進入法蘭西學院，阿隆的前進始終遭到左右翼對手事實上的聯手阻撓，儘管如此，他還是在1963年被選為法國人文政治學院的成員之一，並在法國社會科學高等學院主持一個定期研討會。到去世時，用弗朗索瓦·傅勒的話說，他已經被公認為「不單是一位傑出的教授，而且是法國大學中最偉大的教授」。

阿隆和許多站在政治界河兩岸的同時代人的區別在於，對阿隆而言，這些高深的理論問題是直接針對現實的、以及在他看來更加緊迫的政治考慮發言的。自從負笈德國以來，阿隆就投入甚或沉浸在有關自由政治之脆弱性以及無政府和專制的威脅的研究之中。這給他的作品染上一層顏色，其中絲毫都看不見他安逸的孩提時代的影子，也拉開了他和幾乎其他每一位同代法國知識分子的距離。這可以解釋他何以在30多歲的時候就有了先見之明，而其時大多數法國政治人物和知識分子還對希特勒革命的意義懵然無知，實在是悲劇；也可以解釋他對戰後法國幾乎每一次重要危機——從解放時期的騷亂到1968年5月——的反應。

這個單子很耐人尋味。它表明，直到學者生涯的末期，阿隆都沒有改變一開始的自我定位：哲學家，而他顯然也深為沒能寫出自己所期望的偉大的哲學作品而感到遺憾。相反，歷史只是一個插曲。1931年5月，他從科洛涅寫信給圭昂諾說：「我相信，換一個時間，我會饒有興緻地去形而上學的二難推理中徜徉；但是，和我那一代所有人一樣，一種焦慮不安感令我很難去從事閑散的職業。」相反，阿隆把他的時間精力分攤到了各種不同的領域之中，但沒有一個領域值得他投入全部的才幹。「這部書……我醞釀了將近40年」；它會是一部博士論文的續篇，還是一本有關馬克思主義的長篇論著，我們不得而知，但不管是哪一種，他原本都是可以完成的。至於他已經寫竣的書，「所有那些都不成為一體，既不算完美之作，也沒有寫完；但話說回來，什麼都想研究的人，根本什麼都研究不了」。

相應地，阿隆參与的與同時代馬克思主義的論戰則反映了他關注對象的複雜與廣泛。在他眼裡，蘇聯的意識形態方案是一種以犧牲理性為代價來挽救「歷史中的理性」的策略，於是他拿起那件犧牲品作為自己的武器。他問道，為什麼要假設人類歷史有一個意志、一個目標，而且為實現這一目標的如此性命攸關的試驗，卻又非常荒唐地在20世紀中葉的一個不配扮演這麼「崇高的角色」的國家內進行？歸根到底，是誰批准我們要得出這樣確定的結論？「要麼歷史都是終審席，不到宣判日不會宣布刑罰；要麼良心（或上帝）是歷史法官，和當下相比，未來也沒有多少權威性可言。」沒有一位觀察家——歷史學家、社會學家或其他的什麼人——能夠指望去了解行為、體制和法律的意涵。歷史不是荒誕的，但是活著的人無一能掌握其終極意涵。

對於讚賞阿隆的同時代人而言，他的論文，他在一群前輩哲學家懷疑的眼光注視下的滔滔雄辯，其中含有三點重要結論：其一，對於人及其著作有多種可能的解釋，判斷其中一種為最優者，是也必然只是一種選擇的行為；其二，因此沒有什麼確定性可言——過去和現在都是由各種選擇組成的，儘管這些選擇都產生了後果，但假如換一個環境，這些選擇就不一定會做出了；其三，雖然人類能夠自由選擇怎樣創造他們的世界（以及如何闡釋世界，這一點同樣重要），但只要行動產生了真實的後果，他們就得負相應的責任。

阿隆總結說，在法國，某種「泛文化」受到推崇，主要是因為它讓人得以心安理得地談論那些他們一無所知的東西。他批評法國選拔和考試系統造成的死氣沉沉的效果，作為那個系統最優秀的產品之一，他難以克制地要質疑大眾高等教育，認為它的初衷已經受到了損害。1968年，他得出一個標準的阿隆式的結論，如果「大學是為培養人才而培養人才，那高等教育就留給少數人享用好了。既然是面向大眾的，它就不能只教人讀維吉爾——而且還就著辭典」。

「二戰」結束以後的歲月里，極權主義威脅來自蘇聯而不是某種關於法西斯主義在未來返潮的假設，這一點，在阿隆看來是不言而喻的。用他自己的話講，「20世紀中期的每個行為都預設並內含著要對蘇聯問題表態。不管你要在多大程度上藉助歷史，逃避這一點就是逃避歷史存在的牽連和約束」。但是，和他大西洋彼岸的一些同道和崇拜者相比，他一直對這一點瞭然於心：哪怕極權主義是對斯大林政權的必然描述，也還是很不夠的。共產主義和法西斯/納粹主義之間有種種真正意義上的區別：「在那些希望『挽救概念』的人看來，一種妖魔哲學和一種容易被妖魔化闡釋的哲學之間，還是有區別的。」

這樣，我們便看到了阿隆心目中政治穩定、社會秩序以及公共自由的思想之間的關係——就像托克維爾那樣，它本質上是一種經驗和觀察而非理論的產物。這有助於我們理解他思考一般自由以及威懾自由的極權主義的途徑。和美國的社會評論家不同，阿隆並不特別熱衷於倡導使用「極權主義」這一術語，用它來籠統地指代開放社會在現代所面臨的各種威脅。他對宏大理論的反感甚至延伸到反共話語，他關於極權主義的思考當初恰恰是發源於對其對立面的關注——在必然性和歷史的限制與威脅下的那種局部的、始終未完成的自由的現實。假如說在當今國際衝突中應該站在美國一邊的話，並不是因為它代表了什麼更高級或理論上更令人滿意的生活秩序，而是因為它畢竟站在保障公共自由的立場上，不管其本身有多少缺陷。

阿隆完全忽略法國的阿爾及利亞危機中的「道德」維度，因此受到了責難：人們說他冰冷的邏輯思維沒能把握住悲劇的真正核心。許多年以後，當這一指控又捲土重來的時候，阿隆的回答發人深省。為什麼他沒有向那些奔走呼號反對刑訊的人公開置上一詞？「但是，我宣稱反對刑訊，這有意義嗎？我從沒見過一個支持刑訊的人。」更一般的問題，為什麼他沒有在對阿爾及利亞獨立的問題上訴諸道德標準？其他人已經這樣做了，每個撞見過那種論斷的人很可能都被說服了。「重要的是說服那些正持反對立場的人。」

冷戰早期的摩尼教情緒，今天已很難回想起來。在思想正統的左翼知識分子圈看來，每一個對法國共產黨人和蘇聯不懷同情的人，每一個不願在任何罪證不足的情況下都作無罪推定且不以惡意揣測他們的人，肯定是個自覺的美國利益代言人，一個鼓吹對抗甚至戰爭的狂熱分子。但事實上阿隆溫和得驚人，跟後來的喬治·凱南（George Kennan）完全不同。他始終認為蘇聯永遠不會蓄意將世界推到戰爭邊緣，而寧可通過細微的壓力，也即變換運用各種形式的妥協和對抗，以達到自己的目的。

為了討論工業社會的本質及其前景，阿隆自學了經濟學。為了成為一個有影響的國際事務評論家，他要對核戰略和國際關係的語言及相關討論熟悉起來。他幾乎是理所當然地不把「國際關係」看作一門學科，他對自己的試水之作《國家間的和平與戰爭》也不算太滿意。不過，冷靜的現實主義和廣博的學識令他深受其益——30年裡，阿隆經常對法國外交政策和國際事務發表評論，範圍涵蓋方方面面，到今天，他的觀點和建議在法國本土和其他國家都經受住了考驗，幾乎勝過了其他所有人。

除了他的學術寫作和教學之外，阿隆從另一個角度來說也是一位典型的法國「當局者」。他在高師里的交往，他在倫敦避戰時和「自由法國」共度的那幾年，他持續幾十年的政論寫作，使得他在法國公共活動的上層領域中擁有一大群社會關係和友人。同政府、公共行政部門以及諸如商業界等領域的非比尋常的良好關係，讓阿隆的政論文章得以擁有特殊的權威性。

阿隆不是在鼓吹歷史不可避免論，更不是什麼絕對的進步史觀。阿爾及利亞戰爭沒有發生的必要。它的成員謀求的結果並未最好地滿足他們的利益。要不是法國殖民當局的倒行逆施，即便結果在某種意義上早已註定，也不能表明戰爭就是「正確」的。但是，法國人到了正視事實的時候了：應該承認自己不能繼續控制北非的事實，並由此得出唯一的結論。理性的人會在這一點上產生分歧——阿隆在另一場合下寫道：「面對這一悲劇性的困境，具有共同的愛國主義的人們可能會做出完全相反的抉擇。」但也正是因此，任何一方都無法借愛國主義的一臂之力，儘管它也許關乎法國的實際利益，一如阿隆希望表達的那樣。

阿隆沒能全面掌握的，也許是「68年一代」特有的精神狀態，結果，他對他們自我陶醉的革命模式的拒斥，令他低估了那年的各種大事對法國公共生活和文化的長期影響。但即使在這一點上，他的回應即便談不上理解完全透徹，至少也有一些到位的地方。阿隆身邊的許多老牌教授懷著一腔熱情蓄起了發，更新了自己的觀點，給自己的語言添油加醋，並企圖比自己的學生更激烈地破壞偶像，這種亢奮有些令人困惑，甚而顯得荒誕離奇。阿隆當初在這方面失去了支持，後來卻由此贏得了別人的敬意和自己的尊嚴；可以說，真理就是這樣呈現出來的。

阿隆自己的作品，在他看來總體上是成功的，但只是一個局部的成功；他羡慕薩特的才華和抱負中的偉大性。他一輩子都覺得矮薩特一頭，這種感覺直到去世前出版回憶錄時才得以完全呈現，儘管也是用一種很弱的聲音表達的，但卻和阿隆的許多品格一樣值得讚歎。他太誠實，太善於自省，以至於無法抑制政治對手自負的氣焰，或把昔日思想夥伴的友誼一筆勾銷。然而，在一個私敵關係和不守信用之風盛行的思想界里，這種獨特的道德姿態無法為他帶來朋友，只會令他遭到那些他本能親近的人的日益孤立。

到60年代初，阿隆準確地預見了法國先是支持以色列，然後會很明顯地轉向，開始與地中海對岸的前殖民地進行勢在必行的關係調和。1956年他已經未卜先知——比大部分時評人早了30年——蘇聯對中亞的「殖民」控制會遇到麻煩，這是為它到處煽動反殖民主義所付出的代價；1969年，他又注意到波蘭的人民和制度正在從這個國家中分離出去，從而預見到即將發生的風暴，而當時那個國家的共產主義統治貌似還能固若金湯地維持幾十年。九_九_藏_書

雷蒙·阿隆原則上不反對法國擁有殖民地。他怨恨美英兩國沒有支持法國部署在越南的軍隊，也同意當時政治階層中的通行觀點，即法國的身份和它在全球範圍內佔有的領地及影響密切相關；他在1955年10月的《費加羅報》上撰文說，法國有責任嘗試把北非保持在「現代文明的界域內」。但是他並無在北非，特別是阿爾及利亞的個人經歷，他與馬格萊布沒有特別的情感聯繫，於是認定他的國家捲入其中的代價高昂，且毫無意義。阿爾及利亞的叛亂顯示了令人沮喪的事實：法國只有通過實施相當規模的武力才能保持對這個國家的控制。

戰時在倫敦，阿隆對維希政權的批判同樣是謹慎而有保留的，從未涉及其對猶太人的態度，如今感覺這一點很令人訝異。究其原因，部分可以歸於他那代人都認為維希政權的罪愆始終在於政治而非道德方面。但無疑，正如阿隆後來提到的，他在1940年「既是法國人也是猶太人」（儘管當時很可能他作為法國人的自尊心受傷害更深）。然而，流亡期間的他努力進行「帶有感情|色彩的自我預警」，儘可能不去多想法國人對猶太人的所作所為，他在「自由法國」媒體上的言論也沒有對這一話題流露半分關注（儘管他在這方面和戴高樂主義同志及其他抵抗者並無分歧）。即便到了戰後他也只有一次相關的表白，那是在1951年向「聖約之子會」致辭時所用的第一人稱複數：「我們猶太人」，但他很少談到以色列，從來不提大屠殺。

本能保護他免受單一歐洲經濟的幻象之惑——阿隆一直把經濟共同體理解為一份能令各國經濟戰略湊巧兼容的愉快的協議——但是，對戰後現實同樣深刻的理解也引導阿隆得出這樣一個結論：獨立的歐洲民族國家的時代一去不復返了：「我們並不否認還有尚需跨越的藩籬，但在我們的世紀，統一歐洲的思想代表了舊國家最後的希望——這些國家缺少歐亞大陸和美洲的廣袤空間。」這樣，一邊是戴高樂主義的民族幻象，另一邊是左翼對「資本主義」歐洲的唾棄，在雙重險境之間，阿隆款步而行，遊刃有餘。

這是所有獻給他的讚辭中最貼切的一句，既切合他的天才，也切合他最深刻的抱負。他是一位與生俱來的學者，思考、寫作，他作為教師的素質一次次得到證明，而他畢其一生從對思想體系和思想者的研究中獲得的樂趣，則是對前兩者的補充。在去世前不久才完成的回憶錄中，他回顧了60年前初入高等師範學院時的感受：「說出來不怕獻醜，我得承認，踏上烏爾姆大道時，我的第一感覺是一種狂喜。甚至到今天，如果有人問我為什麼，我還是會以最大的誠摯和天真回答他：因為我還從沒有在這麼小的一個地方見到過這麼多的智者。」

知識分子在孤獨中還能有其他獲益。弗朗索瓦·傅勒說過，阿隆對一切形式的介入的拒絕是一種「精神保護系統」，他從而得以在自己的喜好和論辯形式中挑挑揀揀，而不必拘泥於其中任何一種。他是一個在一份保守派日報上發表文章的政治自由主義者，一個痛恨哈耶克（Hayek）式體系建構的經濟自由主義者（但同時又讚賞這個奧地利人不墨守成規的勇氣），一個深刻反感一切形式的失序和混亂（不管是思想上的還是社會上的）的現有體制的批判者，一個不覺得美國「樣板」有什麼可推崇、可效法之處的反共產主義者（「在我看來，美國經濟不是人類的樣板，也不是西方社會的樣板」），等等。

這種現實主義態度的一個產物，就是他對「工業社會」思想的研究。大多數其他法國思想者，不管是左翼還是右翼，都認為社會既非資本主義也非社會主義，生產形式和財產所有權決定了其他一切方面。蘇聯和西方的體制分屬兩路，政治各派中有一廣泛共識，即，認為兩種政治體制共享著一些基本的現代因素，這種看法屬於嚴重的政治不正確和分析上的謬誤。

話說回來，孤立就是孤立，阿隆也是付出代價的。在逾1/4個世紀的時間里，他動輒遭到昔日友人及其追隨者的毀謗。他的知識分子和學者的本能驅使他試圖去和一個拒絕聽他講話或給予回應的群體打交道。需要極大的道德勇氣——常常還有身體上的勇氣——才能反對思想時尚和政治潮流，自覺拒絕與天生的對手們進行交流的愉悅。像馬基雅維里一樣，他有勇氣恪守自己觀點中的邏輯性——結果也差不多，就看他的敵人們怎麼歪曲這些觀點了。

在托克維爾身上，阿隆找到了一種類似的精神。托克維爾掌握的社會和政治分析能力給阿隆創造了一個平台，從這裏，他能夠看到時代現狀的古今根源，比他的同代人看得都深。在三位最令阿隆著迷的19世紀理論家中，托克維爾的觀點「最接近20世紀60年代的西歐社會」。托克維爾對法國舊制度以來的不穩定性——精英分子始終不能認可政治生活的各種形式——的論述，以及關於現代社會中「不平的滿意」（querulous satisfication）的洞見，對阿隆建構自己的時代觀多有裨益。但是，也許更重要的是，阿隆不可能無視托克維爾在19世紀各種意識形態浪潮中的煢煢孑立，預示著日後的自由派思想者面臨的艱難處境：「對他出身的陣營而言，他太自由了，而對於共和派而言，他對新思想又不夠熱情；左右派都不接納他，又競相猜疑他。這就是英國或盎格魯-美利堅派學者在法國的宿命。」

後來，雷蒙·阿隆開始懷疑韋伯本人的這一選擇：在一個既定的歷史時刻找出必然性乃至不可避免性——馬克斯·韋伯就像卡爾·施米特那樣，一直傾向於這一點，這會導致負有信念以及責任的人放棄原本留給人類的歷史選擇。但是韋伯式的觀點，即我們能夠在無偏無黨的情況下前後一致地、負責任地行為——不過，一個有黨性的行為在某些情況下也可能是負責任的行為——卻是阿隆自己的許多公共言論的理論基礎，正如他在晚年給一本訪談集《介入的旁觀者》定名時所清楚地認識到的那樣。

正因為如此，阿隆就像戰後英國外交部長厄內斯特·貝文（Ernest Bevin）那樣，把西方國家聯盟局面的形成看作一種政治乃至心理舉措，而非軍事行為——為的是恢復西歐的元氣，並藉此增強其對國內國際共產黨高壓的抵抗力。正如阿隆1947年9月的一篇文章中提出的著名看法，在這些環境中，和平或許難求，但戰爭也不可能發生。

正當西方政治家和評論家琢磨蘇聯領導人的一舉一動，從中尋找緩和或新行動的跡象時，阿隆在這些問題上的冷峻的現實主義則令他得以超越后斯大林時代的幻想和跌宕不定的希望與遺憾。在阿隆眼裡，令人捉摸不透的莫洛托夫有助於避免倒退回兩次戰爭之間的「日內瓦」幻象（illusions of 「Geneva」）——「和平依靠語詞而非依靠勇氣及勢力均衡」的思想。1956年，在波蘭危機之後，匈牙利革命之前，阿隆在文章中提醒他的讀者「蘇聯人一旦覺得受到了真正的威脅，就會退回到早年的僵化之中……我們不要錯把美夢當作近在眼前的現實」。當赫魯曉夫一度真的重拾斯大林時代外交政策的模式和手段時，阿隆便趁此機會揭示了西方動態對蘇聯行動的影響其實是何等的微乎其微：一旦蘇聯領導人覺得到了該了結朝鮮戰爭、簽署奧地利和平公約或利用鐵托的時候，他們就會去這樣做；但只是到那個時候再做，而不是在之前。

在另一個意義上，阿隆和他那時代的法國思想界也是完全一致的。他在成人後的很長時間里也深為馬克思主義所迷醉。和大多數法國知識分子包括大部分法國馬克思主義者相比，阿隆是馬克思的一個謹慎的讀者——他對馬克思主義的迷戀，在一定程度上系出於他對法國人舶來的所謂馬克思主義思想深感失望，那裡充滿了無知和自相矛盾。而且，要理解阿隆對馬克思作品的興趣，還必須看到阿隆對蘇聯問題的關注——這也是他與政敵們的共同之處。但是，有一個引人關注的事實是，阿隆一次次回到卡爾·馬克思的主題，以至於他在回憶錄里的某處停下來問道：他是否可以不要費太多時間來討論那種「世俗的宗教」？他的一些最優秀的分析性文章，他所有犀利的論戰作品，都在討論馬克思主義和馬克思主義者，讓人很想同意他的觀點，即他所投入的與時代謬誤的鬥爭可以歸結為一種變相的「反教權主義」。

於是，在戰後的日子里，阿隆成了一名活躍的批評家，矛頭直指那些為戰後法國（及其他國家）哀鴻遍野的狀況尋求「災難性」解決方案的人。正如他所意識到的，這種訴諸暴力的、「明確的」解決方案彷彿認為只有經由毀滅才能通向烏托邦一樣，一定意義上是脫胎于戰爭體驗的產物。他積極地反對它。1948年共產黨領導掀起了大規模罷工運動，法國瀕臨它20世紀最嚴重的一場真正意義上的和平時期的內戰，阿隆卻寫下了冷冷的一行字：「這場不可避免的鬥爭能削弱到什麼程度，只取決於國家的行動力度有多強。一個事實令人難以接受：在法國的礦山和發電廠里，人們害怕共產黨人更甚於害怕工程師、董事長和部長。」

戰後，阿隆興趣的中心逐漸從德國思想轉向早期法國傳統中的偉大的社評人。但在這個領域中，阿隆再一次偏離了他的同時代人，後者正如對那些偉大的德國人（除了馬克思）一樣，對孟德斯鳩或托克維爾毫不關心。阿隆引埃利·哈列維的話，把那些人稱為「法國政治思想中的英國派」，而令他親近這派人的，似乎是他對德國思想大範圍的分析特色的絕望——早在1936年他就寫道，即使是韋伯的歷史「鳥瞰視角」，哪怕再誘人，其價值都是靠不住的。相比之下，孟德斯鳩及其後繼者的特殊之處在於他們理解政治，並且希望在一個社會和歷史分析中賦予政治以獨立自治的、重要的位置。

他曾注意到，法國知識分子不求理解世界也不求改變世界，而只是抨擊世界，於是，他們不僅放棄了自身環境下的責任，也誤解了人類境遇的本質：我們「身處的從來就不是一場善惡之戰，而是一場更優和更劣之戰」。阿隆的這一論斷在新一代法國文人中已成共識，但仍有被遽然忘卻的危險，而在當時的處境下，它雖勇氣畢現，卻也是實實在在「反文化」的。阿隆就像密涅瓦的貓頭鷹，在長夜將盡、曙光微露的年頭把智慧送抵法國知識分子手中；但是對他的作品及其長期孤獨遲到的讚賞，卻又模糊了他對法國公共生活英雄般的貢獻。阿隆不是道德家，但他的整個職業人生構成了一場以理性對抗歷史的賭博。他贏了，並被第一時間承認為一代最偉大的異議知識分子，一位給法國公共討論的新起點鋪平道路的人物。

有必要停下來思考一下那最後一句話。三分之一個世紀之後的今天，新一代法國政治思想家才開始與現代美國自由主義政治哲學進行較量，開始認識到，它的局限在於把人類繁多的意志和經驗壓縮成一種有關權利的辯論，它雖值得肯定，但也很有限。阿隆在1965年發表的評論是在承認現代法國政治思想關鍵性的失敗，它遲遲未能把權利命題作為倫理和政治問題來進行探討，同時，他也提醒人們警惕一種便捷的、包攬一切的舶來的解決方案。阿隆確實是自由主義者，但他身上帶有獨特的18世紀法國色彩：在某些重要方面，英國自由主義傳統及其當代傳人和他是背道而馳的。

但是歐洲共同體之父們「越走越近的聯盟」對阿隆無甚吸引力，他懷疑他們捏合出一個單一歐洲經濟實體的機會有多少，而且他也是很早就注意到，西半個歐洲的政治和行政領導集團中直至現在才開始露出一線曙光：沒有一套歐洲的對外政策，也沒有一支歐洲軍隊去執行之，這個大洲缺乏組建任何最高政治實體的基石，它的存續將受到互相分立的利益支配。不是某種現時的或未來的「歐盟」，而是直接參与其中的權力者在應對國際政治和軍事危機，一直要到這種情境得到改變——這是阿隆早在1959年，北約組織遭遇一次領導層危機的時候第一次觀察到的，至今仍與我們有關。

雷蒙·阿隆於是和其他法國知識分子中的絕大多數人一樣，退而支持阿爾及利亞獨立。但是他的論據和他們完全不同。他並未試圖表現阿拉伯人獨立主張的合法性，他也不關心法國人從他們的殖民史中繼承的道德債務，那隻能通過放棄殖民權力來清償。他從未訴諸歷史進程或者走向後殖民世界的「自然」演進。而且最重要的一點，他隻字不提法國軍警在阿爾及利亞本土的行徑引致的感情傷害，也不提審訊恐怖主義嫌疑分子時的酷刑行為以及法蘭西共和國的靈魂要為這些罪孽付出的代價。阿爾及利亞悲劇，對阿隆而言，不在於呈現給捲入這場「骯髒戰爭」的個體的道德兩難，而是在於在通往持續的衝突或一種「災難性」的獨立之外，缺乏令人滿意的第三條道路。「政治行為是對局勢的回應，不是一篇理論論文或情緒的表達。」

阿隆在論辯中使用嚴密的邏輯，很大程度上是為了跟這類幻覺作鬥爭，揭露介入政治的知識分子的不現實態度。這甚至令他的朋友們也感到驚惶不安。儘管明確地為「自由法國」（他戰時在倫敦為該組織的報紙撰文）效力，他還是傾注了大量精力分析維希政權，以論證它是一個政治判斷上的顯著失誤。貝當主義者的錯誤在於，他們假設維希政權能夠受益於其在希特勒的歐洲中的地位——這是一個危險的、終將導致悲劇的判斷失誤，但也有必要放在1940年的背景下去加以理解。承認現實是最關鍵的，哪怕這樣做有多困難、多麼令人難堪：「並不是分析家締造了他所闡釋的歷史。」read.99csw.com

誠然，即使按阿隆自己的標準衡量，他也不是始終正確並前後一致的。20世紀50年代，他也時不時會在新聞報道中很不妥當地危言聳聽一句。1955年2月，他似乎毫無必要地擔憂阿登納（Adenauer）可能無力讓聯邦德國甚至他自己的基督教民主聯盟抵禦住中立主義的誘惑。他對納賽爾的惱怒和憎厭（「埃及元首」），導致他在蘇伊士運河危機期間做了一些無法令人信服的誤導性比附——把此事比為慕尼黑陰謀，並徹底誤判了美國人的利益和動機（「不得不選擇的話，華盛頓不會幫著納賽爾的埃及而反對英法」——然而艾森豪威爾恰恰是這樣做的）。他甚至氣迷心般地做出了暴躁而沒有依據的預見，認為納賽爾的勝利將帶來災難：「如果泛伊斯蘭主義能把英國人逐出近東、把法國人逐出北非的話，那麼美國人在歐洲也蹦躂不了多久了。」

但這正是意義所在。阿隆花了超乎尋常的大量時間讀薩特的書並加以回應，態度嚴肅到家。自從1947年他們決裂開始，直到薩特去世前不久兩人正式和解為止，阿隆一直是薩特最好的、最富同情心的讀者和批評者。相比之下，薩特在1947年後卻傲慢地對阿隆的作品視若無睹，在僅有的幾次提到它們時還歪曲其內容和含義，並且拒絕與他進行任何交流和討論。

兩卷本的克勞塞維茨研究，作為對一位19世紀德國軍事理論家的修正性闡釋，有許多可圈可點之處，不過這本書的看點（可能也是受作者青睞之處）在於，它是阿隆本人情感的一份直接表達。克勞塞維茨寂寞和獨立的思想讓他心有戚戚：「保守派認為他是個煞風景的傢伙，一個喪門星，正因此，他才異常執著地維護他認為是正確的觀點。」而克勞塞維茨最後也是懷著一種沒能達到自身高期望值的心情離開人世的——「一如我內心所感：如果沒做出這一大批成就，我至少能不懷負罪感。」

阿隆指出，法國革命神話是一種「填平道德不妥協和智識之間的鴻溝」的欲求，它和某個壓迫社會體現的對自由的完全的威脅之間有一種密切的聯繫。於是，高級知識分子們有能力否認他們親眼所見的事實；1950年，斯大林正如日中天，誘惑力大大逾越了他直接控制的那些黨派和國家的界域，阿隆又寫道：「可驚復可笑，歐洲左翼為他的上帝充當金字塔建築工人。」知識分子錯就錯在認語詞為事實：「聖日耳曼·德·普雷一帶的《精神》雜誌的基督徒或人道主義者們需要靠著自身的天真爛漫和偏遠的地理位置，才能進入斯大林主義式的馬克思主義的懷抱。」

因此，阿隆在1957年和1958年發表的兩本辯論性小冊子中指出，到了該給阿爾及利亞人獨立的時候了。他的結論建立在三個典型的阿隆式的依據上。根據為現狀辯護的自由主義者的提議，把阿爾及利亞原住民的生活條件提升到和法國本國公民同等的水平，並給予他們平等的政治權利和代表資格，將會導致無法維持的巨大開銷（也會激起納稅公民的抗拒），還得賦予阿爾及利亞人以對法國政治生活的一定的參与權——眼看著阿拉伯人佔總人口的比例將會急劇上升，看起來大城市的法國人對此也無法接受。一言以蔽之，法國人若要承諾給予未來的平等地位和過去一貫拒絕給予的平等代表權，首先就是自欺，更不用說是對阿拉伯人的蒙蔽了。

自然沒有人聽他的，甚至連法國的反法西斯主義知識分子也和別國的一樣，一心盤算著本國（或西班牙）的革命，無暇去認識對德戰爭的迫在眉睫。這樣，雷蒙·阿隆在焦慮的挫敗感中度過了30年代，看著法國的民間社會和政治體系慢慢分崩離析，一如他在德國第一次發現的那樣。1940年春天，他所經歷的第二次內亂和崩潰鞏固了他對民主體制的運作及其脆弱性逐漸深化的理解，也決定了他在第四共和國初期對戴高樂政權（有嚴格條件限制）的支持。其後，他在闡釋歷史和採取立場時還不時提到那些親身經歷，那是他青年時代的一部分——甚至他對維希政府的態度也是由此形成的：直到1942年，他還寧願相信這個傀儡政權至少有助於防止法蘭西的內部分裂。

不過，阿隆從未從這種觀察中得出結論說，時評人沒有多大的選擇餘地，只能接受歷史的裁決。事實上，他對卡爾·曼海姆的批評及其後關於馬克斯·韋伯的思考和與全套馬克思主義方案的論辯中，都暗含著這一觀點：宿命論這種東西，不管它意味著「採用宏觀視角」、賦予歷史以超越性的內涵，還是意味著在解析這一內涵時派給某階級或政權以特權地位，都是一種形而上學的謬誤，只會導致政治災難。所有這些形式的歷史主義之中，都存在著把偽現實主義者（或理想主義者）正當化的危險。

阿隆認為，整體性歷史推論會毀損人的思想，但對人身的威脅更大：「如果官方哲學是正確的話，部長、政委、理論家和訊問人……會把人塑造成他們將會自然變成的樣子。」歷史的詭計失靈之處，人會介入代而行之。同樣道理，把政治衝突混同於經濟競爭（「階級鬥爭」）是一種基本的範疇性錯誤，系把爭奪權力的工具等同於爭奪權力本身，這種錯誤將權力（作為一種人的關係）棄置一旁，代之以肆意獨斷地決定這種關係。

阿隆採取了一個迥然不同的立場。令他感到遺憾的是，人們忽略了一個困擾著19世紀早期作家的問題：「科學和工業形成的社會，意義何在？本質何在？」他不願像美國的一批「工業社會」理論家那樣，宣稱東方和西方在某些方面是一致的，同一種驅動力促動它們完成一個工業經濟的社會、管理和理性主義的目標，而它們顯著的意識形態分歧就是在這種驅動力的籠罩下形成的。阿隆對政治的意識太敏銳，他在兩種不同的社會——一種國家和社會瓦解后融為一體，另一種則兩者分立——之間進行對比的意識太強烈，對意識形態在蘇聯思想中的位置也一清二楚，不會犯那種根本性錯誤。

阿隆對國家的實際問題的密切關注，以及知識分子和政治家們在這些問題上共同的玩忽職守給他帶來的沮喪感，使得他對時人總是冷嘲熱諷。那些人一面不學無術、顢頇失職，另一面（限於知識分子）為自己利益提出種種要求，令他深惡痛絕。十足的狹隘是他們最突出的特徵；而他們對法國現實漠不關心，寧可去探討國際性問題和世界烏托邦，也極其荒謬地證實了這一點。

阿隆在1955年注意到，法國思想者們熱情亢奮地投身於昔日的偉大思想，尤其薩特，他「總是充當掉頭向後時的轉折點」。法國作家、思想者和教授們對自己理念的忠誠，只不過是徹頭徹尾的現實冷漠症的另一面。外人有權懷疑法國知識分子的生活，因為法國思想者有這樣一種利己主義的孤立：他們從不考慮任何重要的或基本的東西，除非這場爭論是他們自己挑起的，關乎他們的切身利益。

雷蒙·阿隆通過繁多的途徑寫作、行動，反對他那個時代的法國氣質，需要一些想象力才能看出他究竟是個什麼樣的人：一位法蘭西愛國者，一位真正的法國思想家。他的愛國主義情懷其心可鑒：他曾說，他懷有對法國和對自由的兩種政治熱情，且顯然，對他而言，兩者在一些重要的意義上是合一的。50年代，他不止一次聽見國際上對他的國家的批評，他作為法國人的情感受到傷害——在一篇憤激的談「第三世界」進攻聯合國的評論中，他寫道：「我們聽夠了那些政府的訓誡，他們不貫徹也不想貫徹從我們這裏搬走的理念，還以他們的名義來責難我們。」正如我們在蘇伊士運河危機期間看到的，他的論斷經常帶上這種被傷害的民族感情的色彩。

首先，阿隆是他的時代中最有世界主義精神的法國知識分子。我已經提到過他對德國思想的熱情，這種熱情最初是在1930—1933年間，他於垂死的魏瑪共和國繼續學業時形成的。事實上，到他年過五旬、開始對托克維爾和孟德斯鳩產生興趣之前，他的思想資源主要來自德國思想家。他開始建構自己的歷史哲學，是從精研胡塞爾開始的。他寫過一批關於馬克斯·韋伯的文章，他對知行關係的複雜認識是從韋伯那裡發展出來的。法國社會理論主流（塗爾干主義）講究識別「科學」法則和過程，但阿隆背離了此道，吸引他的是韋伯對意識和選擇之間關係的小心質疑，以及他的這樣一種認識：社會科學家應該對研究對象和自己的時代負雙重責任。在1936年首次出版的《當代德國社會科學》上，他向法國讀者介紹了一種全新的社會理論和批評，它迥異於孔德（Comte）和塗爾干（Durkheim）那一路傳統，並且，在阿隆看來，它遠比後者更適合應對這個時代的要求和困境。

如果阿隆和同時代的法蘭西知識分子有如此多顯著的共同點，在很大程度上也被承認為一代人的領袖之一，那麼他在哪些方面不屬於「他們的一員」呢？誠然我們可以簡單答道：這是因為1947年後，在大多數法國知識分子不是傾向蘇聯集團就是夢想著中立的「第三條道路」的時候，阿隆堅定地站到了西方國家聯盟一邊。然而，儘管冷戰的確確立了整整30年的法國及其他國家公共思想領域的結構，僅僅指出阿隆居於少數派的立場併為此在他天然的共同體中付出了代價，卻還不夠。

當然，把雷蒙·阿隆定性為局外人，乍看有些不合事實。從某個角度來看，他是一個徹底的當局者，在那一代人、那一整個思想體系中都是一位法國模範。阿隆生於1905年（和薩特同年），他的職業學者道路非常成功，在每一個舞台上都把同齡人甩在了身後。他進了孔多塞公立中學，后被巴黎高等師範學院錄取，當時是法國最重要的高校。1928年，他獲得了國家哲學教師學銜，並且榮膺首席。他寫的哲學博士論文通過了答辯，並被公認為是那一代最有前途的哲學家，直到他的學術生涯因第二次世界大戰的爆發而暫時中斷。

毋庸置疑，阿隆在大部分成人歲月里都是法國知識界里一個孤獨的背影，直到生命之火燃盡前夕才翻身，隨後又成了毫無鑒別力的讚譽和敬意的投放對象。但我們不應誇大他的孤獨。布蘭科·拉茲齊（Branko Lazitch）認為：「說他在巴黎知識界不受歡迎，這還是輕的。整個社會都把他給流放了」；而那種毫不妥協的反共傾向令他從1947年起，一直到70年代早期都被正統知識分子和學術圈所排擠，也是不爭的事實。但是還有另外一些領域完全接受他，他在那裡備受尊崇。1950年他參与創辦了文化自由學院，經常給《證據》及其他有名望的刊物供稿，他還作為貴賓定期參加國外學術和思想聚會，他的許多榮譽和頭銜都是從那裡得來的。

其次，儘管阿拉伯裔阿爾及利亞人若是接受法國統治，生活將大有改善，這話正確無誤，但我們不能指望他們會看重這一點。「若假設人會為了自己的利益犧牲感情，那就是盲視我們一個世紀的經驗。」雖然阿隆對這類民族主義情形並無興趣，他卻深知民族主義有煽動百十萬人之威，欲予阻遏實屬自不量力。他也看到，討論是否真的存在一個已提出自治之類主張的「阿爾及利亞人政權」，彷彿一些人關於「阿爾及利亞性」是一個現代謊言的聲稱多少有損於獨立運動的根基，也是沒有意義的。「不管這種民族主義是現實的表現還是一個想象的國家都無關宏旨。民族主義是一種情緒，孤注一擲地想要召喚出一個政治實體，將它創造成一種現實。」

不管代價多麼高昂，這種概念上的嚴密使得阿隆成為「當代法國思想倫理上和邏輯上的精神支柱」，至少他的崇拜者是這麼認為的。他洞悉時代變遷並進行精準闡釋的超凡能力令他在知識分子同行中鶴立雞群。在幾乎每一個重要話題上，阿隆都能比他過去的左派同事們理解得更快更准。他預見力非凡，不僅預言了法西斯主義的興起，還準確地估計到它可能的結局：1939年他寫道，墨索里尼的帝國完全有可能讓位於一條合法或保守的政治改革之路，然而納粹的革命卻不會。

阿隆沉浸於他那一代人所關注的哲學問題，他也是把現象學和存在主義論證方式介紹給那一代法國人的關鍵人物——他們迄今都對這些一無所知——這些事實已基本被人遺忘。1945年後，阿隆開始活躍地參与時政新聞業以及社會科學學術研究，他和薩特在冷戰中立場相反，互為敵手，他們共有的、獨一無二的哲學理想主義和歷史實證主義因分歧而變得曖昧不明了。然而，阿隆比薩特和他的知識分子同僚們更加忠於運用自己的理性。他寫道，人類總是「在歷史之中」並且親手創造歷史，明乎此，我們就不能向相對主義或犬儒主義投降，放棄理解世界的一切希望。「因此，正相反，人經由確定他在世界中及做選擇中的位置來創造自我，由此我們可以確證人的力量。只有如此，個體才能夠通過決定的絕對性來克服相對性，也只有如此他才能擁有歷史——帶在身上，進而成為自己的歷史。」

當然，那時的法國還是有一些人能夠掙脫學院內實證主義的束縛——《年鑒》的創辦人和編輯馬克·布洛赫、呂西安·費弗爾（Lvcien Febvre），或馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）、莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）等一些開始著手創建文化人類學法國學派的學者。但是，阿隆的特殊性正在於，他沒有把舊的思想流派一棄了之，而是在它們自己的地基上發動攻勢並加以拆毀。他沒有無視任何一門成熟的社會科學的研究對象，重視「主要通過對規律性的觀察建立必要的聯繫」的需要。與他的高師同學保爾·尼贊（Paul Nizan）相反，阿隆也從不認為，事實和真相無論如何都是以不同的階級或環境為轉移的。

通過對法國和德國社會思想的閱讀，阿隆建立起了他關於一般的歷史學闡釋——尤其是馬克思主義歷史學闡釋——的獨特批評。他論辯道，不能推導出這樣的結論：因為特定的歷史系統甚或一套理性系統根植於一個給定的社會語境或歷史情境之中，人便能夠從這種認識中得出與之相符的任何判斷，作為其一般意義上的價值。但是，反過來，試圖在懸置其真實或虛假［他認為這是卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）的錯誤］的情況下評估不同政治體系或意識形態的價值，同樣是錯誤的。如果人想要理解政治和政治意識，就必須一面把自己放進適當的語境中，一面在排除對錯真假的標準下（這些標準是不能從那些語境本身得出的）對其進行衡量。新康德主義者對政治選擇的抽象評價頗有誘惑力，但阿隆不為所動，以同樣的堅定排除了這代代相傳的謬誤，可謂不同凡響，這在一定程度上要歸功於韋伯式的同情。

但阿隆也論證說，認為一個自由社會中的自由理論家的唯一任務在於不分場合地反對和限制他們接觸到的權威，這種看法也是荒謬的。在一個自由社會中，抵制、拒絕溫和適度的主張以及政府的各種職能，恰恰在為不適度的東西掃清道路（又是魏瑪）。極權主義帶給我們的教訓，簡言之，就是要看到秩序及依法實施權威的重要性——這並非是對自由的可恥讓步，也不是一種更高級的自由所需的條件；而僅僅是保護那些已得之物的最佳方法。

壓倒一切的戰略目標，首先是創造一個民主的德國政權，然後把它和它的公民與西盟拴在一起，最後給它提供武器，讓它在聯盟的防務中負起責任。無論如何要確保獲得這一結果，否則，共產黨人、和平主義者、民族主義者和戴高樂主義者結成的骯髒的聯盟，在「二戰」一結束就很可能要在法國的每一條陣線上進行阻撓。而阿隆本人也認識到，德國政權在希特勒倒台僅僅10年就重新擁有軍備不啻是一種不得人心的反諷——正如早在1956年，他就在一篇和達尼埃爾·勒爾內（Daniel Lerner）合寫的文章中警告過大談「歐洲一體化」、視歐洲的另一半（以及德國）為無物的風險。但是，不管在什麼情況下，他都沒有把自己的理想（或感情）同嚴酷的現實混淆起來。