澤庵和尚的書函還沒有完，但下面的專門性的技術性較強，在這裏就略去了。為了補充澤庵的意思，我們用下面的故事來說明「無心」。

這些警句，相當於宮本武藏作為劍道的秘訣而傳授的「空」的原理，這是在此道中經過多年修鍊才能達到的階段。由於宮本武藏在精神鍛煉方面如此主張，其劍技可稱為創造性的。武藏不僅是一個偉大的劍聖，也是一個偉大的水墨畫家。

由於在製作刀劍的過程中，有某種神德參与，因此收藏它和使用它的人就一定會與某種靈感相呼應。帶日本刀的人應該是精神的人，而不是獸|性的代表。他們的心必須和那能使鋼鐵冷森的表面蘇生的靈魂相一致。傑出的劍士，孜孜不倦地把這種感情注人弟子的心中。當日本人說「刀是武士之魂」時，必須記住上述內容，也就是說，一定要牢牢記住：刀伴隨著忠、自我犧牲、尊敬、恩愛及宗教的感情涵養，只有這樣才能成為真正的武士。

這使我想起百足蟲的故事。人家問百足蟲：「你怎樣才能使你那眾多的腳在同一時間一起運動呢？」這個問題使百足蟲停下來思考，由於心止於此，所有的腳都失去了和諧，每個腳都要隨意運動，百足蟲因此喪命。《莊子》所載之混沌的故事，也與此有關，意味甚深。

若把念頭放在這個事件上，就會理解「西江之水」一句為什麼會收入「神陰流」的秘法書中。龐居士的問話頗為重要，馬祖的回答亦然。在禪的修行中，此公案被屢屢運用。在封建時代的劍士之中，有許多人為了達到與劍技相關的絕對無心的心境，獻身於禪的修行，這是理所當然的事。正如在其他的地方已經說過的那樣，在生死搏鬥的場合，如果被死的思慮征服，就會對最後的結果產生巨大的威脅。

和禪宗一樣，在所有的藝術種類中，人們都認為渡過這樣的危機，是達到所有創造性作品本源的關鍵。我想在別的關於禪的著作中，從廣泛意義上的宗教心理，或曰宗教哲學的立場出發，更加專門地論述這個問題。

下面所展示的是澤庵和尚送給柳生但馬守的書函，題為《不動智神妙錄》，這不僅道出了劍道一般的秘訣，而且也觸及了禪的根本意義，體現了禪與劍道的關係，從種種意義上來看，這是很重要的文獻。在日本（恐怕其他的國家也是這樣），單從技術上掌握藝術，不能算真正的嫻熟和高超，必須深入藝術精神，只有心靈和生命本體原則共鳴的時候，也就是達到所謂「無心」，即「神秘」的心理狀態時，才能把握藝術的精神。從佛教的語義來說，就是超越生死的二元論。達到了這種境地，一切藝術化作了禪。在給予這個優秀劍士的書函中，澤庵極力強調「無心」的意義，從某種意義上講，無心相當於無意識的概念。在心理學上，這種心靈的狀態是絕對被動的，心靈不惜委身於他力。從這一點著眼，人成了自動的木偶（僅就意識層面而言），可是，正如澤庵所說，這不能和木石等非有機性的物質的無感覺和無依無靠的被動性混同。「無意識的意識」——除了使用這個令人目眩的奇論以外，不能述說此心的狀態。

在劍道的最後階段，有隻給予某個有充分資格作為老師之人的秘訣。只進行技術的訓練是不充分的，僅僅技術的嫻熟還沒有超出弟子的領域，此秘傳的深義被稱作「水月」，流傳在老師之間。一個著述者曾有過如下說明，而這不過就是作為禪之教義的「無心論」而已。

可是單單洞徹是不夠的，必須使這種洞徹力成為現實生活中的機能。在實際中，口渴的時候，我們始終說水，這有什麼用呢？同樣，不論我們怎樣議論火，也絕不會變暖和。佛教和儒教雖然能究明心為何物，但如果不使心在日常生活中閃爍光輝，就不算真正地洞徹了這個真理。重要的是不斷地思考其各九_九_藏_書種奧秘，並使之在自己的內心中實現。

可是，他從這種絕望感中覺醒了。他現在站在了狂暴的公牛面前。倏忽之間，一個以前從來沒被注意的東西覺醒了，從他的心靈深處湧現了出來。

因此，不應把心留在身體的任何一部分上，必須把心充實在身體的所有部分中，並任其自然地發揮效用。如果有所思慮，心就會偏向于某一方面，會使所有其他方面閑置。如果無思慮、無煩惱、無分別，心就會遍及所有的地方而全力以赴，逐次完成眼前的工作。在一切事情中都應該避免片面。心一旦被身體的某一部分束縛，在進行新的活動時，就要把心從其特定的場所中抽取出來，用到眼前所需要的地方，此轉換實在不容易。一般來說，心欲停滯在某一個它認為需要停止的地方，這樣即使轉換得很輕鬆，也要費時間，正像為了使貓熟悉、親近自己的家，將其拴住一樣。因此心不能不被固定的種種場束縛。如果有十個地點，應該在十個地點上活動此心，在哪個地點也不要使心停止，不論是什麼樣特定的地點，一度踏進並停止在那裡，就會使其他的九個地點閑置起來，因此這裏需要非同一般的鍛煉。

依佛教所示，精神發展有五十二個階段，其中的一個曰「止」，至此境者，定著於一點，不能自由活動。劍道中也有與此相當的階段，澤庵稱此階段為「無明住地煩惱」。

有兩種修行，其一是關於終極理性，另一個是關於技術。前者正如前面所說，他的行動是為了得到有別於按圖索驥般規則的終極理性，此處只有自然而然向前推進的「一心一意」，但精細之處的技術上的嫻熟也是必要的，若沒有一點這方面的知識與嫻熟，就看不出眼前的工作該如何進行。因此，在劍道的場合，也應該掌握持刀的方法，突刺的方法，實際比賽時的姿勢等，這兩種形式的鍛煉都是需要的，正如一輛車的兩個輪子一樣。

這個東西曾屢次出現在他的夢中，並在他的潛意識中熟睡著，而在白晝從未出現過。而今，他被絕望感逼到了絕處，正兀立在心理的絕壁之頂，他捨棄了身心，從那裡跳了下來。結果，「我不顧一切地融入了陶醉的狀態中，不再注意『那種事情』了」。事實上，不僅僅是「那種事情」（他已經受傷了的事），一切事情他都注意不到了，只有「不動智」，是他的引路人。他把自己完全交付給了這引路人。鎌倉時代有名的禪師佛光國師歌曰：

這個絕對的「一劍」既不是生之劍，也不是死之劍。在這裏產生二元的世界，同時，生死及其一切為它持有，這是存在之劍。這就是盧舍那佛自體。如果把握此理，就會知道在歧路上該如何行動。這裏的所謂劍，如今表現著宗教的直觀力和直接的前進。這直觀不同於智力，這裏沒有自我分割和自我阻塞，義無反顧，勇往直前。正如切斷關節的莊子的庖刀一樣。那處處關節的存在就好像為了分離而等待著庖刀一樣。莊子常說：「彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。」

在「神陰流」所傳秘法的目錄中，有一句話和其他高深的專門術語混在一起，如果粗略地從字面上看，和劍技沒有任何聯繫。這些秘法皆是口傳，而我是這方面的門外漢，要想知道這句特殊的話在實際的劍法上究竟有什麼根本意義？超出我的想象，只能靠一知半解的推測了。據我判斷，這句話出自禪文學，因此也不能在禪之外取意。這句話就是「西江之水」。註釋者明顯地不了解這句話的真意趣，他解釋道：這就是指飲干大河之水也在所不辭的勇猛之心。這當然是可笑的。這句話出自唐代的馬祖（786年歿）與弟子龐居士的問答。

《劍道及劍道史》（平凡社，昭和九年十二月二十二日發行）的著者高野弘正氏曾做過如下論述：在劍道中，技術以外最重要的事情，是自由地驅使技術的精神要素。這就是所謂「無念」、「無想」的心境。這不是意味著拿著大刀，站在對手面前時，沒有思想、觀念、感情等。而是在不被任何思想、反省或留戀束縛的自由意識中，使有生俱來的能力發揮作用。此心境又稱為「無我」，是不抱利己思想，意識不到自己得失的狀態。支配芭蕉和西行藝術的「閑寂」、「余情」的觀念，也一定是從無我的心境中產生的，這也可以和「水映月影」相比較。月亮和水都不可能事先就有創造「水月」這一現象的意念。水和月亮相同，同處於「無心」的狀態。只要有一窪水，這裏就會映現出月亮。月亮只有一個，而一切有水的地方都能映出其影。理解了這個道理，劍道的技術就完美了。追其究竟，禪和劍道都把超越生死的二元作為自己的目的，在這一點上，它們合為一體。此事古往今來，一直被劍師們承認，偉大的劍士毫無例外地都要叩響禪門，柳生但馬守、澤庵、宮本武藏、春山等人就是明例。

比如說，人家對你說話時，若馬上回答：「諾。」這就是不動智。如果人家和你說話時，你總想這話有什麼用處，對此加以懷疑並深思熟慮，這就是心之止，是混亂和無智也就是尋常的智慧上的人。問則立即答應的人，是「佛陀的智慧」。這種智慧來自天授，不分神人，不分賢愚，本來具有。按這個智慧的命令行動，人就是神，就是佛。神道、歌道、儒教等教義雖然千姿百態，但追其究竟，都是為了實現「唯一心」這一目標（「唯一心」、「佛陀的智慧」、「不動智」都是同一事物的名稱）。要想說明此「心」，僅用語言是不夠的。如用語言說明，心就被分割了，這裡會產生我與非我，由於這二元性的原因，我們完成了有關善惡的一切行為，這無非是被「業」所玩弄。「業」實際上是由心而發，因此，最重要的是洞徹這「心」的存在。持有這樣洞徹力的人不多，我們之中的大多數人，對於「心」的作用是完全無知的。

在授予本派傳人以師匠資格的最後證書（免許皆傳書）上，除了一個圓外什麼也沒寫。人們認為這是光輝普照，無一絲陰影之鏡的象徵。其意義當然是比喻佛教大圓鏡智的哲學，即前面所引用的澤庵的「不動智」。劍士的心，要經常完全地祛除利己的感情和智力上的策略，讓「本來的直覺」無論什麼時候都作為一種至高無上的存在發揮作用，即必須處於無心狀態。僅僅有刀的使用法等技術上的竅門未必能成為優秀的劍師，必須自覺精神鍛煉的最後階段，就是到達以「圓空」象徵的無心之境。

若這無箭之矢從無弦之弓中射出，一定會像在遠東的歷史曾發生過的故事那樣，能射穿岩石。

在1937年的《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）二月號上刊載了西班牙鬥牛士凡·貝魯門德（Juan Belmonte）關於自己技藝的經驗談。鬥牛的技藝明顯地酷似日本的劍術。他的話是富有興味的啟示，因此引用一段翻譯者的筆記和貝魯門德關於自己戰鬥風格的說明。這種戰鬥風格，使他成為一流的鬥牛士，獲得了偌大的聲譽。可以說，在鬥牛中，他自覺到了澤庵給柳生但馬守的書函中所述的一種心境。此西班牙鬥牛士如果進行佛教的修鍊，一定會徹底洞察「不動智」，翻譯者的筆記中的一段是這樣寫的：

前述的著者還給予了我們更饒有興味的知識。在日本的封建時代，劍和槍（扎槍）的老師總是被稱作「和尚」（在梵語中為「upādhyāya」），這是佛教中僧侶的稱號。據考，這個習慣緣起於奈良興福寺的一個了不起的和尚。他屬於一個歸興福寺管轄的，叫「地藏院」的小寺院。他是槍術的名手，地藏院的僧人都和他學藝。對弟子們來說，他當然是「和尚」，而且這稱呼由此被移用到刀槍兩道的所有老師身上，也不論其是否是佛教徒。

劍士從禪僧那裡接受來的東西還有另外一個。過去，他們要在日本各地旅行，為了完成技藝，嘗盡了所有的艱辛，在所有的老師身邊，經受數不盡的磨鍊。而為達到最後的徹悟，做著同樣事情的僧侶是他們的範例。這種磨鍊在僧人之間被稱作「雲遊」，在劍士之間被稱作「武者的修行」。

禪經常談到所謂的活人劍和殺人刀，天才的禪師諳熟在什麼時候，如何地使用這兩者。文殊菩薩右手持劍、左手持經文，這使我們想起預言者穆罕默德。可是，文殊菩薩的聖劍不是為了殺害生命的，而是為了殺滅我們自身的貪慾、嗔恚、愚痴。我們必須把此劍比作指向自身之劍，如此也會使那個作為我們內在世界反映的外在世界從貪慾、嗔恚、愚痴中解放出來，得到自由。不動明王也持劍，他試圖消滅一切阻礙佛德流傳的敵人。文殊是積極的，不動是消極的。不動明王的憤怒如火烈烈，不燒盡敵人最後的營壘不肯消歇，可是最後，還其本來面貌，他是一個侍者，顯身為盧舍那佛。盧舍那佛不持劍，他本身就是劍，並把全世界包容在內心寂然不動。下面的「一劍」之問答將此理寓於其中。楠木正成在湊川欲迎足利尊氏的大軍時，來到兵庫的一個禪寺，他問和尚：

武士攜帶攻擊和防禦用的大刀及必要時自殺用的小刀，對於攜帶這大小長短二刀的武士來說，必須竭盡全力、悉心磨鍊劍道之技，這是理所當然的。他絕對不能離開象徵他至上的尊嚴與名譽之真髓的武器，而使用這武器的修鍊，除實用的目的以外，也能形成道德與精神的素養，在這一點上劍士與禪合作，這個事實我們已做了某種程度上的說明，但為了更明確地顯現禪和劍的親密關係，要列舉幾段引文。

在傳授秘法的目錄中，還有關於劍道秘訣的詩樣的警句，這些詩樣的警句確實反映了禪的精神。

「神陰流」是在日本封建時代最受大眾歡迎的劍道流派之一。它發軔于足利時代，創始人上泉伊勢守的業績興盛於16世紀後半葉。這個創始人聲稱，他的劍技之秘法，是鹿島之神直接傳授的，而後當然要經過幾多發展階段，為其秘法增色，以至於著書成卷。現在仍有種種古書流傳下來，這是老師們給予他們得意門生的。在書文中，表面看不出來一點兒與劍道的關係，而是極富禪味的句子和詩的形式構成的警句。

因此，刀應該完成雙重的任務：一是要破壞所有和刀主人的意志相悖的東西，二是消滅一切由自我保存的本能而來的衝動。前者和愛國主義、軍國主義的精神相關聯，後者具有忠和自我犧牲的宗教意識。在前者的場合，刀屢屢意味著單純的破壞，此時，刀往往是惡魔力量的象徵。因此，必須依靠第二個機能，將其抑制、聖化。有良心的持刀者，經常心懷這個真理，因為只有這樣，刀才能將其破壞的鋒芒指向惡魔，刀才意味著消滅一切和平、正義、進步、人道的障礙，才能把希望這世界得到廣泛的精神安寧的人們作為朋友。此時，刀是生的體現而不是死的體現。

凡·貝魯門德用下面的話敘述了他在鬥牛的高潮，也就是千鈞一髮時自己的心理狀態。

修鍊劍道的大房間稱作「道場」。道場是宗教修鍊場所的名字，在梵語里被稱作「bodhimaṇḍala」，原意是「悟的場所」。道場的名字無疑是從禪佛教中借來的。

從此歌中，人們一定能洞徹無心的秘訣，這裏沒有絲毫的人為加工的痕迹，所有的一切都順應大自然。

「刀是武士的魂。」因此，當武士成為某種話題的時候，一定要涉及刀。武士欲忠實于自己的義務，需要超越生死，並且永遠需要獻身的覺悟。這意味著把自己暴露在敵人的白刃之下，也意味著把自己的刀對準自己。刀和每個武士的生命連接得最緊密，它是忠和自我犧牲的象徵。日本人用各種方法表現出來的對刀的廣泛的尊重，足以證明這一點。

虎之爪牙也無插入的餘地。

真實在的「一劍」，即使切斷了幾多的利己心，作出了犧牲以後，也絕無絲毫磨損。

這種習慣在劍士之間是從什麼時候興起的呢？不得而知。傳說神陰流的創始人曾周遊日本全國。由於某種因緣，他和同樣雲遊修行的雲水僧人偶爾相遇。有一天，上泉伊勢守（日本室町時代新陰流兵法之祖）路過山間偏僻的山莊，看見村裡的人在那裡喧嘩。原來是一個自暴自棄的罪人奪走了村裡的孩子，逃進一座單棟房屋，他威脅道：若想抓他，或加害於他，他就殺掉這孩子。伊勢守體會到事情的嚴重性，正好他看見一個出家人經過這裏，無疑這是旅行的禪僧。他上前施禮，說想借和尚的衣服用一下。為了使自己看上去像一個真正的和尚，他還請人剃掉了自己的頭髮。他拿了兩盒飯進到那座房子，對那個罪人說：孩子的父母不忍心看到自己的孩子餓死，托自己給送些吃的東西。說著他把一盒飯遞到那人面前。接著他說：「想必你也空著肚子呢，另外一個是給你準備的。」那凶漢伸出一隻手，想接那盒飯，扮成僧人的劍士不失時機地抓住了他的右腕，用盡全力把他拋在地上，利落地將其生擒了。在伊勢守送還衣物的時候，出家人熱烈地讚揚了他，說：「只有先生才真是『悟透劍刃一句話』的人。」並贈給他一個具有象徵意義的掛絡。從此伊勢守在任何時候都不摘掉這個掛絡。這位旅行僧人在禪的修行方面也一定不一般，是高深的悟者。「悟透劍刃一句話」是禪里經常使用的語言，指的是真正超越了生死的羈絆，飽經風霜的禪僧。無怪乎伊勢守如此地珍視從雲遊僧那裡得來的贈物。

劍又和神道有聯繫，可是，不能想象和神道聯繫在一起的劍達到了佛教那樣高度發達的精神境界，因為這裏仍然會顯露出自然主義的根源。神道之劍不是象徵，而是具有神靈之力的物體，在日本的封建時代，武士們就抱有這種觀念。當然，對他們的思想內涵下確切的定義是很難的，但至少可以說，他們對劍表現了最高的敬意。武士死的時候，劍被放在床邊；生孩子的時候，劍被放在孩子的屋裡。也許在他們看來，這是為了防止破壞離世之靈和生來之靈的安全和幸福的惡魔進入其室。這種觀念中，殘留著萬物有靈論的思考方法，「神劍」的觀念也可以在這裏得到解釋。鑄劍師鑄刀時，要祈求守護神的幫助，這是十分引人注目的。為了在冶鍊場里招待神，鐵匠在那裡拉上一圈「神繩」，防止惡魔侵入，他自己進行拔褉儀式，穿著禮服，進行工作。在他們錘打鐵棍並將其放入火中、水中的時候，鐵匠及其助手進入了極度振奮的心理狀態。他們堅信他們的工作得到了神助，他們的智力、體力、精力都達到了極限。如此被製作的刀，是真正的藝術品，它一定在某種程度上體現了作者的精神。恐怕正是由於這種原因，日本的刀才能攝魂奪魄。他們確實沒把刀當作破壞的武器，而是把它看作靈感的對象。關於刀工正宗的作品的傳說也是從這裏產生的。正宗活躍在鎌倉時代後期，他的作品由於質量優異，為刀劍收藏家們一致讚賞。也許僅在刀的快鈍這一點上，正宗不及他的一個高徒村正。可是，人們說在正宗那裡，有某種從正宗的人格中升發出來的精神震撼心靈。曾經有過這樣的傳說：一個人想試一試村正刀的快鈍，把它放到流水中，對著從上游流下來的枯葉，凝神觀看，碰到刀刃上的枯葉都被切成兩片，然後又把正宗的刀立入水中，於是從上游流下來的樹葉都避開刀刃流走了。這是令人訝異的試驗。正宗並不關心切斬之事，這是切斬工具以上的存在，可是村正沒有超出切斬之事，在村正那裡沒有絲毫打動心靈的神聖存在。村正是可怕的，而正宗是富有人情味的。如果說村正是專制的、帝國主義的，那麼正宗就是超人。在刀柄上刻名留念是刀工的習慣，而正宗幾乎不幹這種事情。在能樂中有一齣戲叫《小鐵匠》，是關於日本人刀之道德的富有宗教意義的暗示。這個謠曲大概是在足利時代創造出來的。

從思想與感情中完全解放出來的自由之魂，

這裏需加一言，貝魯門德在進入最後的格鬥之前，他的心理狀態是極其混亂的。競爭心、成功欲、卑怯感、擔心被公開嘲笑等思慮，擾亂了他的心。他如此向人們告白：

佛教徒的修行也與此相同，如果達到了最高的階段，就會像對佛陀、法之類的事情一無所知的孩子一樣，會從自我欺騙、偽善之中解放出來，得到自由。如此之時，所謂不動智，結果就是無智，二者不是二，而是一。在這裏，沒有分別的智慧，也就沒有針對這種或那種事情選擇的躊躇，因此，妨礙精誠地達到無念無想之心境的所謂的「止」也絲毫不存在。無智的人，還沒有使智力蘇醒，是璞玉渾金。賢者盡其智力，而終於不靠智力行事，兩者是和睦的鄰人、同志。只有那些「半瓶子醋」的人，腦子裡才充滿了分別的意念。

據聽說龐居士聽了馬祖的話，心裏開悟。