關於該書的選編順序，讀者無須多想，因為除了一種模糊的年代順序，它沒有順序。其中有一些選段，讀者不會不予認可，例如從《卡拉馬佐夫兄弟》中節選的《叛逆》和《宗教大法官》這兩章（考夫曼說如果不先了解伊萬就孩子們遭受的苦難所作的長篇大論，就不能理解宗教大法官的故事，這當然是對的），以及從尼採的《反基督者》、弗洛伊德的《一個幻覺的未來》和威廉·詹姆斯的論文《信仰意志》中截取的選段。此外，該書還富於想像力地選錄了少數值得讀者進一步了解的作品：例如教皇庇護九世的《異端舉要》，卡爾·巴特與艾米爾·布魯納就教會的反共立場的問題的來往書信，以及W·K·克里福德那篇後來促使威廉·詹姆斯寫出著名的回應文章的論文。但該書的大部分選段，似乎選得並不恰當。嚴格地說，奧斯卡·王爾德不能被看作一個宗教作家。此外，把莫頓·司各特·恩斯林寫的關於《新約》的著作的章節收進這本選集，也沒有任何理由，因為即使是一本宗教思想的選集也斷然不會選錄這篇研究四福音書及其歷史背景的古色古香的文字。選錄王爾德和恩斯林，說明考夫曼這本書陷入了與本書題旨大相徑庭的兩個極端中：其一為淺薄，其一為學究氣。https://read.99csw.com

在我們這一代人里，尤其是在處於激進政治熱情急劇跌落的餘波中的美國，更常見的是一種只能被稱作「宗教同路人」的態度。這是一種沒有內容的虔誠，一種既沒有信仰也沒有教規的虔誠。它以不同的方式將懷舊和寬慰包含在內：因神聖感的失落而懷舊，因一種不可承受的重負已被卸除而寬慰（雖有一種令人煩惱不已的貧乏感，但堅信降臨于古老信仰之上的東西不可避免）。不像政治同路人的情形，宗教同路並非起因於一種群體性的、日漸深入人心的理想主義所具有的吸引力，一種儘管同時也強烈地感到自己不能完全與該運動認同的吸引力，而是起因於宗教的一種衰弱感：既然知道古老的善業已經失勢，那落井下石似乎沒有必要。現代宗教同路滋生於這麼一種意識，即當代宗教共同體已處於守勢，因而成為一個反宗教者（如成為一個女權主義者）頗不合時宜。現在人們完全可以用贊同的眼光看待他們所發現的任何可以崇拜的東西，完全可以從他們所發現的任何可以崇拜的東西之中找到滋養。種種宗教被轉化成了「宗教」，正如不同時代、不同旨趣的繪畫和雕塑被轉化成「藝術」一樣。對現代的后宗教人來說ｒｅａｄ•9９cｓw.cｏｍ，宗教博物館是沒有圍牆的，如現代藝術觀眾所進入的那個世界；他可以隨心所欲地進行選擇，除了他自己虔敬的觀眾身份之外，不必委身於任何東西。

宗教同路導致了若干非常不如人意的後果。其中之一是，對宗教如今之所是以及歷史上之曾是的感覺已經變得粗糙，從理智上說已不真誠。當天主教知識分子試圖把波德萊爾、蘭波和詹姆斯·喬伊斯——全是態度激昂的無神論者——收歸天主教的名下，說他們縱令飽受誤解，卻是教會的嫡子時，這種說法即使缺乏說服力，也還能令人理解。但這種相同的策略，對那些在尼采「上帝死了」的教義下行事的宗教同路人來說，卻是完全站不住腳的，他們顯然沒有看出使每個人都有宗教傾向有什麼壞處。他們試圖重新把那些迷途的信徒召回傳統，但他們並不擁護這種傳統。他們僅僅是在收集嚴肅性或道德誠摯、理智熱情的榜樣，將這種嚴肅性或道德誠摯、理智熱情等同於當今宗教的可能性。

考夫曼這本書的重要性在於，它是一種流行的現代態度的又一個例子，這種態度，在我看來，即使在最好的時候，也表現為意志軟弱，而更經常的時候，則表現為理智上的放肆。現代世俗知識分子匡扶搖搖欲墜的「宗教」權威的企圖，應該受到每一個敏感的信徒、每一個誠實的無神論者的抵制。天父、道德確切性和文化統一性不能靠懷舊來重新獲得；對宗教同路的懸而未決的虔誠要求一個結果，一個要麼通過信奉的行為、要麼通過否棄的行為獲得的結果。有一種宗教信仰，這對個人來說的確具有毋庸置疑的心理方面的好處，對一個社會來說也的確具有毋庸置疑的社會方面的好處。但如果我們不同時去滋養樹根的話，那我們就不可能收穫到樹上的果實；靠顯示古老信仰的心理方面和社會方面的好處，並不能重新獲得這些古老信仰的威望。

如果這一點不言而喻的話，那麼我們為反思性思想和個人道德而揭示無神論的嚴肅影響的嘗試將變得更為明確。尼採的遺產構成了這樣一種傳統：例如，E·M·西奧蘭的論文。法國的道德家和反道德家的傳統——拉克羅斯、薩德、布萊頓、薩特、加繆、喬治·巴塔耶以及列維—斯特勞斯等——構成了另一種傳統。黑格爾—馬克思主義的傳統構成了第三種傳統。弗洛伊德主義的傳統，不僅包括弗洛伊德本人的著作，還包括諸如威爾海姆九*九*藏*書·賴希、赫伯特·馬爾庫塞（《愛欲與文明》）、諾曼·布朗（《生與死的對抗》）這些持不同見解的人的著作，是另一種傳統。一種思想的創造性階段與該思想固執地強調其邊界和其差別性的時期相重合；但是當一種思想試圖與其他思想廉價地妥協時，它就變得虛妄、無能了。現代的嚴肅性存在於各種傳統中。只有當我們模糊所有的邊界並把我們的理智目的稱之為「宗教性的」時，我們才在為一種壞的理智目的而服務。

同樣也不值得與那種失落的宗教意識調情，因為我們非反思性地將宗教等同於嚴肅性，對待重大的人類問題和道德問題時所表現的那種嚴肅性。西方大多數世俗知識分子並沒有真正徹底思考過或親身經歷過那種無神論的選擇；他們只不過接近了它。為了試圖躲避一種嚴厲的選擇，他們常常辯解說，一切高超、深刻的思想情操都具有宗教根基，或者可被看作是一種「宗教的」（或「隱含著宗教色彩的」）立場。考夫曼從《安娜·卡列尼娜》和《伊萬·伊里奇之死》中挑選出來的對絕望和自欺諸問題的那種關切，並沒有使托爾斯泰在這些著述中成為「贊同」宗教的發言人，這種關切也沒有使卡夫卡成為這樣的人，如君特·安德斯所言。如果說到頭，宗教中令我們讚賞的東西是其「預言性的」或者「批判性的」立場，如考夫曼所稱，而且我們希望挽回這種立場（請對照一下艾里克·弗羅姆的特雷講座演講集《精神分析與宗教》，其中對「人道主義的」宗教或者說好的宗教與「權威主義的」宗教或者說壞的宗教進行了區分）的話，那麼我們就是在自欺。舊約里那些先知的批判立場有賴於以色列的神職體系、崇拜以及特定的歷史；它根基於這種母體中。人們不能把批評從其根基上分離開來，並最終從與其處於對立狀態的派系中分離開來。因此，克爾愷郭爾在其《日記》中評論道，如果不去考慮新教與天主教所處的那種辯證對立的關係，那新教自身並沒有什麼意義（當不存在教士時，那麼抗議每個俗人都成了教士，就沒有意義；當不存在體制化的彼一世界時，那譴責隱修生活方式和禁欲主義並召喚人們回到此一世界，回到他們塵世的責任，就沒有什麼宗教方面的意義）。真正的批評家的聲音總是衝著最特定的聽眾去的。說馬克思其實是一個當代預言家，如愛德蒙·威爾遜在《去芬蘭站》以及其他許多人所說的那樣，read.99csw.com這既庸俗，又只會誤導人；同樣，這樣評說弗洛伊德也不正確，儘管人們在這裡是在引用弗洛伊德自己非常模稜兩可地自比為摩西的暗示。馬克思和弗洛伊德的確定無疑的特質，是他們對全部人類問題採取的那種批判的、全然世俗的態度。由於他們作為人的那種精力，作為思想家的那種巨大的道德嚴肅性，肯定可以為他們找到一個比這些意在喚起宗教導師的威望的陳腐名稱更好的稱謂。如果說加繆是一個嚴肅的作家，值得人們尊敬，那是因為他試圖根據后宗教的前提去進行推理。他與現代宗教「經歷」格格不入。

在《引言》中，考夫曼說：「本書收錄的人幾乎無一例外都是『贊同』宗教的，儘管不是那種為幾乎一切偉大的宗教人物所不屑的流行的宗教。」然而說「贊同」宗教，到底是什麼意思？難道「宗教」這個觀念有什麼嚴肅的宗教含義嗎？換言之，人們能夠教育他人或勸請他人皈依「普遍宗教」嗎？保持「宗教」信仰，這到底是何意思？顯然，這和保持「虔誠」或「正統」不是一回事。我本人的看法是，人們不可能信仰「普遍宗教」，恰如人們不能說一種「普遍語言」；在任何時候，人們說法語、英語、斯瓦希里語或日語，但不說「語言」。同樣，人們不可能是一個「宗教徒」，而是一個虔信的天主教徒、猶太教徒、長老會教友、神道教信徒或塔倫希教徒。宗教信仰可能是選擇，如威廉·詹姆斯所描述的那樣，但它們不是普遍化的選擇。當然，這一點容易遭到誤解。我並不是說一個猶太教徒就非得成為一個正統的猶太教徒，一個天主教徒就非得成為一個托馬斯主義者，一個新教徒就非得成為一個原教旨主義者。每一個重要的宗教共同體的歷史都是複雜的（如考夫曼所說），而那些後來被追封為偉大的宗教導師的那些人此前大多對流行的宗教行為以及他們自己的古老信仰傳統中的眾多因素持激烈的批評態度。但是，對一個信徒來說，「宗教」（以及決定信仰「宗教」）這一概念作為一個範疇沒有任何意義（對從盧克萊修到伏爾泰再到弗洛伊德的理性主義的批評家來說，這一術語的確具有某種頗有爭議的含義，尤其是當他們將「宗教」一方面與「科學」、另一方面與「理性」對立起來的時候）。此外，作為一個客觀的社會學或歷史學的研究的概念，也沒有意義。信仰宗教，在某種意義上就是皈依于（即便他是一個持異端者）read.99csw.com某種特定的象徵體系和某種特定的歷史共同體，不論信徒對這些象徵和這個歷史共同體採取哪一種闡釋。它融進了一些特定的信條和行為，而不僅僅是對以下這些哲學論斷表示贊同，例如確信我們稱之為「上帝」的那個存在物存在，生活是有意義的，等等。宗教並不等同於有神論觀點。

當殺死猶太—基督教的上帝的行為仍在進行之時，爭論的雙方都以極大的自信和自以為是採取各自的立場。但一當殺死上帝的行為告終，戰線就開始變得模糊了。在十九世紀，抬舉一種重新流行開來的異教以取代那種已遭失敗的聖經傳統的種種可悲可嘆的嘗試（如歌德、荷爾德林），以及對人道之物能夠獲得拯救的種種熱情的期望（喬治·艾略特、馬修·阿諾德），在那些宣布理性和成熟已經戰勝信仰和幼稚以及人性在科學的旗幟下不可阻擋地進步的勝利者的響亮而且多少有點刺耳的話語里，時有所聞。在二十世紀，那種以理性主義攻擊宗教信仰的堅定的伏爾泰式的樂觀主義甚至更缺乏說服力和吸引力，儘管我們仍然在諸如弗洛伊德這樣的意識解放的猶太人那裡以及美國哲學家莫里斯·柯亨和錫德尼·胡克那裡能夠發現它。看起來，這種樂觀主義只有對那些還沒有聽到尼采所說的上帝已死的「壞消息」、噩耗的人才是可能的。

正如我們從諸如《奧瑞斯忒亞》和《精神病》這類迥然不同的資料中可以獲知的，在所有可能的個體犯罪中，弒母在心理上是最不可容忍的。在一種文化能夠犯下的所有可能的罪行中，從心理上說，最難以承受的，是弒神。我們生活在這樣一個社會中，其整個的生活方式都可以證明神被清除的徹底性，但到處都可見到哲學家、作家和良知之士仍惴惴不安於這種重負之下。這是因為，計劃並實施一起犯罪，比事後帶著犯罪感生活，是簡單得多的事。

我這裏評論的這本書正是宗教同路的一個例子，值得細究一番，因為它清楚地反映了這種如此廣為流傳的態度缺乏理智的限定。該書彙集了「從托爾斯泰到加繆」大約二十三位作家的作品片斷，選編者是瓦爾特·考夫曼，普林斯頓大學哲學系的副教授。