我們將在下卷中討論這一點，我們根據它最直接的客觀表現，稱它為意志。但是，我們在本卷中唯一涉及的表象世界，只隨著第一隻眼睛打開才出現。如果沒有這個認識媒介，表象世界不可能存在，因此，表象世界並非存在於知識之先。但是，如果沒有那隻眼睛，如果離開了認識，也就沒有所謂的「以前」，時間也就不存在了。

因此，一方面，我們看到世界的存在必然有賴於最初萌發的意識，不管這種意識如何低等；另一方面，有機意識又必然依賴先它存在而本身僅是小小一環的長遠因果鏈條。這兩個相反的觀點，我們也可以說它是人類能力的一種矛盾現象。客觀世界、表象世界，並不是世界唯一的一面，只是世界外在的一面；世界還有完全不同的另一面，內在本質的一面，它的中心是：物自體。

唯物論認為物質以及和物質分不開的時空，是絕對存在的，並忽視所有物質、時間和空間唯一賴以存在的主體關係。然後把因果律當作指導原則或線索，認為因果律是事物的秩序或排列，是永恆的真理，因此沒有把知性包括進去。

在所有從對象出發的哲學系統中，最能保持前後一貫的，最有發展前景的是唯物論哲學。

它把主客結合在一起，就等於承認了，主客曾經是分離的。

但是，維護真理的熱情永遠不變，也不受任何外來影響，這種熱情，費希特是完全沒有的，他像所有關心當時實際問題的哲學家一樣，關心當時的問題。在他的處境下，的確也不得不如此。一個人之所以成為哲學家，是因為他為某種問題所困擾，而他又能從這個問題中擺脫出來。這就是柏拉圖所謂的「驚奇」，他稱之為一種很有思想的情緒。

此外，他忘記了非常重要的一點，所有先天的演繹，即所有普遍的證明，必定基於某種必然，而所有必然又基於充足理由原則。必然和遵從特定理由是兩個可以互相替換的概念。但充足理由原則，正是這種對象的普遍形式。

其實因果關係只存在於知性之中，也只對知性存在。因果律尋求物質最原始和最簡單的狀態，然後想從這種最簡單的物質狀態發展出一切：從單純的機械作用到化學活動、兩極性、植物和動物世界。如果我們假定這些都完成了，最後一環就是動物的感性，感性將表現為由因果關係所產生的物質的一種變化或狀態。現在，如果我們已徹底看清唯物論思想，當我們接觸到它的最高點時，突然會感到無法抑制的可笑，好像從夢中醒來一樣，我們立即明白，它的最後結果，它辛勤收穫的知識，被假設為它的出發點，假設為物質不可或缺的條件。

從客體出發的思想系統，總是把整個知覺世界及其構造當作問題；然而，把它們當作出發點的客體，往往並非整個知九*九*藏*書覺世界，也不是它的基本要素——物質。

我們既不從對象出發，也不從主體出發，而是從表象出發。表象包括主客兩者，也以兩者為先決條件，「主客相對」是認識主要的、普遍的和根本的形式。所以，我們首先考慮這個形式，然後考慮時間、空間和因果關係的次要形式。後者只屬於對象；然而，由於時間、空間、因果律是上述對象所必需的，而對象是這種主體所必需的，因此可以從主體去發現它們。換句話說，可以先天地認識它們。到目前為止，我們可以把時間、空間、因果律視為兩者的共同限制。但是，所有這些形式都可以歸於一個普遍的表現：充足理由原則。

所以，低等動物先於人類存在，魚類先於陸地動物存在，植物先於魚類存在，無機物先於一切有機物而存在。

「沒有主體之前，客體已經存在」，這句話使一切唯物論永遠不可能成立。行星和恆星，如果沒有人類的眼睛去觀看它們，如果沒有知性去認識它們，即使用文字描述它們，對錶象來說，這些文字仍舊說明不了什麼，它們沒有意義。另一方面，因果律以及基於因果律對自然所做的討論和探索，必然讓我們得到一種結論：在時間過程中，每一種比較高等的物質有機狀態都是從較低等的狀態而來的。

和這種思想體系相反的，是從主體出發的思想體系，這種思想體系想從主體引出客體。第一種體系在哲學史上經常出現，可是第二種體系，我們只發現一個例子，那就是費希特的「現象哲學」。

不過，第一個現在必定不會成為第一，只是表現為時間的起點。

這種方式使我們的哲學方法和以往所有的哲學系統都不同。

我們的思想體系所用的方法，和這兩個相反的錯誤完全不同，我們既不從客體出發，也不從主體出發，而是從表象出發，把表象看作意識的第一個事實。它的主要形式是主客相對。客體的形式又表現為各種不同形式的充足理由原則。

唯物論想根據這個間接所得的對象來解釋直接所得的對象、表象，甚至意志；所有在原因支配下根據法則表現出來的基本力量，都要用意志來解釋。對所謂「思想乃物質變化」的說法，我們也同樣可以反駁，因為物質只是認知主體的變化，只是認知主體的觀念的變化。所有自然科學的目標和理想，從根本上講都是唯物論。這裏，我們明確地認定這種思想系統不可能成立。這就產生了另一種真理，這真理在我們解釋的過程中出現，它告訴我們，所謂的科學，充足理由原則支配之下的系統化知識，永遠無法達到其目標，也不能提供完整充分的解釋。

相反，時間中的存在原則，卻表現為過去的結果。同樣，根據因果律，第一個「現在」中的現象，總是顯示為過去時間中較早現象的一個結果。喜歡神話式解釋的人可能把最年輕的泰坦巨人克洛諾斯的出生，當作這裏所說的「瞬間」的象徵，時間就誕生於這一瞬間，雖九*九*藏*書然實際上並沒有起始。

第二是自然哲學：主體是由客體一步一步慢慢產生的，產生的方法叫作「結構」，它是根據充足理由原則的不同形式而產生的一個過程。我否認那個「結構」所包含的深刻智慧，我完全缺乏「理智的直覺」。所以，對我來說，以「理智的直覺」為先決條件的一切解釋永遠是莫名其妙的。說來也怪，在這種深刻智慧的學說中，竟然遍布惡劣而令人討厭的大話。

因為，克洛諾斯殺死了他的父親，天地之間的原始產物沒有了，諸神和人類出現在世界舞台上。根據以對象為出發點的哲學中一貫的觀點，唯物論所得到的這個解釋，讓我們明白了主體和客體不可分離、相互依賴，同時也明白了兩者之間必然對立。這種認識使我們尋求世界的內在本質，尋求物自體，它不是構成表象的兩個要素之一，而是與此完全不同的另一種東西，這種東西不會受到上面所說的無法解決的矛盾的阻撓。

正如經院哲學所主張的，充足理由原則不是永恆的真理，充足理由原則在這個世界之前、之外、之上，並沒有絕對的效力。充足理由原則是相對的和有限的，只適用於現象範圍，因此，它有可能是空間和時間的必要聯結，或者是因果法則，或者是知識基礎的法則。

從客體出發的哲學思想，想從客體中引出主體，我們已經解釋過這種思想體系。

但是，區別假哲學家和真哲學家的標準卻是：後者的困擾來自對世界本身的觀感，而前者的困擾則來自擺在他面前的某一著作或某一哲學體系。費希待屬於假哲學家一類。他之所以成為哲學家，是因為康德物自體的學說；如果不是這個緣故，他很可能從事其他行業，也可能更有成就，他也的確具有修辭方面的才能。但只要稍微深入一點去了解讓康德成為哲學家的著作，即《純粹理性批判》的意義，就會知道，關於人心方面，《純粹理性批判》的主要意旨其實就是對複雜人性的「驚嘆」以及試圖全面認識的學術雄心。

因此，混沌初開的世界必須經過一連串長久的變化，才能打破最初的混沌。然而，整個世界的存在卻永遠有賴於最初打開的那雙眼睛，即使是昆蟲的眼睛。因為眼睛是產生知識的必需條件；整個世界只存在於知識中，也只對知識來說才存在。如果沒有知識，甚至連簡單的想象都不可能。

我不敢談論這個可貴的「同一」和「絕對」，我發現自己根本沒有「理智的直覺」，更難以贊同還存在「理智直覺者」，所以這種哲學不能避免上述兩種錯誤。儘管它認為主客同一，卻認為主體只在「理智上能直覺」。

唯物論荒謬不合理的地方是，它從客觀出發，並把客觀的東西當作解釋的最終根據，不管客觀的東西是抽象的物質還是經驗所與的實體，也不論它們是不是化學元素及其種種關係。唯物論認為這種東西絕對存在、獨立存在，從這種東西演化出有機自然、認知的主體，並用這種東西來充分解釋有機自ｒｅａｄ.９9csｗ•com然和認知的主體。其實所有客觀的東西早就以種種形式通過各種認知方式被認知主體決定，並且以這些認知方式為先決條件。

現在康德選擇這個方法，來顯示此前從客體出發的許多哲學體系的謬誤，這些哲學體系不但從客體出發，而且從這些體系來看，還必須把客體當作自在之物。可是，費希特卻把這種從主體出發的情形，看作真正重要的事情，並且自以為比康德更進一步而凌駕于康德之上。

所以，我們應該對它加以研究。這個學說並沒有多大價值，大部分還是謬見，只是這個學說是以最熱忱的思想態勢提出來的，提出者帶著昂揚的語調和熱烈的情懷，同時以最高的辯論技巧攻擊反對者，以維護這個學說的立場，所以能夠表現出光輝的外表，看起來好像有點內容。

我們知道，這些形式中每個形式在其本身的同類表象中佔據絕對優勢。因此，當我們認識了支配各種表象的充足理由原則的特殊形式時，也就認識了整個類的本質。所有類型的表象就是充足理由原則的形式本身。

而當我們認為自己在思考物質的時候，其實我們思考的只是知覺著物質的主體、見到物質的眼睛、觸摸物質的手、認識物質的知性。於是，「以待決問題為論據」的情形，不知不覺地便表現出來了。因為，突然間發現最後一環是出發點，這條看似理所當然的因果鏈是循環的，而唯物論者則像冒險家閔希豪森那樣，騎在馬背上在水中游泳，水中的倒影卻是另一幅景象：馬腿倒伸在空中，他自己也好像用髮辮倒掛在空中。

它沒有涉及世界的內在本質，無法越出表象之外。的確，它所告訴我們的，實際上只是某一表象和另一表象之間的關係。

在這個原則的支配之下，永遠不能發現世界的內在本質，永遠不能發現物自體。充足理由原則引導我們到達的，都不是獨立存在的東西，而都是相對的東西，只是現象，不是物自體。並且，這些現象與主體無關，只是客體的形式。因此，這些客體也不是物自體。主體必須與客體同時存在，客體也必須與主體同時存在。因此，主、客體之間不可能存在一種因果關係。但是，費希特根本沒有接受這一點。

最後，如果我們在思想中把主體拋棄，唯物論就完全消失不見了。唯物論想用間接的所得來解釋直接的所得。一切客觀、外延和活動的東西，一切物質，都能通過唯物論的解釋得到完全的說明。但是，所有這些間接得來的東西都是被決定的；因此，也只是相對表現的對象。它們經過大腦組織和結構，遵循著空間、時間和因果關係的形式。大腦組織的關係，它首先表現為空間中的外延和時間中的永恆運動。

對於這個問題，真正讓他感興趣的是這個體系是九*九*藏*書從主體出發的。

我們必須認為，「第一個現在」中充滿的現象，在因果關係上是和一連串現象聯繫在一起的，這一連串現象無限地延伸到過去，而這個過去也是被第一個現在所限定，正如相反情形下，現在被過去限定一樣。因此，產生第一個「現在」的「過去」，也像「現在」一樣，有賴於認知的主體；如果沒有認知的主體，就沒有過去。

所以，充足理由原則是在客體中，在客體之前和之外就不適用。它首先產生客體，並使客體符合它的支配原則。我們發現，從主體出發的思想體系，和從上面所說客體出發的思想體系，包含同樣的錯誤：從假定它希望演繹出來的東西開始，把預想的結果當成前提。因而，是一個循環論證。

世界完全是表象，正因為是表象，所以它的存在需要認知的主體來支持。

我們以前說過，以表象世界的普遍形式為根據的形式，就是充足理由原則，表象世界的這種徹底和一貫相對性，讓我們知道了應該在與表象世界完全不同和完全分離的一面去尋求世界的內在本質。在本書第二卷中，我們將在一個事實中發現這一面：這個事實和表象一樣，是所有生物彼此直接接觸的那個層面。

費希特的這種哲學思想，只有被當作古老唯物論的反面表現時，才會讓我們對它有興趣，否則就不值一提。唯物論是從客體出發的所有哲學體系中最一貫的思想體系，而費希特哲學則是從主體出發的一切思想體系中最一貫的思想體系。唯物論忽略了一個事實：肯定了客體，也就假定了主體是存在的。費希特也忽略了一個事實：肯定了主體，也就假定了客體是存在的。離開客體，主體無法想象；反之亦然。

因此，時間沒有起點，但所有起點都在時間之中。

可是，由於它是可知者的最普遍形式，而一切現象都是通過因果關係聯結在普遍形式中，因此時間及其無限的過去和未來出現在知識的起點上。

這個長遠的過程充滿無數變化，在這個過程中，物質經過種種變化，直到最後才產生第一個有知覺能力的動物。而整個這段時間，也只有通過有機體的意識才能想象。時間就是意識觀念的連續，就是意識認知的方式。離開有機體的意識，時間的意義就全部失去，根本不存在了。

第一是超越唯心論，這就是費希特的「自我」學說：客體由主體產生，或根據充足理由原則從主體演化出來。

以往所有的哲學系統不是從對象出發，就是從主體出發，都想用這個來解釋那個，用那個來解釋這個，解釋無不根據充足理由原則。相反，在主客關係方面，我們卻否認這是個有效的原則，只把它限定在客體對象方面。人們可能認為，我們這個時代，大家都知道的「同一哲學」不屬於這裏所謂的兩種思想方式的任何一種，它既不從主體出發，也不從客體出發，而是從通過「理智的直覺」所認識的「絕對」出發。這個「絕對」既不是客體，也不是主體，而是兩者的「同一」。

相反，基於我們在引論中所說的四種可能對象，我們可以把這些思想系統分為幾類。這樣一來，泰勒斯和愛奧尼亞學派、德謨克里特、伊壁鳩魯、布魯諾和法國唯物論派，可以說是從第一類對象出發，從實在世界出發。斯賓諾莎和早期的埃利亞學派則從第二類對象出發，即從抽象概念出發。畢達哥拉斯學派和中國哲學是從第三類對象出發，即從時間出發，因而也是從「數」的觀念出發。最後，經院派則從第四類對象出發，經院派告訴我們一個無所不在的人格的意志活動，一種無中生有的創造，意志活動則由知識所引導。九九藏書

所以，時間前後相續；空間就是位置；物質就是因果關係；概念只是對知識的主要關係。

但是，我們先要考慮只屬於人類的那類表象。這些表象的內容是概念，而與主體相關的是理性，正如我們早已討論過的，與作為表象的主體相關的是知性和感性，不過，知性和感性也是所有低等動物共同具有的。