臨濟和尚常說「信不及」、「少信根」等關於「信」的話。我感到「信」是非常重要的。基督教也常說：「汝等是少信者喲！」信是宗教的大事。信是知識的不至之所，我以為若得此「信」，就會漸漸通曉宗教。信並不客觀地趨向于某個方向。這裏沒有信者，也沒有被信者。所謂「主動」、「被動」中的「主動」是能動的、作用的，而「被動」則是受動的、對象的，可以說前者是主觀，後者是客觀，而信中不存在這種東西。信存在於根絕了主客觀的地方。知識總是離不開知與被知的對象化的立場。如果我們對自己和神經常做「我、他」之類的對象化的思考，將永遠得不到信。信遠離知識，也不是「花是紅的」這樣的直覺。知識是推理，直覺雖然接近於信，但這裏也存在著對象化的考慮。信是根絕對象的事物，禪也建立於此。有人說禪中並不存在信，其實並不是這樣。在臨濟那裡雖然沒有「見性」這個詞，但六祖談見性，現在的禪家也都談，這也就是談「信」。「見性」並不是「看到了本性」，它只在「見即性，性即見」時成立。「見」是感覺中最直接的感覺。「見性」的「見」在這一點上是有趣的。見等於性，它們是一個存在，甚至連這「一個」也不能留，這才是信。信與知識、直覺都有區別，也不說什麼神與人的融和。佛教不是從「二」開始，而是從「一」開始——從「天地未分」、「父母未生以前」開始。信也產生於不存在信者，也不存在被信者的地方。這是真正的宗教。所謂信的對象和被信的對象都不存在的地方，是無法說明之所。僅此還不夠，還必須日積月累地修鍊于信，達到「從心所欲而不逾矩」的境地才行。

禪宗將「怒」作為一個教育方法。在禪中，第一要有大信根，第二要有大疑，再一個就是要有大憤怒，也就是所謂的大信根、大疑團、大憤志。人立志從限制自己的世界中解脫出來之心，可曰大憤志。動物的憤怒，只是自己被危害意義上的憤怒，而宗教的這個大憤志，可以叫做大毅力，這和我們前面說到的憤怒有關。這裏存在著打破現狀，力圖飛躍而出的希望、意志、毅力的效應，我們可以稱它為大憤志。

人一到十五六歲，就會認識自己，而認識自己中有宗教的萌芽。另外，人一有病，就會以自己為中心，感到不平不滿。他要反省：為什麼會這樣呢？要理解箇中奧秘。因此有人說：宗教從病人和不幸的人那裡產生，宗教是病態的。但宗教這種發生的機緣或曰機會並不能決定宗教自身的價值。認為人產生於動物，因此人是骯髒的這種生物學的決定論也是不確切的。不能把戀愛看成是單純的、生物的性關係。因此，如何發生並不能決定宗教的價值。有人認為：孝順父母不過是因為父母在先我在後，因此沒有什麼必要，但我們對父母總是懷有一種感激的心情。這種感覺究竟是什麼呢？我們總覺得這裏存在著一種價值的絕對性。慈悲的火花從人間產生，它化作了對父母的孝和夫妻之愛、友人之愛、鄰人之愛。九-九-藏-書

同樣看花，有非宗教的看法，也有宗教的看法。在所謂的美之外，看到了「神的榮光」的人，是宗教的人。這個榮光，並不是在智力的分別意義上產生的。在分別的意義上，僅能了解人世間的東西，而不能辨別科學和道德之外的榮光。這個榮光，是超分別的境地。我們不能僅把這個榮光說成是審美的。在「神的榮光」里，有形象之上的存在，儘管形象在這裏原封不動地擺著，卻在這裏感覺到了非形象的東西，這種感覺，是人間之上的感覺。

宗教的實驗，不是建立在智力之上的實驗，是超智力的實驗。如果一次也沒有進入斷絕分別的世界，也就沒有宗教的實驗。

孩子在自己的世界中任心而動。孔子在《論語》中說：「七十而從心所欲不逾矩。」而在孩子那裡，逾矩不逾矩並不是問題，他們只是隨心而動。孩子玩弄蟬，揪掉它的翅膀，也許這並不是什麼殘忍，只是隨心而動罷了。人小時候很聽話，一到十五六歲，就要反駁老師和父母，或與他們講道理。他開始自覺自己在這個環境中所佔的位置，思考存在的意義並開始懷疑。無論是誰，都有這種現象，只是強弱深淺不同而已，雖然程度不同，但只要是人，就存在這種現象。人們漸漸地開始抱有這樣的疑問：自己從什麼地方來，到什麼地方去？自己到底是什麼？孔子在《論語》中說：「吾十有五而志於學。」這個「學」，是從智的立場上生髮出來的，是懷疑的開始。《論語》中的所謂十五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十歲怎麼樣等言論可能是從自己的經驗出發，但它也很好地表現了普遍的心理學的內容。從十五歲到三十歲之間，將在宗教的立場上確定自己的一生，即使在宗教與哲學的立場上沒有什麼牢固的確認，對世界大體的感知也已經確定了。這正如宗教、哲學所理解的那樣，人開始反身認識自己了。

對於生命來說，要想真正體驗遠離執著的境地，必須離開相對的生命，要想離開相對的生命，必須經過否定的過程。人到十五六歲，產生了生命的自覺，就要否定自己一次。當人認識到自己不只是自己，還有其他的內容存在時，也就對自己進行了一定程度的否定。兒童時代的自他關係，不是自覺意識，而是動物性的本能。而在十五六歲時產生的人際關係，是在自我否定之處產生的自覺。

我們可以把宗教和神當作同一個東西，任意互換它們的名稱，因此，神就不是在智力的可分別的意義上能夠發現的東西。我們試圖在智力的分別意義上確定什麼是神，但我們的語言卻不能完成這個任務。神的領域超越了智力的範圍，只在智力的範圍之內，是不能佔有神的。實際上，神既在智力之內，也在智力之外，如果我們不首先在智力之外看到神，就不可能在智力之內看到神，這是因為宗教不是用智力的分門別類的能力能夠解析的東西。現代人，不是過於依靠智力，就是過於依靠感性，而在分別的感性和分別的智力中，都不可能發現宗教。

將宗教進行科學的、歷史的組織加以論述是必要的，但是今天我想從經驗上來談。在我看來，所謂的宗教存在不存在是不能九九藏書考慮的問題。雖然我們吸入空氣是在不知不覺間進行的，但吸入空氣卻是事實。宗教的問題正像我們吸入空氣一樣，它作為日常的事實而存在，而我們考慮它需要與否，必須從對自覺的事實的反省開始。每當我們看到孩子和動物來回活動，我們不知道在狗和貓那裡是否有宗教意識，也不知道在孩子的意識中是否有宗教意識。學者說：男子不到十五六歲，女子不到十三四歲不能產生宗教意識。在孩提時代，自他意識是不發達的。

宗教不是科學能證實的東西。和上述的宗教與道德一樣，宗教既不無視科學也不否定科學。但是，即使極盡全部科學反抗宗教，宗教也不會受到絲毫損傷，科學的子彈不可能穿透宗教的本體。

大信根和大疑團好像是矛盾的。大信是信仰，大疑是懷疑，從文字上看頗為茫漠、矛盾。但是，當自己不滿意自己，力圖從自我中走出來時，這力量的獲得皆出自大疑團和大信根，沒有信與疑是不成的。信是肯定的方面，疑是否定的方面，信和疑構成肯定和否定。沒有信和疑，力圖打破、超越現狀的大意志將不能活動。即使從邏輯上來談否定的和肯定的事物，如果這裏不存在「動」的因素，也不能說是意志。動的事物中如果沒有肯定和否定則不能動。若存在著信和疑，則可以依此而動。若不是這樣，人的宗教意識就不可能產生。人靠信和疑打破現狀，而打破了現狀，若沒有真正的肯定，人不能生存下去。若把肯定的事物作為基礎后再沒有否定，人也不能生存下去。人活著就是大肯定，而這個肯定中必須有否定，因此，佛教中有《般若經》。對於第一次接觸佛教的人來說，也許不明白何為般若《般若經》反反覆復地強調著一句話：

……宗教是極其個人化的事物，是絕對個人的東西。如果有人要說些宗教需要不需要之類的話，那他（在禪宗那裡）不僅要吃上一棒，而且不會被作為交涉的對象。因為宗教是每個人的事物，是把絕對性的個人貫徹到底的，不能像談其他人的事那樣談起，所以幾乎從開始就是無對象的。要給某人的宗教下定義，就可以說：宗教就是在自在自言之處表現出來的。「神將自己一分為二而自愛」，能做這等悠閑事，也就達到了宗教的極致。而一個人製造對手，一個人孤獨地存在，孤獨地說，就是神的獨自存在，就是神自己創造了和自己相對的人，並將其作為愛的對象。這樣一來，絕對性的一個人，就和神、絕對神相同。說自己是神，似乎有些過分，但這樣的人，不外乎于神。達到如此的境地，就會有人發問：這樣不就是什麼也沒有了嗎？但神必須自己創造對象侃侃而談。

宗教就是如此的東西。在這裏，有神的存在，人們鼓噪喧呼，想要目睹這個神之存在。

如果說這是佛教的，就會為世間留下把柄，說佛教是否定的宗教，無論什麼都要打碎，都要排斥，然而佛教的優越之處，正在於它抓住了變化即永遠，永遠即變化這一點。

然而，人不能完全徹底地說：自己不得不從父母那兒生下來，因此一點責任也沒有。生來無論怎樣受苦，一點兒也沒體驗到過生之喜悅的人恐怕也不存在。有的人也不得不以苦為樂。有人說：這麼苦，死了算了，但又要稍等一下，重新進行思考。可以說，這種狀況中就存在著宗教的萌芽。

在談到宗教時，有人把它作為學問的研究來談，有人把它作為與自己切身相關的事實來談。無論怎樣來談，宗教對我們的生活來說，畢竟是非常切實而急需的，甚至是「燃眉之急」。在涉及一般學問時，比如說談到植物和礦物，我們雖然覺得這是很重要的，但並不感到很迫切，而是對這種學術的、知識的研究感興趣。即使在精神科學方面也是這樣，比如我們對政治、經濟的研究很感興趣，認為這很重要，但同樣不會覺得這對我們自身來說是非常迫切的，而宗教是非常迫切的。

也許有時，科學和道德都可以將神棄而不顧，但神不知從什麼地方，又進入了科學的領域，而道德僅僅依靠其自身，也會變得不能維持局面。也許有許多人說我在胡言亂語，但目睹今日世界的不安，我們不能不覺得：神正在某個地方工作。

當我們說：「到智力之外去看神吧！」就會列舉出過去的奇迹、天啟和神的恩寵等。而在傳統中成長起來的人們，想依靠這些看到神。這種依靠感並不是一點道理沒有，但我們不能只把這些看作是一種傳統的、歷史的東西，要想得到所謂的奇迹，所謂的天啟，所謂的神的恩寵，必須依靠每個人獨特的內在經驗，別無他途。智力總是要追求某種對象的，而對象不是絕對的，但不置身於絕對的境地就無法弄懂宗教。人們把科學稱為「實驗」，宗教也同樣是一種實驗，我們不能忘記這一點。

這是現代人的苦惱。

如果按照日常的邏輯，那無論說話還是想事，都必須將事物一分為二才能進行。人創造了語言，因此從動物的一元世界中分離了出來，進入了自覺的二元世界。

我們生活在變化的、普通的世界中，然而我們對此並不滿足，要進入永遠的世界，如果不見到永遠，生命就失去了意義。宗教與哲學都是要窺見我們生活的意義與動因。在生活中，我們從生到死都是不自由的，為外力所制約的，儘管這樣，我們仍願意把生作為值得感激的賜予而為之喜悅。我們覺得其中有某種意義，我們想體會這意義的存在。這裏存在著煩惱。不抓住一個永遠，就不能說生活得有意義。生活有意義而不能自覺地體會，宗教也就失去了任何意義。即使明白了這個道理，而仍然沒有這個自覺，我們同樣得不到滿足。道理是分別，是無明。無明進入了我們的內心深處，因此必須要有自覺，自覺愈深，也就愈需要徹底的自覺，而在徹底的自覺之境中，也就不存所謂自覺了。總之，進入了某種事物之中，則有自覺，更進一步，自覺就要深化，連自覺都沒產生過是不成的。自覺帶來價值。從這個意義上講，在生存的時候，要將永遠之相貫徹到底，而存在於變化的世界中，永遠性得不到徹底的貫徹，因之就考慮躍動于永遠之中的變化，而把永遠和變化分開，考慮躍動于永遠中的變化，就仍然是不徹底的，必須是變化即永遠，永遠即變化。這樣一來，就是「般若非般若故般若」，般若和非般若化一而動，這是無所動之動。這雖然是很麻煩的，不像想象的那麼容易，但我們在佛教中，能夠很好地體會到這一點。在其他的宗教中，難以理解所謂的變化即永遠，永遠即變化。

我們的煩惱，我們的迷惑，都是作為人而必然存在的事物，雖然這裡有值得慶幸的，有不值得慶幸的，但結局仍是值得慶幸的。

如問為什麼，則這裏沒有發問的必要。分別意識不能解決迷與苦的問題。在佛教中，分別被作為眼中釘，用分別意識不能回答那些提出了自己不明白的問題的徒勞者。提出問題的人不是解決問題的人。而不能解決問題的分別意識或哲學一旦要問：為什麼要提出這九_九_藏_書樣的問題呢？存在於它們後面的般若的智、無分別智就會展示出答案。分別的世界為無分別所動，我們不知不覺地被其引誘，無分別把分別化為徒勞，這是必然的，因為結局是無分別所安排的。

可是，這裏還有一個到底需不需要宗教的問題。有的人認為廟是人死以後去的地方，並去參加盂蘭盆節及拜廟祭祖。在共產主義者之中，有的人認為宗教是鴉片，是騙人的，是為資本家的利益服務的。在責難羅馬天主教的人中，有的人認為這一切都是權謀術。有的人還說：新教與舊教之爭和宗教並沒有關係，這隻不過是剝削的工具。由於這些議論的產生，也就產生了宗教是好是壞的問題。而宗教究竟需要不需要，要看它是否能成為人們每天體驗的事實。但是對掌握了宗教的人來說，卻不是這樣的問題。

宗教使我們自覺：我們從哪裡生，到哪裡去。可是，從我們經驗的事實來看，我們沒想生，也沒想不生，總之我們是來到了這個世界上，這隻是一個事實。當我們遇到了不幸，就感到生的悲哀，有時會自殺，有時會埋怨父母好心好意地和自己過不去，沒有求他們生自己出世他們卻隨心所欲把自己生了下來，因此會殺了父母。細想起來，哪件事也不是我們自由選擇的。首先，生下來並不是自己的自由。佛教管這叫「業」，我們管這叫「偶然」。這不是我們自由地想來就來的，可以說這是命運。等我們漸漸長大就要進學校，但這也不見得是我們自由選擇的。同學並不是我們自己選的，有時會同小流氓做朋友，受到誘惑。我們同樣也不能選擇所生的土地、國家和人種等，並不是因為日本好或者是壞我們才生在這裏或不生在這裏。所有的事實都不是從我們的自由出發的。仔細想一下看，這出生地的氣象、草木、歷史及所有的一切，都具有塑造我們的參与力。……當了小偷也可以說不是自己所為，而說這是環境必然的造就，因此可以說小偷的罪責不在自己，而在社會。這個社會也是歷史地成為現在這個樣子，不是任何人的意志使然。我們生性強壯，或者生性散漫，都是由遺傳或環境決定的，我們自己並沒有責任。在結婚的場合中，即使對象是我們自己選擇的，即使是基於我們生理的衝動，我們在這裏表現的，也是「人間的」東西，即有別於其他動物的、原本固有的人的愛情和情緒，並不是自己的自由。家庭中有糾葛，也有圓滿。糾葛之中有愛情，叫做|愛情的糾葛。糾葛不是自由，而煩惱卻不可能是全無責任的。

宗教未必就是道德。在宗教里，有道德所不能企及的東西。世間的人總是把兩者看成一樣的東西，基督教徒尤其是這樣。可是，這是錯誤的，宗教有其作為宗教的獨特生涯。宗教並不是非道德、無道德的，但是我們不能忘記，極盡道德的全部，也達不到宗教的某種境界。

雖說是「無明不覺」，然而沒有無明也就沒有悟。存在著無明真是一件值得感謝的事。迷和悟、覺與不覺是宗教的語言，如果用哲學的語言來講，就是永久和變化，所謂的變化就是佛教中的無常、生滅、日日變化。不考慮永遠和這個變化是不成的，因為沒有這兩者，宗教與哲學的話題也就無從談起，對於人的生活本身也就無法理解。httｐｓ://reaｄ.99ｃsｗ.cｏm

道德和科學都沒有超出建立在智力之上的分別境地，僅此無論如何也不能使我們滿足。

動物只靠衝動動作，這不是一分為二的智的、意識的世界。一分為二的世界，是人的特徵，是人的世界。

哲學家和宗教家的區別究竟在哪裡呢？……兩者處理的問題雖然相同，但一個偏重於理智，一個偏重於體驗，一個以概念分析為主，一個偏愛直觀表現。……而宗教家最引人注目的特徵還在於他們將慈悲作為一切事物的推動力和擴展力。

人間無論是苦是喜，我們都走過它而生存下去，我們就不能不體驗到既不能說是生存下去的喜悅也不能說是煩惱的超越的愉悅。這就是所謂的安心，所謂為佛所救、超越生死的境地。人就是這樣地形成的，因此宗教不能離開我們。

按此論法：「因為山不是山，山是山」，「因為水不是水，水是水」，「因為人不是人，人是人」。因此，「因為誠為謊言，乃是誠」。這樣一來，也就沒有了價值標準，一切似乎都變得亂糟糟，然而，人正是在這樣的世界里活動著。否定了肯定，從這否定之處，又出現了新的肯定，並從這裏產生自覺。即所謂的肯定是否定，因此它是肯定。用這樣冰冷的邏輯形式來表現，所謂的宗教似乎蕩然無存了，然而宗教正是將此自覺在每天的體驗與行為上加以表現的。因此，在邏輯、語言上看起來似乎是冰冷的，可一旦成為大憤志，就包含了極其熱烈的內容。

按照基督教式的說法，宗教是神為了愛自己，為了了解自己而把自己一分為二，創造了對象，這是意味深長的。如果要問：為什麼要創造對手呢？對於在經驗沒有達到這種境地的人來說是難以回答的。如有人問信者：「有地獄和極樂世界嗎？」人家會回答：「因為你仍未被拯救，所以提出這樣的問題。」如果要問：「有沒有阿彌陀佛呢？」人家就只好回答你說：「因為沒看見過，所以沒有。」宗教安住于理論所不到之處。這裏存在的是安心，自己首肯的安心。宗教的世界、宗教的境界就從這裏產生。

因此，所謂否定，就是否定之否定，無論在何時何處都是否定。這個否定，並不是否定之後再否定，從而肯定了否定本身，這並不是對此進行邏輯上的確認，而是在存在的自覺之所，即脫離了主觀之自覺的「自在的自覺」之處的事物。也就是把以往關於神的二元分立，劃歸為整個自身，並對此進行自我體驗，這就是宗教。對此，禪用智慧的方法進行體驗，凈土宗用情的方法進行體驗。

人們常說：無繩自縛，原本為悟，然迷中不得悟，等等。迷與自縛都是不成的，然而這是人的特權。一開始無論如何都要被束縛，都要迷。入迷是人最大的特權。如果沒有這些，那就是動物或神。

人之所以造神，按照基督教的說法，是因為人有罪，因此是可憐的，於是派來了基督，背負著人的罪惡，並使其受磔刑。神學者的大問題，是神為什麼化作了人？拯救人類，為什麼要犧牲基督，基督如果不被殺，難道人就得不到拯救了嗎？不上演這到處展示的戲劇難道不可以嗎？因為有了這個戲劇，人間變得有趣了。我們將此作為悲劇，但它仍有喜劇的一面。