在江戶時代初期，即17世紀開始的時候，儒者像僧侶一樣削髮還是常事。從這一事實當然可以推測到，儒教研究一直在僧侶之間，特別是禪僧之間展開。同時我們還可以看到：即使後來這種研究在知識分子中間獨立地進行，其教授者們也要承襲其舊習。

朱子之所以提出「名分」，並極力加以強調，是因為在北方侵人者侵害宋的主權時，政府的達官顯貴們在如何對待人侵之敵的問題上動搖不定，甚至有人要與敵人談判，實行妥協政策。眼前所進行的一切，刺|激了他愛國的民族精神，他冒著生命危險主張自己的教義，藉以反對要使政府屈服於北方民族壓迫的一部分政治家。他的哲學，沒能把南宋從強大的蒙古勢力中拯救出來，但是後來，不僅在中國，而且在日本的整個封建時代，受到了廣泛的贊同。

禪僧的活動不僅限於日本的中央地區，他們也為地方大名招聘，承擔其家臣的教育工作。他們都是儒佛兼修之人。其中最顯著的例子是被薩摩藩招聘的禪僧桂庵。桂庵的專長是講述朱子（1130—1200）所注《四書》，但是因為他是禪僧，所以他也從不忘記力陳禪宗教義，並把它同儒教聯繫起來。心性的研究，是他修鍊的指導精神。他還把「五經」之一《春秋》，即中國古代統治者的倫理律令作為講義的內容。桂庵在薩摩留下了永遠的精神影響。在他的間接弟子中，島津日新齋（1492—1568）是非常有名的。他雖然不是桂庵的嫡傳弟子，但他的母親和老師們都與桂庵有親密的交往。他的整個家族，都非常尊重這位學僧。日新齋是島津家的一支，他的長子後來成了本家的繼承人，統治著日本西南部的薩摩、大隅、日向三國。日新齋在道德上的影響通過他的兒子遍及兒子統治下的封建領地。在1868年明治維新以前，他在領地的人民心中，是最偉大、最受尊敬的人物之一。

在華嚴哲學展示中國佛教徒的智慧之時，還有其他的派別與其並立，並更有力地掌握了中國人的心靈，這就是禪。禪的一部分訴諸中國人心理上的實證性向，另一部分訴諸其神秘的思維。禪輕視文字知識，為了直接把握究極的實在，它倡導最有效的手段和修禪者所確信的直觀的理解。事實上，經驗主義、神秘主義及實證主義極容易攜手前進，因為這三者都尋求所謂經驗事實，而厭惡在這事實周邊構築知識結構。

在這裏，我想談一下在鎌倉、室町時代，禪在國民精神涵養中所起的作用，因為這個問題和本章相關聯。從理論上說，禪和國家主義沒有任何聯繫，但從宗教意義上來講，其使命具有普遍的適應性，其適用範圍，並不特別地局限於一個國家的國民性。可是，從歷史的觀點看，禪受到了偶發事件和特殊性的影響。禪在開始進入日本時，和受過儒教與愛國精神教育的人結合在一起，使它當然地帶上了這種色彩。就是說，在日本，禪不是以一種和所有事件相分離的純粹的形式被接受的。日本參禪者雖然欣然接受了伴隨禪而來的一切事物，但在後來，一些附帶的偶發的東西，離開了其本體，走向了獨立存在的道路。於是人們無視兩者從來的親密關係，甚至把兩者視為敵對的。敘述日本思想史上的這段經歷超出了本書的領域，在這裏只是尋找一下這段經歷的線索，但這仍要追溯到中國的思想運動中。

禪僧們不僅編修、印刷儒佛原典，也編纂普及版書籍，供聚集在禪寺中修鍊知識和道德的人們使用。「寺子屋」這個用語由此產生併流行。

在其他的地方我們說過：中華民族智慧的發展，在南宋朱子學繁榮的時候達到了頂點。朱子是試圖沿著本國民眾本來心理傾向的主線，使中國思想體系化的最博大的思想家。在他的國人之中，也有超過他的偉大哲學家，read.99csw.com但那些人的思想是沿著和本國本來的傾向略微相左的印度人的思索方向運動的。由於這個原因，他們的哲學，沒有像南宋哲學那樣，給予國民以直接的影響。可是，南宋的思想，若沒有佛教徒的先聲就難以產生，這也是不容置疑的事實。我們必須了解所謂的「理學」是如何在宋朝發展的，只有這樣我們才能理解日本人的思想感情是如何接受禪之特別影響的。

可是作為在社會中存在的人，單單持有經驗是不能滿足的，他們欲把這經驗向其夥伴傳播。也就是說，直觀必須有它的內容、觀念和智力上的再構成。禪為了留在這直觀理解的層面上，用盡了最好的方法。禪自由地驅使心象、表象甚至不雅的語言，也用詩一樣的語言。但是也可以說：禪在不得不訴諸理智作用時，成為華嚴哲學的好伴侶。禪和華嚴哲學的「合金作用」，絕不是故意進行的。它們的這種關係，在華嚴的大學者們，同時也是禪的參悟者澄觀（738—838，唐代高僧）和宗密（780—841，唐代高僧）等人身上體現得最明顯。華嚴與禪的接近，使禪的影響波及了理學家的儒教思想。

就這樣，唐代為「理學」的勃興鋪好了道路。而所謂的理學，就是從一齊投入了華嚴、禪、孔子、老子諸學說的中國民族心理的大坩堝中提煉出來的最寶貴的中國特產。

寺子屋是封建時代唯一的普通教育機關，在1868年明治維新以後，為現代風格的教育機關所取代。

在五山的禪匠中，夢窗國師（1275—1351）、玄慧（1269—1350）、虎關師煉（1278—1346）、中嚴圓月（1298—1375）、義堂周信（1325—1388）及其他的禪匠，皆依照禪宗精神研究儒教。皇室和將軍們也都效仿禪匠們，在熱心參禪的同時，也聽儒教的講義。花園天皇將其行宮賜給了關山國師（1277—1360），這行宮成了洛西花園的臨濟宗強有力的一派——妙心寺派的基礎。天皇真摯地學習理學，又熱心參禪，其熱心程度遠遠超出了單純愛好的程度。這位天皇賜予其皇儲的遺訓是非常有名的，從中我們可以看到陛下的睿智。他著僧人服裝，端然結跏跌坐的御像，仍保存在妙心寺的一室中，陛下在世時經常在這裏冥想打坐。天皇的「御日記」也是重要的史料。

中國思想之所以在這個時代取得如此豐碩的成果，禪的刺|激不得不說是一個重要因素。禪為什麼能經常給予人們如此的刺|激，使思想噴涌而出呢？這是因為它教導人們無視思想上的上層建築，直接突進事實的根源。當儒教只對典章禮儀、世俗的道德實踐、原典的批評、各流派的註釋來說有明顯存在意義時，它就不再是創造性思索的源泉了，也可以說是瀕於崩潰和死滅了，因此，需要新生力量的覺醒。另一方面，與儒教相對抗而發展的道教，更是被掩埋在世俗的、迷信的機構之下，絕沒有向儒教注入新鮮血液的智慧上的活力。而禪則不同。如果禪不在唐代就掀起了中國人心靈深處的波瀾，恐怕宋人也不會對禪產生全新的興趣，並以此審視、改造、拓展自己的哲學。幾乎所有的宋代思想家，生涯中都至少有過一次潛心禪林的經歷，不管他們是否徹悟，這段生活經歷都使他們對在自己的故土上培植起來的哲學進行了再研究。理學就是他們精神冒險的成果。他們一方面對佛教和佛教徒的思考方法提出非難，一方面又以禪為依託，以容易吸收的形式，飽飲了印度思想之泉這一寶貴的饋贈。

在南宋後期，許多愛國軍人、政治家、禪僧率先抵禦外敵，參加戰鬥，民族主義精神滲透在社會整個知識分子階層中，當時渡宋的日本禪僧也吸收了由朱子學派確定下來的精神和哲學回到日本。不僅到中國的日本人，就是從南宋來日本寄居的許多中國禪僧，也將理學家們的思想和禪一起帶到了日本。在日本，試圖通過宣傳民族主義哲學而達到團結目的的努力，在種種方面取得了成功。其中最明顯的例子，是后醍天皇的朝廷作出試圖把一直委身於鎌倉幕府的政九*九*藏*書權奪回來的劃時代的決斷。此皇室運動的產生，就是因為天皇和其朝臣，研究了朱子的中國史，並從中得到很大的啟發，而這研究是在僧侶指導下進行的。據史家所說，北畠親房的《神皇正統記》也是朱子學研究的成果之一。親房是后醍醐天皇身邊的一個優秀的文臣，和天皇一樣，也是禪的參究者。

以下所示是程明道的聲明，它準確地敘述了中國人的心性。

他們來日本時，把禪和儒一起帶來了，為了學禪而渡往中國的日本僧人也是一樣。在他們的旅囊中，除禪的書籍外，也充斥著儒、道的書籍。在中國的時候，他們在禪、儒兼修的師父膝下學禪，當然也學了很多的儒教。在宋朝，尤其是南宋，這樣的中國學人很多。關於中國的禪與儒教、禪與道教的相互關係，我並不想說得很多，只是想說明：禪實際上是相對於以佛教為代表的印度思想的中國精神，為此就要說明一下禪在唐代的發展和在宋代的繁榮，以及它是如何反映中國人的心理傾向。從這個意義上講，禪是極其倫理的、實踐的，說禪帶有儒教的色彩，也有充分的理由。在禪宗史初期，其哲學是印度的，即佛教的，沒有任何相當於儒教傳統教義的東西。而這相異之處，正是後來的哲學家有意無意地要在自己的思想體系中表現的東西。換言之，禪在儒教中得到了其實踐性；而儒教在禪教義的某個間接的接點上，吸收了印度抽象思維的習慣，成功地給予孔子一派的教義以形而上學的基礎，因此宋代哲學家們極力主張：研究儒教的《四書》，是無比重要的事情。他們縝密地完善、發展了在《四書》中發現的學說，樹立起了自己的思想體系，自然而然地開闢了禪與儒教的和解之路。這樣，禪僧除了是佛教徒外，理所當然也是儒教的宣傳者。嚴格地說，禪宗並沒有所謂「自己的哲學」，它教導人們把焦點放在直覺的經驗之上。此經驗的智慧上的內容未必都得之於佛教，它從所有的思想體系中獲得了營養。

不幸的是，后醍醐天皇與其朝臣復權之舉失敗了，可是，這以後的政治變動，並不意味著存在於日本知識分子之間的儒學衰退了，在五山及地方禪僧的援助下，儒學依然很活躍。在足利時代，作為支撐儒教正統派理論的朱子學被廣泛地承認，僧侶們也開始對其進行研究，而且其熱情超出了單純地研究學問的範圍。他們非常清楚地知道把禪的哪一點作為重點，也知道理學中的哪一點最能顯示實際的效果。這樣，他們成了官方允許的理學的宣傳者，其影響從京都一直擴展到遙遠的僻壤。

14、15世紀的京都五山，是禪書的發行所，當然也是儒教書籍的發行所。這些初期的儒佛書籍（也包括一些13世紀的書籍），有些一直保留到現在，作為遠東的活版印刷樣本，受到極高的評價。

在朱熹之前有其先聲，周敦頤、張橫渠、程明道、程伊川等，他們都力圖在純粹的中國心理的基礎上建立哲學。而這個基礎，主要是在「四書」——《論語》《孟子》《大學》《中庸》以及《易經》中發現的。他們也都研究禪，通過這些研究，他們努力建構自己的哲學。他們寄予禪的地方，可以從下面的事例中看出：他們在專心研究古典、努力理解它們的意義時，頭腦中忽然閃現了思想的火花，他們相信這種經驗確有意義。在他們的宇宙ｒｅａｄ.９9csｗ•ｃoｍ發生論與本體論中，他們把初始的元素叫做「無極」、「太極」、「太虛」等，這些是從《易經》和老子學說中生髮出來的觀念，但我們注意到這裏的「太虛」回蕩著佛教的音響。此原理如果用倫理學的用語翻譯，則是「誠實」。他們相信，人生的理想是培養誠實之德。因為依此誠實，世界會如實存在，由太極發源的陰陽二原理則相互交感，使萬物有可能生成。他們把這「誠實」叫做「理」或「天理」。

同時，禪僧又是儒教的學子，作為中國人，他們除此之外當然沒有其他的選擇。儒教學者和禪匠唯一的不同，是儒教徒把其哲學基礎放在本國的思想體繫上，而佛教徒固守佛教的體系，但在語彙上，他們決定採取儒教的語彙。實際上，禪徒也經常用儒教語彙表現自身的體驗。可以說：這兩個系統的不同，是著力點不同。而禪僧把儒教諸原典做了印度式的闡釋，就是說多少帶有了理想主義的色彩。同時他們也不排斥用儒教的觀點對自己的佛典加以註釋。

在理學中，相對於「理」有「氣」存在，此對立由「太極」即「無極」加以綜合，「理」貫穿于萬物，所有的個別的事物，都分有「理」。若沒有理，一切事物都是不可能有的，存在將失去其實體，歸於非實在。「氣」完成分化作用，一個理性由此生成多樣化的、特殊性的世界。理和氣如此互相滲透，互補互足。

對於各種思想體系，禪匠未必依照傳統的解釋來確定自己的哲學構成，而是為我所用。禪徒有時是儒教徒，有時是道教徒，有時甚至是神道家。禪的經驗，又可以用西洋哲學加以說明。

繼承三論宗的，是隋、唐兩朝的天台、唯識、華嚴各宗。天台以《法華經》，唯識以無著（4世紀印度高僧）和天親（4世紀印度高僧）的唯心主義說教，華嚴以《華嚴經》為基礎。在中國的佛教思想中，華嚴哲學達到了極致。它顯示了中國佛教精神所達到的宗教思索的最高點。這是到那時為止的東洋人思想中最引人注目的思想體系。《華嚴經》里也包括《十地經》和《入法界品》，但這些經典里所包含的思想、感情，對中國人的心理來說，無疑是異邦的，其實它們所顯示的，無疑是印度人創造性想象力的最高峰。可是，把這印度的東西，把這同自己完全相異的想象力中生髮出來的東西吸收進自己的思想，並能對其進行智慧上的、體繫上的咀嚼，這著實是中國佛教徒智力上的果敢偉業。華嚴哲學經過幾個世紀的佛教教育與反省，終於證明了在中國所實現的宗教意識的深邃。爾後，正是這種哲學把中國的思索精神從漫長的沉睡中喚醒，並盡其所能地給予它強烈的刺|激，使它以理學的形態開出思想之花。

朱子學之所以能如此強烈地打動中國人的心靈，並成為各王朝官方認可的思想體系，一個主要的原因，是因為在它的骨架中，包含所有有關促進中國文化發展的具有代表性的正統思想，它是由朱子完成的，具備中國思維方式和感受方式所必需的一切條件的思想體系，另外它也是中國人在心理上最感親切的「秩序的哲學」，這無疑是一般人所熱心追求的。當然，中國人和其他民族一樣，充滿了民族的、愛國的自負。從觀察來看，與其說他們是感傷的，不如說是實際的；與其說是理想主義的，不如說是一貫的實證主義。他們是腳踏實地的。他們也許會因為星星的美麗而遙望星星，但他們不會忘記，離開了大地母親，一天也不能生存。因此，比起朱子的理想主義和主情主義，他的社會秩序論和功利哲學更能吸引中國人的心靈，在這一點上中國人和日本人不同。

朱子效仿孔子，將司馬光的巨著刪繁就簡，編纂了一部中國史。在這裏，他宣布了「名分」這一禮節的重要原則，力圖以此為貫穿所有時代政策上的指導原理。宇宙被天地的諸法則支配，人事也是如此。此法則要求我們的一切都要遵守本來的、自然而然存在的東西。人有「名」，在社會上佔有一定的地位，因此應該完成一種「分」。人在他被分配的場所中，作為所屬集團中的一員，需要完成自己ｈtｔpｓ://reaｄ.９９ｃｓｗ.coｍ的義務。在社會的關係網中，為了保持、提高其合成分子的平和和幸福，就不能無視這個義務。統治者有其應該完成的本分，臣下有臣下之「分」，親與子互有確定性的義務，在如此的名、位、分之上，不能有任何障礙和僭越。

這裏的所謂異端，無疑意味著佛教思想。理學學者認為：佛教雖高深玄遠，卻不能為實踐的、現實的國民消化。此理學的實踐性與禪同船渡到了日本，滲透著朱子的戰鬥精神的理學民族主義也渡到了日本。

反對一切學問和文字的禪，在日本卻成了鼓勵儒教研究、促進印刷術的一個因素。與其說這是一種奇談怪論，莫如說是一種反諷。禪徒不僅印刷佛教的書籍，也印儒教和神道文學類的書籍。一般認為鎌倉、足利時代是日本的黑暗時代，事實並非如此。在這個時代里，禪僧把中國文化帶人日本，並在日後開闢了禪與日本文化融合之路。而那些所謂日本特有的東西，也在此時期完成了其醞釀過程。徘句、能樂、戲劇、園藝、插花、茶道等的濫觴，也都要追溯到這個時代。在這裏，我想講述一下受到禪僧影響的日本儒教的發展，為此必須先講一點中國宋代理學。

在朱子的理學中，以意義深遠且最實際的方法，給予中國和日本巨大影響的，是其歷史觀，這是從支配孔子編撰偉大的古典之一——《春秋》的觀念中發展而來。為了衡量當時中國諸侯們所主張的道德觀念，孔子寫下了這部著作。中國當時分成數個王國，各國都想打敗其他的國家。僭取者希望得到正統的王位，禮樂制度由於統治者的反覆無常而動搖，失去了行動的指南。孔子之所以編纂那個時代的編年史，是為了給自己國家將來的所有政治家樹立普遍的倫理標準。因此，《春秋》實際上是根據歷史事象闡明現實倫理的法典。

太極與理、氣的關係是不明確的，只能理解到太極是二原理（理氣）的綜合。理學並不想止於二元論，這恐怕是因為受到了華嚴哲學的影響。所謂的太極，是曖昧的觀念，看起來像原初的物質，而且被稱為「無極」。在他們說如此的太極就是無極的時候，又將一個解釋為「形而上」的存在，另一個解釋為「形而下」的存在，那麼，形而上的存在為什麼能成為形而下的存在呢？這裏就出現了疑問。同時，相反的疑問也可以提出。相同的雙關論法在理和氣的場合也會發生。但宋朝的哲學家是徹底的中國人，在這一點上，他們不能像佛教徒那樣毫無躊躇地否定世界的具象性，把世俗和這裏存在的一切一律看作空。中國精神常強調特殊、實在的世界，就是在最接近華嚴哲學的時候，他們也不敢超越世界的具象性而再跨出一步。

六朝時期（386—587），道教研究興隆，甚至儒教的原典，也被用道教的觀點加以解釋。正在這時，鳩摩羅什於401年由西域來到中國，翻譯大乘佛教諸經。他不僅是優秀的翻譯家，而且是偉大的具有獨創性的思想家。他為中國人理解大乘佛教，投射了巨大的思想之光。他在中國的弟子們，用最適應這個民族心性的方法，孜孜不倦地發展了他們的思想。這樣，三論宗經吉藏之手，在中國被樹立了起來，而吉藏的哲學，是以龍樹的教義為基礎的。這正是在老子和孔子的國度里，最初抬頭的傑出的思想體系。但是，此宗派的著述仍置於印度思想的影響之下，可以說他的思考方法與印度思想相同，而未必是中國式的。也就是說，他雖然確是中國的佛教徒、佛教學者，但並沒有按照中國人的思維方式思考問題，他的思維方式是印度佛教式的。

就政治而言，宋（960—1279）是中國歷史上的多難時代。宋不斷地受到北方異族的威脅，終於渡過了淮read.99csw.com河，移向南方。結果在1127年，不得不屈服於北方民族的統治。到了1278年，南宋又為蒙古人所滅，元取代了宋。但是，在思想和一般文化的世界中，南北宋，特別是南宋，卻留下了燦爛的一頁。哲學在南方得到了非凡的發展。有人認為：這個時代雖然受到「夷狄」政治勢力的壓迫，但在漢代及以後的王朝中一直被幽閉的、在一定程度上被強大的佛教思想壓抑的中國原本的思索衝動，明顯地爆發了。其結果是帶來了應該正確地稱之為「中國的」哲學勃興。一切思想傾向於中國原本固有的精神，當然也綜合了所有的外來思想，以此建構了中國人心理傾向的基礎，並使其定型化。理學是中國人的心理精華。

禪僧們是把由朱子體系化了的理學和禪區別對待的，這種傾向一直延續到德川時代。它具有很大的力量，使日本佛教和儒教之間各自的勢力範圍得到了明晰的確定。鼓吹中國風格的思維方式和感覺方法的實踐精神，在朱子學中是最受重視的。德川幕府的創立者們對這一點也感銘甚深。在多年的戰亂之後，他們熱望在全國恢復一般的和平與秩序，而且知道中國的教義是達到這一目的最適當的方法。研究由朱子訓注的理學原始著作的最初的御用學者是藤原惺窩和林羅山。惺窩原是佛教僧侶，因為喜歡研究儒書，終於捨棄了僧衣還俗，但在一段時間內仍未蓄髮。在他和羅山之後，還可以找到儒教研究的後繼人。隨著時間的推移，禪僧們開始滿足於彰顯自己的教義，但是不可忘記的是，在日本，自從理學被介紹過來之後，倡導儒教、佛教、神道三教協調的主張從未斷絕過，這一點和中國相似。在日本思想史上，能夠證明此點的值得注意的事實是，足以體現日本國民精神又為官方認可的神道，並沒有確切的有別於儒教和佛教的獨立的內涵，主要原因，恐怕是神道本來就不具備足以使其獨立的哲學，在同儒佛接觸之後，自己的存在意識才開始覺醒，並由此學會了表現自己。誠然，歷史上也存在著這樣的事實：本居宣長與其門徒曾猛烈地攻擊過佛教及儒教，認為儒佛作為外來學說，同日本人的生活方式與感知方式完全不合，但他們愛國的保守主義與其說是出於哲學上的動機，不如說是受到了政治動機的刺|激。他們無疑為1868年的明治維新盡了很大的力量，但就純粹的哲學觀點來看，在他們宗教國民主義的辯證法中，究竟有多少普遍的要素，是很成問題的事。

在中國思想中有兩個源流——儒教和純粹的道教（即未被民眾的信仰和迷信壓抑的道教）。儒教代表了中國人的心理實踐和積極精神，而道教代表了其神秘的思索傾向。佛教在東漢初年（公元67年）進入中國時，被認為與老莊思想有很大的相通之處。此時它在中國的思想界並沒有多大的活力，它的原典翻譯成中文就很費力。中國人把佛教攝入后，並不知道如何把它消化在自己思想信仰的體系中。但是，通過翻譯，他們一定悟到了佛教哲學的極其宏大與深遠。在公元2世紀，從初譯《金剛般若波羅蜜經》開始，對此感銘甚深的思想家們極其真誠地對它進行了研究。他們雖然還沒有明確地把握「空」（śūnyatā）的觀念，但知道這是和老子的「無」多少接近的東西。