個人之間、公司之間訂立盟約（契約），受到法律的保障，必要時會有國家機器來強行執法，但國際盟約顯然「上邊沒人」，因而毀約方不但很難被約規制裁，甚至往往因背信棄義而大得其利。那麼，這種情況有沒有被扭轉的可能呢？

但新問題又出現了。「許諾」這一行為在人類社會中應當是相當晚出的，或者說，並非人類的自然狀態所有——用休謨的話說就是「責成人們實踐許諾的那個道德規則不是自然的」。那麼，其原始的約束力又何在呢？休謨的回答是：「利益是履行許諾的最初的約束力。」由此順勢推出來：當一個契約達成之後，遵守它還是背棄它，主要的考量其實就是利益的權衡。宗教的約束力在這裏表現為：一是現世的懲罰（比如天打五雷轟），二是來世的報應（比如天堂與地獄）。對於前者，大家看慣了「殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸」；對於後者，休謨一針見血地指出了人性的一個通病：「人類對現世比對來世總是更為關心，而容易認為現世方面的些小禍害比來世方面的最大禍害更為重要。」

以上只是極為簡化的一個流程描述。看上去，會盟活動複雜而莊嚴，充滿著儀式意涵。春秋時代正是這類活動盛行的時代，大者有諸侯的會盟，小者有家臣的會盟，所簽署的既有國際和約，也有私人協議，甚至還有貨真價實的詛咒。這些類似於合同的文本，除了與盟者各持一個副本而去之外，還有一份正本一直被埋在土坑裡不見天日，直到兩千多年後被考古工作者挖了出來。

更加令人不滿的是：當鬼神約束至少還在形式上獲得延續時，背信棄義便已成為一種司空見慣的現實選擇，按照通行本《老子》「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」這個獨具慧眼的著名邏輯，如果「信」觀念成為口號，就說明這個社會已經在滑向「不信」了。舊形式與新選擇之間，擠出了很多虛偽。當然，如果按照馬基雅維利的標準，也不該對那些背信棄義的君王以任何譴責，因為「一位英明的統治者絕不能夠，也不應當遵守信義」，況且，如果國家利益高於一切，自然高於道德、高於正義、高於所有國民的福祉，更何況信義呢？

當然，在古人看來，即便這樣也是風氣墮落的體現。前文講過「古者不盟，結言而退」，這個「古」是相對於春秋時代來講的。遙想那個古老的年代，再對比戰國時代的人質之風，確實會讓人感覺「世風不古」。

這個邏輯和「修齊治平」非常相似，從修身一直推到平天下。其實，無論《老子》的小國寡民，還是《孟子》的「出入相友，守望相助」，作為對那個很可能真實存在過的「黃金時代」的描述倒也算得上妥帖，但要以之為新時代的社會藍圖而不斷實踐並擴展下去，顯然就和克魯泡特金一樣忽略了量變和質變的差異了。儒家思想雖然對此有過補救，但問題的關鍵是：在周初地狹人少的諸侯國里，國君的以身作則確實可以影響整個社會，而秦漢之後大一統的帝國顯然需要另外的思路。這其實是個很簡單的常識：經營一家小吃店的方法沒可能擴展到一家跨國公司身上，當村長的一套路數也沒法套用到總理身上。「以休戚與共的感情共處的人的範圍在逐漸擴大」，克魯泡特金的這一描述是相當準確的，但問題在於，休戚與共的情感與倫理是在狹小的熟人社會裡完美存活的，而當社會變大的時候，舊有的那些行為模式終於會不再適用。這個問題要等到哈耶克的出現才會得到周詳的論述，例如：

賈公彥又聯繫《周禮·夏官司馬·戎右》，以證敦是盛血用的，被與盟者一個個傳下去，人人嘴上都沾一點兒血。

但每每讓人疑慮的是，這些擺脫狹隘視野所帶來的好處同時也會帶來不小的麻煩——很容易想象：一個走南闖北的生意人在回到他那個相對閉塞的家鄉小村莊之後將會遭遇的各種苦惱。是的，傳統的道德也許不會再看他順眼了，但如果他的影響力足以擴大到整個村莊的話，那麼，正如哈耶克所言，「毫無疑問，這種與外邦人發生有利交往的機會的擴大，也會使已經發生的與原始小群體中那種休戚與共、目標一致和集體主義的決裂得到進一步強化。」

「盟」字早在甲骨文里就有了，徐中舒《甲骨文字典》釋義為「用牲法」，看不出和魯隱公、邾儀父那種會盟行動有什麼關係。《釋名·釋言語》：「盟，明也，告其事于神明也。」武王伐紂在牧野戰前誓師的那場演說詞即名為《大誓》，也叫《大明》，還叫《大盟》，而在侯馬盟書里，「盟」在晉國的文字里就是直接寫作「明」的。

貿易的精神在人們的思想中產生一種精確的公道的觀念，這個觀念在一方面和搶劫的觀念勢不兩立，在另一方面同某些道德的觀念極不相容。這些道德認為，一個人不必總是斤斤計較自己的利益，盡可以為著別人的利益而忽略自己的利益。

（3）執牛耳。作為犧牲的那頭牲畜被割下了左耳，這隻左耳（按照鄭玄的描述）被盛放在一個鑲著寶珠的木頭盤子里，持在了主盟者的手上——這個動作就叫作「執牛耳」。

顯然，如果說宗教約束（或曰鬼神約束）要依照西田幾多郎的定義而來，宗教或鬼神所面對的就只能是屈指可數的幾位聖人而非全世界的普羅大眾了。若要使之具有普世意義，自然要把這個標準做大幅度的放寬——也就是說，把西田幾多郎認為不是「真正的宗教心」的內容也視為真正的宗教心，而這顯然也是合乎現實的。

這是不是直稱其名，稍後再論，但可以立刻肯定的是：《春秋》確實對這位邾國國君沒有依照習慣稱呼爵位。這在經學家的眼裡，恰恰是一處可以深挖「微言大義」的地方。

除了孟德斯鳩提到的這些之外，我們把範圍廣大的貿易行為縮小到範圍較小的比如開飯館之類的商業活動，會發現商業對社會道德的好處從大處說可以拓寬視野而消除偏見，從小處看也可以促進誠信、強化美德——後者的根源就在於：在大社會裡形成了一個個較小的熟人社會，小社會裡的重複博弈使得誠實守信和勤勞苦幹這些美德變成了達致利己目的的必經之路。在這層意義上，孟德斯鳩的下述由貿易而生的論斷同樣言之成理：「哪裡有善良的風俗，哪裡就有商業。哪裡有商業，哪裡就有善良的風俗。這幾乎是一條普遍的規律。」

由此可以試著把推論再進一步：在一個貧富分化不大的平穩的社群里，尤其是小型社群（無論是中產階級社群還是貧民社群），宗教信仰（或曰鬼神信仰）的約束力應該大於那些貧富分化較大的不平穩的社群。也就是說，在那些貧富分化較大的不平穩的社群里或社群間，尤其是大型社群，宗教信仰（或曰鬼神信仰）的約束力難免會是不牢靠的。如果視之為一個社會問題而要加以解決，道德家和宗教人士致力於推行宗教信仰的努力就很可能事倍功半，正如孔子在那個禮崩樂壞的春秋時代試圖以克己復禮之道恢復傳統秩序而終究徒勞無功一樣。

但休謨這個論斷顯然不是針對古老的部族社會而發的——愛德華·吉本曾經介紹過一則達西亞蠻族戰士因為存在著強烈的來世信仰而在戰鬥中悍不畏死的例子，這個例子和休謨的論斷其實並不矛盾，考量其間的差異，現實利益為什麼終於會如此惹人關注，答案很簡單：私有財產出現了。隨著私有財產的出現而併發的是：社會變大了，貧富分化加劇了。

雖然歸根到底，想象的宗法共同體畢竟也只存在於想象之中而已，但在大家都把它當真之後，它也確實發揮了相當實際的作用。這樣一種舊瓶裝新酒式的概念改造，很像先秦文化中「華夷之辨」的觀念變遷——雖然極端的排外主義者無時不有，但總體來說，在社會發展到一定階段之後，華夷之別的判斷標準，從原先的血緣認知變成了文化認知，開放性更強了；張載的宗子與宗臣之論，也使宗法關係由舊有的血緣政治結構變作了哲學本體論，觀念上的宗法想象變成了維繫社會秩序的一條紐帶。

最早的盟書出土是在20世紀30年代的河南溫縣，考古工作者從一百多個土坑裡挖出了上萬片殘留著硃色字跡的石片，主盟者被推測為晉國六卿中韓氏的一位領袖韓簡子，韓簡子的名字在這裏很有些反諷意味，叫作「不信」。

由此牽扯到另外一個問題：這首小詩里所描繪的世界似乎是一個無意義的世界，而人要健康地生活，卻往往需要為自己和世界賦予意義，從這層意義而言，宗教的確可read.99csw.com以說是人的本能，而所謂「春秋大義」，無論它是否真實，都會在這層意義上頑強地存在著——或許，一部古老的史書被人們在兩千年來不斷賦予了神聖的宗教意義，而這些原本了無根基的意義又不斷地以相當真實的力量影響著兩千年來的現實生活。以此而言，經典（或無論何種事情）的真假並不重要，重要的是人們是否把它「當真」。

詞語經常有一些奇妙的暗示力量，政客與商人往往深諳此道，比如頭等艙之後不是二等艙、三等艙，而是經濟艙，找不到工作不叫失業而叫待業，國企工人回家不是失業而是下崗。「進化」一詞也含有這類暗示效應，它意味著演化過程是進步的、是漸趨美好的，由此而暗示出存在某些「進化規律」和「歷史發展的規律」。

考慮到周天子的名存實亡，我們可以把魯隱公和邾儀父的盟約視為一種國際盟約，而現代人大都知道的一則流傳甚廣的國際外交常識是：沒有永遠的朋友，也沒有永遠的敵人，只有永遠的利益。世界發展了兩千多年，觀念也在不斷變遷，鬼神信仰和儀式力量幾乎連一星半點兒的約束力都沒有了，赤|裸裸地只剩下了利益，甚至，背盟者往往還會理直氣壯地認為，為了國家利益而背棄盟約，是愛國的、正義的、高尚的。

但事情的另一面是：人性中的利己成分其實也是可以形成一個充滿信用的社會的，雖然這個說法會在古往今來的道德家那裡遭到難以計數的批判。這個問題其實正好反映了一種理想理路和實際理路的差別：為了達到同一個目標（即道德建設），是修齊治平或者正心誠意以正天下管用呢，還是在承認人的利己天性之後做出與之相適應的制度制約管用呢？對於前者，我們早已看了太多的無用功，尤其是，在一個大社會裡自上而下地宣揚那些原始小社會裡的休戚與共式的道德情操，而這恰恰就是儒學當中的一個主流。

儒家就是深諳此道的，不解箇中滋味的人往往斥儒家的煩瑣禮儀為「得形忘意」，認為真正的「道」在於「得意忘形」，殊不知形式主義之中便蘊含著許多深意。所以，像孔子和荀子那般充滿著理性智慧的頭腦，面對鬼神與儀式的問題時，才會表現出那般看似自相矛盾或曰虛偽的態度，因此受到了墨家等敵對學術勢力的猛烈抨擊。孔子的這種態度具有相當程度的宗教內涵，塗爾乾的一段論述正可為之做一番深入闡發：

「盟」和「詛」經常連用，《周禮·春官宗伯·詛祝》專有「詛祝」這麼個職位，崗位描述就是「掌盟詛……」，鄭玄註釋說「大事曰盟，小事曰詛」。「詛」當初既有「小事曰詛」的意思，也有求神降禍於人的意思（「盟」曾經也有這個意思），現在只當「詛咒」來用了。現代語言中的盟、詛，甚至「詛祝」之「祝」都是從那個遙遠的年代發展而來的，意思雖有變化，但依然看得出演變的痕迹。

但商業活動在漫長的歷史過程中屢屢遭人疑忌，「縱觀歷史，『生意人一直是普遍受到鄙視和道德詛咒的對象……一個賤買貴賣的人本質上就是不誠實的……生意人的行為違背了存在於原始群體中的互助模式。』我記得艾里克·霍弗說過：『對生意人的仇視，尤其是史官的仇視，就像有記錄的歷史一樣古老。』」的確，商業活動就像魔法：同樣一袋大米，從華南運到華北，怎麼就從十元變成十五元了呢？當初王安石變法，曾為此和司馬光有過一段耐人尋味的爭執。王的道理是：如果善於理財，就可以在不增加賦稅的基礎上達到國用充足，而司馬光對這一論調嗤之以鼻，認為天地所生的財貨就那麼多，不在官府就在民間，官府多拿了民間就少，民間多拿了官府就少，所以王的那套，分明是要變著法地劫掠民財。

關於鬼神給人的現世報和來世報，摩萊里抓住了問題的癥結，他認為具有懲罰與報復之屬性的鬼神是人類在墮落之後於心中擬就的自我鏡像。蘇東坡和佛印的一則傳說廣為人知：自己心中是佛，看別人看到的就是佛；自己心中是屎，看別人看到的就是屎。這其實是一則很實用的心理技巧：多觀察一個人經常是怎樣揣測別人的，你大略就可以判斷出這個揣測者是個什麼樣的人，因為人們常常以己度人。摩萊里的推論正如此理：

《詛楚文》因與《史記》等書不合，加之秦國的口碑一向不好，其記載的真實性便常常受人懷疑，但郭沫若指出，「然秦人較原始，于信神之念實甚篤」——的確，反向來想的話，隨著文明化的進程，鬼神的約束力越來越小，人們對盟誓的態度就越來越不認真了。

這個推論是非常合情合理的，但是，郭沫若引以為據的那句孔疏似乎多了一個字——「用血為盟書」應當是「用血為盟」，一字之差，意思大變。這是一個斷句的問題，孔疏原文是：「又取血，盛以玉敦，用血為盟，書成，乃歃血而讀書」，郭以「用血為盟書」為一斷，不確，應為「用血為盟，書成」，孔疏後文有「知坎血加書者，案僖二十五年《左傳》雲『坎血加書』」可證。

盟書的字跡怎麼會是硃紅色的呢？是否書之以血？這倒是個合理的推測，畢竟現代人在一些重大事情上還是講究血書的。郭沫若《侯馬盟書試探》里曾引過《禮記·曲禮》孔穎達疏「割牲左耳，盛以珠盤，又取血，盛以玉敦，用血為盟書。書成乃歃血而讀書」，著重號加在「用血為盟書」這五個字上，進而論述：「『用血為盟書』者，是說以血為盟誓。這樣做的缺點是不甚顯著。看來，在戰國時代或更早，血書便改用朱書代替了。古人有『丹書』，蓋凡盟誓書以丹，後人猶沿用『書丹』這個詞彙。」

在這樣「最善良的」或「最溫和的」人類社群當中，盟約會是一種怎樣的面貌呢？前文已經談到過一種推測，即「『盟』最初可能起源於原始部落時代，部落之間通過『盟』這種儀式聯合起來，以處理部落間的大事，參加『盟』的部落間的關係大致是平等的。」而克魯泡特金將這類盟約的形成歸因於「以休戚與共的感情共處的人的範圍在逐漸擴大」：

哈耶克此說並非無源之水，先賢如孟德斯鳩在《羅馬盛衰原因論》里對羅馬之滅亡的分析正是這一論調，只不過相對粗疏罷了——以孟德斯鳩那句頗為弔詭的話概而言之：「如果說帝國的偉大毀掉了共和國，則城市的偉大足以毀掉共和國的程度並不更差一些。」

從中國歷史來看，這段話很像在為秦始皇張目，也很符合我們一直以來對大秦一統的歷史進步性的主流觀點（霍布斯另一著名的觀點是：以征服得來的主權一樣是站得住腳的）。但站在平民的角度來看，事情的好壞未必這麼涇渭分明，說到底，統一有統一的死法，分裂有分裂的死法，甚至統一時代死人之多、死法之慘比分裂時代還可能有過之而無不及。若從維護國際和平這等宏觀角度考慮的話，希特勒的遠大構想無疑是深合霍布斯之旨趣的：德意志行省和法蘭西行省之間的契約將會受到希特勒這位最高主權者的裁定和保護。在春秋時代的一種近似局面是：霸主的出現將會在相當程度上取代周天子的職能。在國際會盟中，雖然霸主也會是締約方之一，但他同時又擔負起了霍布斯所謂「超主權者」的角色。在春秋會盟發展史上，締約方的平等身份將被打破，形成一種有主有從的局面，這就是「如何維護盟約有效性」這一問題的解答方案之一，雖然不能說十分管用，卻是歷史上實際發生的情況。當然，等大秦一統之後，就真正解決了霍布斯所謂「無法律則無和平，而無主權者即無法律」，以唯一的主權者與「以法治國」的綱領維持起了一個嶄新的局面。

所有這些都在告訴我們，那些「致君堯舜上，再使風俗淳」的雄心壯志都因為脫離了休戚與共的小社會的環境而註定導致一次次的事與願違，對集體主義的追求也同樣如此，但是，在承認人類利己心的基礎上，在大社會的小社群里以促進重複博弈的制度設計來「再使風俗淳」或許是個可行的辦法，這大概要比兩千年來經學家們不懈地發掘孔聖蘊含于《春秋》之中的微言大義要管用一些。話說回來，魯隱公和邾儀父的蔑地之盟讓經學家充分發揮了一次對「背信棄義」與「世風不古」的道德說教，而現代經濟學的邊際效用理論總算可以讓我們對這些古老的道德說教以及泛道德化的社會方案的有效性做出一個比較清晰的判斷了。

如果這就是所謂的歷史必然性，則難免令人有些心寒，擴展一些而言，更讓人對世道人心產生了深深的悲觀。道德家和宗教人士面對這種情境往往會油然而生出一種對信仰的深情呼喚，顯然他們認為只有鬼神而非人類中的某個偉大人物才真正適合扮演超主權者的形象，高高在上地給人類世界提供必要的約束。但是，即便暫且拋開宗教信仰的約束力是否常被高估這個問題不談，什麼才是「真正的」宗教信仰，這本身就是一個很難說清的話題——西田幾多郎在這個問題上的論斷應該屬於嚴苛的一類，他認為真正的宗教信仰是需要信仰者徹底把「自己」置之度外的，而且，「為了今世的利益而向神祈禱的固不待說，就是專以來生為目的而念佛的也不是真正的宗教心……基督教也認為那種只求神助，懼怕神罰的不是真正的基督教。這些都不過是利己心的變形而已。不但如此，現在有許多人說宗教的目的是求自己安心，我想這種說法恐怕也是錯誤的。」

考究盟的歷史脈絡，《中國法制通史》給出過一個詳細的線索描述，大略說來：「盟」最初可能起源於原始部落時代，部落之間通過「盟」這種儀式聯合起來，以處理部落間的大事，參加「盟」的部落間的關係大致是平等的。到了商、周時期，「盟」作為一種祭祀禮儀，就成了共同向鬼神發誓而獲得約束力的行為。這時期的「盟」是一種制度性的禮儀活動，其盟約由主持活動的周天子所賜。西周時代，「禮樂征伐自天子出」，由周天子主持壟斷的「盟」所產生的盟約是周天子冊勛賞賜有功之臣的一種形式，及至春秋禮崩樂壞之後，「盟」即由過去的禮儀活動轉變為政治結盟，越來越頻繁、普遍了。這個時候，重人事的思想逐漸動搖著以往天地祖先的神聖地位。雖然表面上看，這個時期的盟誓活動是藉著神靈為後盾的，但實質上是以春秋時期興起的「信」的觀念為基礎的，是借神以固信。後來社會越來越亂，盟誓也就越來越多，這一多，自然也就不值錢了，《詩經·小雅·巧言》有「君子屢盟，亂是用長」，說的就是這種世道。而到了戰國時代，社會風氣更糟糕了，靠信用維持的盟約已經很難再起作用了，再要達成約定就得依靠人質了。

當然，鬼神的約束力不可能一夜之間消失殆盡，或者說，周人ｒｅad•9９ｃsｗ.ｃoｍ對鬼神的信仰只是相對殷商而言有了動搖，卻絕非被什麼唯物主義給顛覆掉了。取侯馬盟書中「委質類」的盟書為例，這一類盟書通常都是某些家臣脫離了原來的主君，投奔到新主君這邊宣誓效忠，這是要在新主君的宗廟裡舉行神聖儀式的，要在這裏向新主君的先君亡靈剖明忠心，一種新的人身依附關係就這樣形成了，而對這些人來講，主君的利益從此高於一切，這種觀念在當時是天經地義的。

時至春秋，會盟儀式或許可以被追溯為一種路徑依賴的結果，其成因或許還可以分兩途來做揣測：一是塗爾干提出的「事物之所以具有神聖性，是因為它就是集體情感的對象」，因此，所謂鬼神的約束力實際上相當程度地來自當時當地的「集體情感」，即風俗、道德等等，聯繫上文提到的「信」觀念的流行更可見出端倪；二是列維-布留爾悉心研究的「原始思維」，諸如「互滲律」之類的思維方式（這種思維方式直到現代社會依然遺存遍布）。

春秋時代的人們已經隱隱感到由世界的漸漸變大而帶來的諸多麻煩了，好在，道德雖然顯而易見地開始滑坡，但鬼神信仰仍在約束著人類的行為。很難否認的是，在維護社會穩定的意義上，宗教的作用是相當巨大的（雖然它的破壞力也同樣巨大），從侯馬盟書把最終裁決訴諸于鬼神便可以窺見一斑。

正如一句阿拉伯的古諺：「人總在忘記，神總是記得」，但這也難怪古人，不訴諸鬼神還能訴諸誰呢？周天子不大管事了，無法行使人間的最高權威，否則，如果周天子勢力仍在，諸侯之間乃至大夫之間的結盟又將置他於何地呢？

反之，完全沒有貿易就產生搶劫，亞里士多德認為搶劫是取得的方式之一。搶劫的精神並不違背某些道德的品質。例如好客在經商的國家裡是極罕見的，但是劫掠的民族款待來客是非常殷勤的。

這位邾儀父是邾國國君，但這個簡單的記載馬上帶出了一個問題：國君一般都要稱呼爵位，比如魯隱公、晉文公、齊桓公，可這位邾國領導人怎麼被稱作邾儀父呢？

但事情並不這麼樂觀，因為周人在信仰層面上的一個最大特色就是更加重視人事而對上天有點兒懷疑了。現在從考古發現上可以看到的一個相關現象是：周代的青銅禮器普遍比商代的製作要粗糙很多，這「可能因為青銅禮器已失去原有的宗教意義，僅僅是一種傳統」。無論如何，以往那些商朝人是篤于信仰的，那麼，一個顯而易見的問題是：如果天命與鬼神當真法力無邊，周革商命顯然是不可能的。也許正是鑒於此事，周初的統治者玩起了兩面手法：對自己的族人強調人事，對被征服的殷商遺民大談天命。這一手法蘊含著高妙的政治技巧，正如迷戀征服世界的亞歷山大大帝對被征服者之所為，也深合拿破崙那句名言的精髓：「如果讓我統治猶太人，我會重建所羅門神殿。」

唐人賈公彥為鄭玄作疏，說珠槃、玉敦已難詳考，關於儀式上到底什麼東西放在什麼器物里，也只能推想：從《儀禮》看，祭祀時要用到黍稷，所以敦就擔負起了這個用項，但盟會不同於祭祀，用不到黍稷，所以敦也就改作盛血的了，而槃的適合用項應該是盛那隻被割下來的牛耳才對。

顯然，不同的標準會導致不同的答案，韓非子就曾經逆潮流而動，認為「古之天子」不如「今之縣令」，但對一個更多地致力於追求道德生活的人來說，堯舜時代或許更有吸引力。這就給了我們另外一個視角來看待春秋時代所謂的「禮崩樂壞」和進化論所謂的「進化」問題。

「社會的演化」——如果可以這樣表達的話——應該能夠適度地消弭「進化」一詞給我們帶來的該詞語原本並不具有的一些暗示含義，無論是禮崩樂壞還是狂飆突進，都像是《魯拜集》里的那首小詩所描繪的：「我像流水不由自主地來到宇宙，不知何來也不知何由；像荒漠之風不由自主地飄去，不知何往，也不能停留。」

《周禮·秋官司寇·司盟》專門記有司盟這個職位，說司盟「掌盟載之法」，這裏就出現了「載」字，鄭玄註釋說：所謂載，就是盟辭，與盟者把發誓的那些話記載到簡策上，然後殺牲取血搞儀式，再把記于簡策的盟辭埋在挖好的土坑裡，是謂「載書」。《爾雅·釋詁下》釋載為「言」，郭璞註釋即引《周禮》「作盟詛之載」，邢昺進而說道：「載者，載於簡策之言也。」但這些解釋總像是沒有確切來由的，也許馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》釋《詩經·小雅·彤弓》「受言載之」之「載」為「藏」是個值得參考的說法。

正是這樣，當社會變大到其社會結構足以發生質變之後，以往的黃金時代也只能成為足供珍視的回憶而無法變為可供實踐的藍圖。當然，對新的秩序感受不適，甚至痛心疾首總是難免的，在劇變的轉型期尤其如此，於是，人們對古老的黃金時代的呼喚也就越發強烈。從這個角度看，孔、孟乃至通行本《老子》，都是這一呼喚行列中的強音。這樣的呼喊，或許痛楚在所難免，畢竟，「人們為了使擴展秩序得到發展，必須限制某些『善良的』本能，這就是後來又變成衝突來源的結論。例如，盧梭是站在『天性』一邊的，雖然他的同代人休謨明確說過：『如此高貴的情感（如樂善好施），就像與此幾乎完全相反的事情即非常狹隘的私心一樣，並沒有讓人們適應大社會。』」

當然，兩千年來的政治家、道德家和知識分子大多是絕對不會認可這個道理的，儘管正心誠意之論在專制社會裡倒也不失為一個沒有辦法的辦法，但要說商業會腐蝕社會的道德水平，倒更容易得到大多數人的贊同——從東方的儒家先賢到西哲如柏拉圖，從兩千年前直到現在，思想認識大多如此。九*九*藏*書

這一類的盟書，開頭往往會提到「自質于君所」——「質」字可以通「贄」，《六書故·動物四》「質，亦作贄，通作摯」，意即見面禮，無論是定親還是拜會，都要帶上一些禮物，周人常用大雁，是謂贄。據《〈侯馬盟書〉叢考》：「『自質于君所』的『質』，它的本義是指盟誓時參盟人對鬼神所奉獻的各種信物。如《國語·晉語》：『所不與舅氏同心者，有如河水。沉璧以質。』注：『質，信也。』又《國語·魯語》：『質之以犧牲。』注：『質，信也，謂使之盟，以信其約也。』但是，在盟書中，不僅僅是這個意思，還包括把自己『委質』于新君，自獻其身，表示永不背叛的意思。」

（4）盟詛與載書。盟約，《左傳》一般稱之為載書，《周禮》稱之為盟書，但這裏邊又有一個詞義變遷的問題。

如果可以這樣來理解「進化」這一概念，那麼，伯特蘭·羅素的推論大可以鼓舞我們：「假如進化論的倫理學能夠成立，那麼對於這個進化過程會發生什麼事情，我們大可漠不關心。因為無論它是什麼，都可以由此證明它是最好的。」這番話後來被哈耶克當了靶子，哈耶克說：「我不認為集體選擇的傳統造成的結果肯定是『好的』——我絲毫不打算主張，在進化過程中長期生存下來的另一些東西，譬如蟑螂，也有道德價值。」

貿易可以給社會帶來的好處，孟德斯鳩說，一是國際和平，因為貿易會使國與國變得相互依存；二是公道觀念的產生：

歷史的脈絡清晰展示，春秋諸侯政治和社會結構源於氏族傳統，質變性的「社會變大」問題在發展過程中絕不僅僅出現過一次。貴族社會與氏族傳統的衝突，很快又被侯國擴張與貴族傳統的衝突所取代，「修齊治平」在其後兩千年的專制時代只能成為一句空話——從「齊家」再也難推出「治國」了，遑論「平天下」。費正清和賴肖爾曾在「社會變大」之外還加上了「技術進步，財富增加，商業得到發展，政治機構擴大」諸般原因，以昭示周代發展過程中的結構性的社會矛盾。

常見的例子還有：一般行業的窗口性職員（如商場售貨員、飯館服務員、銀行前台），大多通過統一著裝來消弭個性，營造出一種整體形象，但創意行業很少有此要求，其寬泛的規章制度，使大家盡量個性張揚。

氏族逐漸聯盟而成部落，部落逐漸聯盟而成國家，這樣的國家，稱之為邦聯或許更為合宜。甚而可以從此想見先周社會的發展情形，乃至周代封建結構的部分源起，並從中揣測這樣發展而來的社會其結構性的危機何在——這正是克魯泡特金囿於其時代而未能看出甚至看走眼的，在最後一個問題上，克魯泡特金犯了和中國儒家、道家的後學們同樣的錯誤——他的推論是：「每進行一次恢復這一古老原則（按：指互助原則）的努力，這一原則的基本思想便擴展一次。它從氏族擴展到種族、種族的聯盟、民族，最後最低限度在思想上擴展到了整個人類。」

儀式作為「提醒者」，有著至關緊要的意義，「建立文化的最古老的和最重要的先決條件，就是設立這種『提醒者』的制度。……宗教儀式一直是這種『提醒』過程中的關鍵手段。」這種「提醒者」的概念非常寬泛，如前面的例子里，運動裝和西服裙都在扮演著「提醒者」的角色：你是一個青春女生，一位白領淑女。也就是說，一種巧妙的外在形式，在提醒和約束著你的內心和舉止行為。

一般說來，儀式越正式、越複雜，所發揮出來的儀式力量也就越大，對當事人造成的心理暗示也就越強。話說回來，這體現在會盟上就是歃血、執牛耳、盟書等等儀式。正是這些內容，構成了鬼神之外的另一約束力量，儘管儀式力量與鬼神鑒察存在著千絲萬縷的聯繫。

孟德斯鳩的邏輯是：偏見的產生往往來自於眼界的狹隘。這道理似乎放之四海而皆準，比如就小處來說，最顯而易見的是：帶著偏見讀書，讀出來的還是偏見，從大處看，「天朝大國」的心態也往往和閉塞的程度成正比——正如我們春秋時代的祖先會把世界做出華夏與蠻夷的二分，許多古希臘人也以同樣的精神把世界分為希臘與非希臘，而這種二分法又在相當程度上影響到了人們的道德判斷。

儒家講做人，有「仁、義、禮、智、信」這五大標準，而春秋時代的信觀念總體說來不在個人修養而在國家之間的外交行為。這和一些現代觀念有所不同——也許是隨著國家性質的變化，現代人會以為國家利益高於一切，外交是內政的延伸，國家之間只有永恆的利益而無永恆的敵我，乃至為了國家利益可以理直氣壯地背信棄義，而春秋時代的人們也許要單純一些，至少在表面上還是常常會把信字置於利益之上的。

魯隱公和邾儀父在蔑地會盟，其具體經過已經不得而知，能夠知道的，只是周代會盟程序的一些通例：「盟法，先鑿地為坎（穴、洞），以牛、羊或馬為牲，殺于其上，割牲左耳，以盤盛之，取其血，以敦（音對，容器）盛之。讀盟約（古謂之載書，亦省稱載或書）以告神，然後參加盟會者一一微飲血，古人謂之歃血。歃血畢，加盟約正本于牲上埋之，副本則與盟者各持歸藏之。」這是一個程序通例，下文簡述之：

魯隱公和邾儀父的蔑地之盟，到魯隱公七年終於被撕毀了，山盟海誓變為槍林彈雨。時隔僅僅七年，春秋時代的其他盟約也不乏這種遭際。

綜上，帶來這種種心理暗示的力量，可以稱之為「儀式力量」，它的另一層重要意義就是起到一種座右銘或戒指的功效，總之，是負責不斷提醒當事人的。這和人類記憶力的特點緊密相關，因為「每當人們認為有必要留下記憶的時候，就會發生流血、酷刑和犧牲」，例證是「那最恐怖的犧牲和祭品（諸如犧牲頭生子），那最可怕的截肢（例如閹割），那些所有宗教禮儀中最殘酷的儀式」，理由是「疼痛是維持記憶力的最強有力的手段」。尼採在《論道德的譜系》一書中如是說，聯繫到這裏所講的會盟，「流血、酷刑和犧牲」卻是非常準確地形容了那些被割了耳朵的牛，當然，在更原始的情境中，當事人要割傷的往往是自己的身體（現代社會依然流行的文身在一定程度上就是這一傳統的遺存）。

「執牛耳」一詞到現在還用，只不過和許多淵源古老的詞彙一樣，意思已經發生變化了，箇中原因很可能是：主盟者很容易被人想當然地認為是盟主。但其實並非如此。如果是幾個諸侯會盟，慣例是小國執牛耳，甚至執牛耳的人連小國的國君都不是，而是陪同這位小國國君與會的一位大臣。第一個歃血的才是與會的最強者，也就是說，後世意義上的執牛耳者實際上等同於周代歃血排序中的第一人。

數量更大、價值更高的還要算山西侯馬出土的侯馬盟書：1965年，侯馬地區挖出了400多個土坑，坑裡邊又挖出了大批的玉石片，上邊多有毛筆寫成的硃紅色的文字，也有少量墨書，字數多在30~100字。郭沫若先下了論斷：這些東西就是古籍中所謂的歃血為盟的盟書。每次盟會，盟書副本由與盟者各自帶回存檔，正本在告諸鬼神之後埋進土坑，或是沉到河裡。沉到河裡的看不到了，侯馬盟書就是埋在土坑裡的那些盟書正本。

這就要先說說邾國的背景：邾國並不是像魯國、齊國那樣的諸侯國，而是所謂「附庸國」。按照《孟子·萬章下》的說法，天子分封五等爵，地盤由大到小各有標準，但還有那些地盤實在太小的，連方圓五十里都不到，那就不和周天子直接發|生|關|系了，而是依附於附近的某一諸侯，是謂附庸。

細想一想，世風真的是這樣不古了嗎？人類之間的信任真的是從「古者不盟，結言而退」退化到歃血而盟，再退化到人質泛濫的嗎？所謂「古者」，有多少托古而勾勒烏托邦的嫌疑呢？百多年來，做這種研究的人不在少數，早從克魯泡特金在《互助論》里使用著近乎于現代人類學的手法一階一階地描繪著從動物社群到蒙昧人社群、再到野蠻人社群而終止於現代的各大場景。其研究雖嫌古老，但主要觀點至今仍然經得起考驗。上古時代的人類生活到底是什麼樣子，這個問題是很能激發好奇心的，但在研究手段不足的時代里，這些滿懷好奇心的前輩所能仰賴的大多也只有扶手椅上的哲學沉思了。曾經很主流的觀點是：人類社會是一個不斷退化的過程，從上古的黃金時代退化至白銀時代，然後是青銅時代和黑鐵時代，雖然在細節上說法不一，但大體無非就是這個思路，如果再加上托古改制和對現實政治世界、道德環境的苦心影射，那就是堯舜禹湯文武了；另一類見解幾乎完全相反，認為當下的人類社會就算再糟糕，好歹也比以前的所謂自然狀態強得多，當前的最高領導人（主權者）就算再殘暴，好歹也比自然狀態下不存在領導人的時代強得多——持此論而聲名最著者即英國的霍布斯，《利維坦》的作者。霍布斯最著名的一句話就是：在那個原始的自然狀態里，發生著「一切人反對一切人的戰爭」。再者，自《進化論》問世以來，由「物競天擇，適者生存」而新生的社會學領域里，「科學」思想越發佐證著霍布斯那些「扶手椅上的哲學沉思」，此類人物以赫胥黎為代表，把人類的早年生活描述為毫無道德倫理觀念的野獸混戰。以現代人的眼光來看，霍布斯和赫胥黎他們單單把握著人類天性中利己的一面，卻不知道利他性也是人類由漫長演進中「物競天擇，適者生存」而來的天性之一，更遺棄了早在亞里士多德時代即已存在的關於人類的群居屬性的真知灼見，因而其論述不管何等精湛，立論根基早已轟然倒塌。克魯泡特金則早在現代學者對人類（乃至動物）的利他性進行深入研究之前，便已經從近乎人類學的視角揭示了問題的這一面——從《互助論》這一書名即可看出端倪。九-九-藏-書

在歐洲的「封建社會」，這種以人為質的事情幾乎也是一樣的淵源、一樣發生、一樣演變著，「委質」的儀式被譯為「臣服禮」——法國年鑒派史家布洛赫在其為「封建社會」這一概念率先定性的《封建社會》一書中這樣寫道：

如果「訴之神的仲裁似乎是少數行之有效的約束性措施之一」，那麼，當現實性的考慮呈現出壓倒性的優勢的時候，這一約束措施在一個「動蕩不安的社會」里究竟能發揮多大的約束力呢？另一個問題是：如果這一約束已經多次被現實證明為軟弱無力的時候，除了人質之外，還能有什麼替代措施嗎？

的確，如果僅僅是雙方立約，就像魯隱公和邾儀父這樣的，鬼神不大靠得住了，周天子也起不到實際作用了，能夠維護約信的大約就只剩下一個「儀式化」了。

話雖如此，但世事常有例外，從宋代發現的被名之為《詛楚文》的碑銘來看，秦、楚兩個鄰壤大國保持了歷十八世、三百年的和平，其原因按方匋的碑銘讀後感來說，「乃在於盟詛之美、婚姻之好而已」。

「儀式化」，也可以稱之為形式主義，古老的周禮就深得這一形式主義的精髓——直觀來看，所謂周禮，所謂被孔子那麼心嚮往之的周禮，很多內容也無非是穿衣戴帽而已，當然，這個穿衣戴帽可不比現代人，而是有著無數複雜煩瑣的細節講究。形式主義具有很強的功能意義，比如，如果一個人缺乏自信、萎靡不振，最簡便的一個解決辦法是：穿一身漂亮的運動裝。因為每天的著裝都會給人一種心理暗示，服裝的氣質會逐漸地影響到著裝者的氣質，對比一下就更明顯了。一位女性，穿西服裙的時候，上樓梯一般都會一步一個台階，動作幅度被盡量縮小，這無論給別人還是給自己都會造成一種拘束、文雅的心理暗示，可如果換成運動裝，上樓梯自然腳步輕快，造成的心理暗示就是青春朝氣型的。

司馬光的話顯然更合「常理」，而且，倒也符合馬克思的價值理論：價值是由勞動必要時間決定的，王安石之論應本于桑弘羊，大約可以站到奧地利學派的陣營里去——在前者而言，價值是客觀的、靜態的；在後者而言，價值是主觀的、動態的。雖然現代人已經可以判斷出在這一問題上王安石是而司馬光非，但使我們做出這一判斷的理論依據卻僅僅近在19世紀70年代才剛剛成形。

商業行為對社會道德的益處曾在孟德斯鳩那裡得到了較為詳盡的分析。孟德斯鳩首先指出的是：「商業能夠治療破壞性的偏見。」這一見解中所謂的「商業」顯然和上文有別，我們很難理解開飯館（無論在旅遊景點還是在居民小區）會和偏見掛上什麼關係，所以，這裏的「商業」其實是指「貿易」：「貿易使每個地方都能夠認識各國的風俗，從而進行比較，並由這種比較得到巨大的好處。」

（2）敦。青銅器的一種，整個看上去是個球形，上半截是蓋子，下半截是身子，既有平底的，也有帶腳的（一般是蓋子三隻腳，身子三隻腳），通常用來裝黍稷之類的農作物。

問題關乎利他主義。利他主義是否是人類天性之一，當代研究已經提供了越來越清晰的答案。這很像是一個當代話題，但其實人類對利他天性的認識已經由來已久了。早在古希臘時代，亞里士多德給「人」下定義，說人是一種「有理性的社會動物」，其「社會動物」一詞便已經模糊地指出了人的利他性——現代研究告訴我們：社會性與利他性是難以分離的，沒有利他性的動物很難形成群居生活。

現代心理學家已經以種種研究把蒲魯東這類的說法鑿實了許多，讓我們清晰地了解到不但利己是人的本性，利他也是一樣，甚至利他主義還廣泛地存在於動物身上。回顧當初霍布斯「自然狀態」一說面對的一項有力質疑就是：如果「自然狀態」真的是「一切人反對一切人的戰爭」，那麼人類究竟是怎樣形成社會的呢？

張載此論，看似墨家之兼愛，實則貌合而神異，在當時即影響極大。其反對者林栗說「近世士人尊橫渠《西銘》過於六經」，這表明張載巧妙地彌合了經學與時政之間的一個根本性的矛盾，因此而大得士人的歡心，傳統的「修齊治平」獲得了新的社會格局的支持，本屬於先秦社會的親親與尊尊的社會秩序也因此而獲得了新的落腳點，毫無皇族血緣的士大夫階層也由此而重續了血統，和皇族攀上了親戚，變成了孟子所謂的「貴戚之卿」，自然也承擔起「貴戚之卿」而非「異姓之卿」所當承擔的責任，士大夫與皇帝「同治天下」便自然具備了紮實的理論基礎，這便是宋代知識分子對時政之擔當精神的一個出處。

其實，羅素和哈耶克遠沒有像我們那樣會受到「進化」一詞在詞語的暗示意義上的干擾——如果可以把evolution翻譯為「演化」而不是「進化」，也許會恰當一些。

這些約束力量在很多時候都可以對社會發生相當程度的影響，但每每在社會變革之際，對現實利益的考量終於會衝垮這些心靈堤壩，尤其在其中起到催化劑作用的是：一旦有一個或幾個開先例者不但沒有受到應有的懲罰，反而獲益甚多——這就像曾經有經濟學家對《鏡花緣》中的君子國所做的推斷：只要君子國里混進了一個小人，他所引起的連鎖反應或許就能夠把整個君子國變成小人國。

敦，如果又裝糧食又盛血，總讓人感覺有些不合情理。敦是用來裝黍稷的，這個說法見於《儀禮·特牲饋食禮》和《少牢饋食禮》，在這些例子里，敦是在祭祀儀式上使用的，而不是用於結盟。《周禮·天官冢宰·玉府》倒是講了敦在周天子「合諸侯」時候的用場：「若合諸侯，則共珠槃、玉敦。」這裏又多了一個器皿——槃。古人的盤子有木製的，有金屬制的，前者寫作「槃」，後者寫作「鎜」，若強調這是一種器皿，則文字下部換作「皿」字而寫作常見的「盤」，簡寫為「盤」。所以，字面上看，珠槃即珠子裝飾的木槃；玉敦，即玉石裝飾的木製的敦，顯其華貴而已。鄭玄註釋說：敦這物件也是槃之一種，古時候用槃盛血，用敦盛食物，而在合諸侯的大典上是要割牛耳的，然後歃血為盟。這個時候，珠槃被用來盛牛耳，由主盟者拿著，而玉敦則是歃血用的玉器。https://read.99csw.com

「三月，公及邾儀父盟于蔑。」這是《春秋》于隱公元年的第二條記載，「三月，我國國君（魯隱公）和邾儀父在篾地會盟。」

猜想一下，魯隱公和邾儀父當初很可能也寫了這麼一份東西，字跡應該是硃紅色的——現代人用紅筆寫字會有不禮貌之嫌，但從侯馬盟書來看，用黑字來寫的卻多是詛咒。至於盟書的約束力，存在於鬼神的天視天聽——大略就是這個意思：如果結盟之後有誰背信棄義，天打五雷轟！

應該就是經過這樣的發展，「質」就漸漸從大雁變成了人，於是又有了後來所謂的「人質」——即「以人為質」。

較為明晰的說法至少可以追溯到蒲魯東身上，儘管他對亞里士多德的定義頗有質疑——他在《什麼是所有權》一書中論述道：「到現在為止，我們還沒有發現可以被人說成是他獨有的東西：社會本能和道德感，是他和禽獸所共有的，當人因為自己做了一些慈善的、正義的和熱忱的舉動而自以為和神相像的時候，他沒有覺察到他不過是服從了一種完全的動物性的衝動。」

從克魯泡特金的視角，原始的社群儘管「野蠻」「蒙昧」，但這隻是「文明人」眼光的初始感觀，「歐洲人第一次遇見原始人時，往往要嘲笑他們的生活，但是，當一個明智的人在他們中間生活了一段較長時期以後，便總要稱他們為世界上『最善良的』或『最溫和』的種族。」

同類的例子還有很多，比如起名字也是這個道理。這些心理暗示和古老的周禮其實同出一源，如果人的一生都被嚴格限制在規定的等級之內（表現為服裝、色彩等等），他的心理和行為自然會受其影響。近代顯例，如日本明治維新，在睦仁天皇的登基大典上，禮服由唐裝一變而為西服。康有為論及此事，認為日本當時西法改制並未大獲人心，於是改革者試圖以服裝之變來影響人心之變。宋恕論當時中國的政治改革，甚至認為改穿西服才是首務當中的首務。

開飯館的首要目的就是賺錢，老闆們都是受到利己心的驅使，都是為了滿足私慾。但區別是：旅遊景點針對的主要是遊客，是流動人群，這就意味著，幾乎每一次經濟行為都是一鎚子買賣，而居民小區的飯館針對的卻都是固定人群，幾乎每一次經濟行為都會對下一次經濟行為產生影響，也就是說，如果你這次坑了人家，人家下次就不會再來了。於是，同樣是為了賺錢，同樣是利己主義作祟，在旅遊景點和居民小區卻形成了兩種截然不同的行為模式，漸漸也形成了兩種截然不同的道德風氣。如果想讓一個旅遊景點的飯館老闆變得更加道德，傳統的「以德治國」之道，是靠領導先做道德表率，宣傳機構再做喋喋不休的說教，以期對不道德的飯館老闆起到春風化雨式的感化作用，使他幡然悔悟，從此以君子慎獨（這裏取「慎獨」一詞的傳統含義）的精神來重新經營。其實要達到同樣的目的，也許另一種方法效果更好：讓這個不道德的老闆換到居民小區來重新開店。這是一個看似有些弔詭的道理：私心不但創造公益（如亞當·斯密和曼德維爾所言），還會提升社會的道德，甚至還可以推出另一則道理：商業對提升社會道德是很有益處的。

摩萊里的「順便提一下」現在已能充分確定為誤，他之前所述也遠非完善，但參考價值仍是很大的。接下來，這樣的「可怕而富於報復性」的鬼神在天平的這頭，現實利益在天平的那頭，這個時候，理性人的機會成本權衡開始發揮作用，可怕的也就不再那麼可怕了，「私產和私利的觀念總是支配每個人為一己的幸福犧牲整個同類，而這種觀念總是超過對最嚴厲的懲罰的恐懼」。

對原始共產主義的嚮往使摩萊里把私有財產的出現視為禍根。如果可以把「禍根」當作一個中性的比喻，那麼，摩萊里的說法確實沒錯，我們還要為之加上社會變大和貧富分化這兩個因素，當然，這些都是相伴而生的。

另一方面，從「古者不盟，結言而退」發展到複雜的歃血儀式，可以從中推測出來的是：社會的規模擴大了（熟人社會變得越來越疏離），社會的層級分化加劇了，因為「規定的禮節不用於親屬或知己之間，在他們那裡，慈愛確保著自我約束。但是，由於疏遠不斷增長，禮節的勢力開始發展……禮儀在交戰的社會中繁盛起來……禮儀大都為一個好戰階級的成員所奉行，並且為那些發布命令的人而不是服從命令的那些人所奉行。在等級社會中，儘管較低等級可能實施著謙卑的敬禮，禮儀還是在最高等級中過於茂盛地生長」。這是愛德華·羅斯在《社會控制》一書中對禮儀的分析，所謂的「禮儀大都為一個好戰階級的成員所奉行」看似不適合東方的情況，但如果考慮到西周乃至春秋時代戰鬥人員的貴族身份（儘管大多是最低等的貴族——「士」），就不會對羅斯的說法感到詫異了。歃血為盟取代了結言而退，也正符合了「禮儀在交戰的社會中繁盛起來」這一似乎頗為弔詭的論斷。

（1）犧牲。會盟中被儀式化地殺掉的那些牛、羊、馬，就是所謂的「犧牲」，這是「犧牲」一詞的古代意思。如果在類似的儀式行為中被殺的是人，這些人就叫作「人牲」——商朝就是流行人牲的，這種習俗還延續到商朝的後裔宋國那裡，以仁義自詡的宋襄公就搞過這套。

長久以來，許多經學家都持有一種社會退化觀。單單從蔑地之盟這個例子來看，退化的過程也是相當顯著的：從古者不盟、結言而退，到歃血為盟，再到人質成風。而一種較為現代的主流觀念則與之相反，懷有一種歷史進化觀：無論如何，社會總是向前走的，總會越來越好的，雖然某些時候會有這樣那樣的倒退，但總體而言，畢竟在「曲折上升」。這種想法或許和進化論的流行有關，但不妨想想：從傳說中的堯舜時代到歃血為盟的時代，再到人質成風的時代，到底該算進化還是退化？

其實后儒也意識到這個問題，矛盾如何調和，做得最成功的應該算是宋代張載。張在他著名的《西銘》里提出「民胞物與」的觀點，把人類社會解說成天父地母、乾坤一家。這樣一來，帝王就順理成章地變成父母之宗子，大臣也一樣順理成章地變成宗子之家相——周代的宗法結構由此再現，天下被整合為一個想象的宗法共同體，從此又開儒學「理一分殊」的一番嶄新境界。

或許有的。霍布斯就曾經細論個中原委：既然問題出在「上邊沒人」，那大家就應該找一個人來放到上邊——用霍布斯自己的概念來說，即大家需要達成這樣一個契約：主動讓渡出各自的自然權利，推選一個主權者並同意他的管轄，同意讓他擁有最高裁定權。這一建議的可行性如何呢？可以參考一下約翰·麥克里蘭的分析：

不妨舉個生活實例：一般來說，旅遊景點周邊的飯館常常質次價高，擅長宰客，毫無信譽，而居民小區周邊的飯館卻質優價廉，服務周到，信譽良好。難道是居民小區周邊飯館的老闆們的道德情操普遍要比旅遊景點的同行高尚許多嗎？顯然不是，如果把他們換到旅遊景點同行的位置上，他們也一樣會「變壞」，反之亦然。