由於他將曾點的人生理想變為自己現實的人生體驗，所以陶淵明對「曾點之志」有一種獨到深至的體認，「從來說曾點為狂，不曾道破靜字，今始拈出，深心體貼，俗人不知」。儒門一直將曾點的人生態度稱為「狂者胸次」，《孟子·盡心下》將曾點作為狂者的代表：「萬章問曰：『孔子在陳曰：「盍歸來乎！吾黨之小子狂簡，進取，不忘其初。」孔子在陳，何思魯之狂士？』孟子曰：『孔子「不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也」。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。』『敢問如何斯可謂狂矣？』曰：『如琴張、曾皙（名點）、牧皮者，孔子之所謂狂矣。』『何以謂之狂也？』曰：『其志嘐嘐然，曰「古之人，古之人」。夷考其行，而不掩焉者也。』」相反，陶淵明認為曾點之志的本質不是「狂」而在於其「靜」：「童冠齊業，閑詠以歸。我愛其靜，寤寐交揮。」明鍾惺評這幾句說：「千古高人曠士，少此一『靜』字不得。」為什麼高人曠士少不得一「靜」字呢？「靜」的反面為「躁」，「躁」表明個體還有所欠缺、有所欲求、有所渴慕，心靈還處於一種棲棲遑遑的狀態，在這種情況下怎麼還灑落得起來呢？陶對「靜」與灑落的內在關聯可謂別有會心，他在詩文中經常談到自己對「靜」的偏愛，如「少學琴書，偶愛閑靜」（《與子儼等疏》），「抱朴守靜，君子之篤素」（《感士不遇賦》），「閑靜少言，不慕榮利」（《五柳先生傳》），「靜念園林好，人間良可辭」（《庚子歲五月中從都還阻風于規林二首》之二）。「靜」是不妄想不妄求時個體和諧自足的心理狀態，它是個體灑落的必要條件，就其無所欠缺而言也是灑落本身。在這一點上儒道走到一起來了。

陶淵明不以曾點為「狂」而目之為「靜」，說明他對灑落有獨到的體驗與洞見，也說明儒道都不同程度地影響了他的感知意向。曾點與莊周本來就有些「相似」，這種「相似」不僅表現在灑落與逍遙都呈現為「閑靜」或「虛靜」的心理狀態，更在於它們都以不依賴外物為其條件：灑落必須素位而行不願乎外，下文對此將有詳細討論。逍遙遊同樣要求「無待」，《逍遙遊》中從「水擊三千里」的鯤鵬到起止於枋榆之間的鷃雀，從耿耿於世俗毀譽的俗人到「辯乎榮辱之境」的宋榮子，都不能實現逍遙遊，只因為它們的一切行為都是有待的。灑落與逍遙都是充盈自足的生命本體的自得自適、陶然忘機，因而，陶淵明的生命境界既近於儒也近於道。一直想把陶淵明儒化的明清學者對此也似乎拿不定主意，如方東樹在分析《飲酒》之五「結廬在人境」一詩時說：「此但書即目即事，而高致高懷可見。起四句言地非偏僻，而吾心既遠，則地隨之。境既閑寂，景物復佳。然非心遠，則不能領其真意味，既領於心，而豈待言，所謂『造適不及笑，獻笑不及言』，有曾點之意。」引文中的「造適」二句見於《莊子·大宗師》：「造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。」莊子這段話是描述一種適意自得而忘懷物我，一切聽從自然的安排而委運任化，並與寥廓的天地同一的境界。方氏認為陶淵明既近於莊子所寫的「真人」也有似儒門的曾點。郭沫若曾斷言「莊子是從顏氏之儒出來的」，甚至「懷疑他本是『顏氏之儒』」。從其超社會、超事功、超倫理以使心體一塵不染，使生命存在得以自足、自適、自得這一層面看，曾點與莊子的確有其相通之處。陶淵明的灑落之境是莊子九*九*藏*書之逍遙與「曾點之意」的完美結合，既近於儒也近於道，同時又不同於儒也不同於道，他是在融匯傳統的儒道文化基礎上的一種新的生命存在。

由於精神已超然于現實的紛紜擾攘之上，心體原本不累于欲不滯於物，何勞避地于深山，何必幽棲於岩穴？結廬人境無妨其靜，車馬沸天不覺其喧，環境雖然隨地而有喧寂之別，詩人的心境絕不因之而有靜躁之分。宋陳岩肖在《庚溪詩話》中將陶淵明與王安石作過有趣的比較：「王荊公介甫辭相位，退居金陵，日游鐘山，脫去世故，平生不以勢利為務，當時少有及之者。然其詩曰：『穰侯老擅關中事，長恐諸侯客子來。我亦暮年專一壑，每逢車馬便驚猜。』既以丘壑存心，則外物去來，任之可也，何驚猜之有？是知此老胸中尚蒂芥也。如陶淵明則不然，曰：『結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。』然則寄心於遠，則雖在人境，而車馬亦不能喧之；心有蒂芥，則雖擅一壑，而逢車馬，亦不免驚猜也。」陶淵明心體自足無須外求，結廬人境，採菊籬邊，哪用得著去「擅關中」或「擅丘壑」呢？寄跡於人境之中，何妨神遊萬象之外？「採菊東籬下，悠然見南山」二句，《東坡題跋》卷二《題淵明飲酒詩后》評論說：「因採菊而見山，境與意會，此句最有妙處。近歲俗本皆作『望南山』，則一篇神氣都索然矣。」為什麼改「見」為「望」就使「一篇神氣都索然」呢？詩人心如明鏡朗鑒萬物而不存有萬物，見南山之前胸中並不曾有一南山。「望」屬有意——好像詩人自性虧欠而求助於外，特地在尋求美景的刺|激，「見」則無心——詩人的自得之趣存乎一心，絲毫不關乎見不見南山，其胸次的「悠然」不在於見南山之後而早已現於見南山之前，是「悠然見南山」而不是「見南山」才「悠然」。既隨意而采東籬的秋菊，亦無心而見遠處的南山，這是生命自身的嬉戲與自娛，是精神無拘無束的自由與洒脫，是心靈純潔無染的怡樂與恬適。山間繚繞的山嵐是多麼自在，日暮「相與還」的飛鳥何其從容，此老眼前的南山、秋菊、山氣、飛鳥無一不是佳景，此老胸中的結廬、採菊、見山無一而非樂事。此詩決非如古代論者所說的那樣前四句寫「跡寂寞」，后四句寫「心寂寞」，或者如許多現代研究者所說的那樣全詩先寫心，后寫境，將心與境先分成兩截然後再連成一片。詩中的境由心起而不是心由境生，是「胸有元氣，自然流出」，是因有自得之樂而採菊見山，不必有待于採菊見山才獲自得之樂。詩中的「真意」注家常引《莊子·漁父》篇以為說：「真者，所以受于天也。自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。」並據此將「真意」釋為「自然意趣」。「真」屬於道家的景觀當然不錯，但就此詩而論什麼是「自然意趣」呢？能否把結廬、採菊、見山說成是「自然意趣」？至於把「真意」說成是「人生的真諦」或「人生的意義」的種種解釋，則又將詩中的「真」混同九-九-藏-書於認識論上的「真」。其實這裏的「真」不是邏輯上的「真」而是「存在者狀態」上的「真」，「此中」的「此」是「此在」「在」「此」的「此」，「此中」就是存在者「在」當下的此時此地之中。由於詩人既不滯於物欲又不累于功名，擺脫了一切俗緣的遮蔽，自己存在的本真狀態，就在「此中」顯露敞開。已復其「真」的詩人與各得其所的萬象猝然相遇，只見南山聳秀，秋菊迎風，山嵐飄拂，夕鳥飛還，頓時一片化機，天真自露，與天地同流，與萬物歸一，這是詩人生命存在的自由灑落，也是他本真存在的澄明朗現。可見，陶的「灑落」是指他脫落了一切功利、聲名、計較、俗慮后，所表現出的一種無目的無利念的洒脫，無所關心無所欠缺的圓滿，也就是其生命超然無累的自得與自適。

朱熹幾次說過「曾點意思與莊周相似」「曾點有老莊意思」。莊子的逍遙遊雖然被他描繪得氣度恢宏縹緲玄遠，但其實質仍是一種精神的閑適自在、清虛恬淡之樂，逍遙不只是「乘物以游心」，而且是「游心於淡」。實現逍遙遊的前提是「無名」「無功」「無己」，或「外天下」「外物」「外生」，擺落一切慾望、功名、算計、利害，做到超社會、超功利、超生死，物我兩忘，與天地萬物融為一體而「游乎四海」。斷絕俗緣忘懷物我的方法是通過「心齋」以達到「虛靜」：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，聽止於耳，心止於符，虛而待物者也。唯物集虛。虛者，心齋也。」也只有「靜」才能感應天地朗鑒萬物而與道同體：「聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。」

這首詩展露的是儒者的胸次還是道家的襟懷？一般而論，儒家強調社會關懷和道德義務，要求個體通過人格的自我完善，擔當起巨大的社會責任和歷史使命，讓自己走完從「修身齊家」到「治國平天下」這一被規定好了的人生歷程。道家則主張放棄一切社會責任而「任其性命之情」，鄙薄那些「弊弊焉以天下為事」和「傷性」「以身殉天下」的「聖人」，其終極取向是解脫社會的束縛與禮法的拘忌，以超脫社會、超越自我來實現精神的自由和心靈的解放。「灑落」的胸襟看來有別於儒家悲天憫人的入世情懷而近於道家曠放自適的逍遙態度。但是，問題又並非如此簡單，因為儒學也包含了不同的精神向度，孔子在提倡「克己復禮」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的敬畏戒慎之外，同時又非常激賞「吾與點也」的九-九-藏-書自在超然，為宋明理學家所樂道的「胸中灑落」已經蘊含在先儒的精神資源中，所以後世不少論者認為陶淵明的「灑落」深契「曾點之意」，他深心體貼的仍是儒者的襟懷。陶淵明的《時運》一詩也許是這一論點的極好佐證：

陶淵明神往並已達到的就是這種人生態度和精神境界，跨過歷史的通道與曾點深心相契，甚至達到了與其「寤寐交揮」的程度，併為「但恨殊世，邈不可追」而惋惜抱恨。清張潮等人在《曹陶謝三家詩·陶集》卷一中說：「浴沂之志，尼父已與曾點。千載而後，復有知己，靖節若在聖門，與曾點真一流人物。」從《時運》序文「游暮春也。春服既成，景物斯和」與《論語》中「莫春者，春服既成」來看，不只說明陶淵明與曾點所使用的語言相同，主要表明陶淵明已將曾點所描述的人生理想變為自己現實的人生體驗，他真可謂曾點「千載而後」的「知己」。他像曾點一樣「初無捨己為人之意」，完全放棄了事功的奔競，如果天天想著立德立功立名，「將此事橫在肚裏，一如子路、冉子相似」，便不可能成為曾點的「殊世」同調，他一如曾點「只管對春風吟詠，肚裏渾沒些能解，豈不快活」。「斯晨斯夕，言息其廬。花藥分列，林竹翳如。清琴橫林，濁酒半壺」，寫的是詩人將「事事放下」后的輕鬆，是他胸中不著一事的自在。

子路、冉有、公西華三人所言，或者勇於事功，或者嫻於禮樂，分別秉承了夫子濟世與修身之志。想不到孔子雖然沒有貶斥和否定前面三位弟子的人生理想，卻把由衷的讚歎和嘉許給予了那位只想在沂水中洗洗澡、在舞雩台上吹吹風的曾點。從拯世濟民的層面來講，孔子當然注重事功與道德，從個人的人生境界來說，他又更看重「曾點之志」，並把這種精神的超然怡樂作為人生的極致和存在的本體。這一則對話中孔子四個弟子所談的人生理想，在精神層次上一個比一個為高，道德的境界高於事功的境界，存在的境界又高於道德的境界。在這一點上中外智者所見略同，費希特把人的精神分為「五個高低不同的境界。他認為一個人，即使具有較高的境界，站到了道德立場上，不論他有多麼高的德性，也總盼望自己的行動能取得實際成果。可是外在成果永遠是沒有把握的，對於成敗，人總不能完全無動於衷。只有摒棄對外在成果的指望，內向于自己本身，以求心安理得，自己才與本源同一，這才是站到了宗教的立場，這時，成敗利鈍在所不計，才能享受陶然自得的『至樂生活』（Seligesleben）」。費希特這段話能加深我們對曾點之意和陶淵明詩中「陶然自樂」的理解。不同的是，費希特對事功和道德的超越最終導向了向上帝的皈依，而曾點與陶淵明雖超越倫理但並不走進宗教，而是將個體生命融入生生不息的宇宙大化之中——與天地同流，與萬物一體。朱熹將曾點之意闡釋得最為深透貼切：「曾點之學，蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。」曾點既不像子路那樣汲汲於功名，又不像公西華那般拘拘於禮節，脫略了一切俗緣、功利、計較、顧慮、欲求，無所利念其人生自然便超曠，無所欠缺其生命自然就灑落，這是費希特所謂摒棄功名慾望以後的「至樂」，也是朱熹「人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺」的自得之境，同時，這也正是陶詩中的「稱心自足」和「陶然自樂」。個體「人慾盡處」就會顯得充盈自足，就能與天地上下同流，並因其與天地合其德而生機盎然，自逸自樂。

清人鍾秀論陶首標「灑落」，「灑落」二字的確道出了陶淵明生命境界的主要特徵。南宋陳模早已稱道過陶淵明的「胸次灑落」，稍晚于鍾秀的毛慶蕃也對陶淵明的「素懷灑落，逸氣流行」讚嘆不已。大概是晉人開始用「灑落」一詞來描繪樹葉的搖落飄零之狀，如潘岳《秋興賦》：「庭樹槭以灑落兮，勁風戾而吹帷。」稍後又被用來形容超然物外的情懷，如郭象《莊子注序》稱道莊子說：「故其長波之所盪，高風之所扇，暢乎物宜，適乎民願。弘其鄙，解其懸，灑落之功未加，而矜誇所以散。」郭象此處的「灑落」是做動詞用，意思是「使之……灑落」。人們又用它來形容人自然脫俗和瀟洒飄逸的儀錶風度，如南朝梁釋慧皎《高僧傳·竺法雅》稱雅「風采灑落」，《南史·蕭子顯傳》說「子顯風神灑落，雍容閑雅」。就現存的文獻看，以「灑落」來形容人內在的心靈或精神狀態最有名的例子當是黃庭堅《濂溪詩序》中的一段話：「舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。」以「光風霽月」狀「胸中灑落」，可見，「灑落」在這兒主要是指一種澄明、淡泊和曠遠的心境。後來，「胸中灑落」成了宋明理學經常討論的話題。在宋明理學中，「灑落」與「敬畏」是彼此相對的兩種人生境界，「敬畏」則戒慎提撕，「灑落」則曠達自得。王陽明對二者曾作過清晰的界定：「夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳；君子之所謂灑落者，非放蕩曠逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。」「灑落」一詞因而也染上了道學色彩。從宋至清的治陶者和詩論家如陳模、鍾秀等人讚美陶淵明胸次灑落，顯然直接或間接地受到黃庭堅評濂溪一語的影響，但他們各自「心目中所摹擬」之「灑落」又顯然不盡同於黃庭堅所「摹擬」的「光風霽月」，如毛慶蕃的「素懷灑落，逸氣流行」除了指陶淵明心境的澄明、淡泊、曠遠以外，它更側重於生命的超然這一層面，所謂「逸氣」就是指陶淵明擺落了世俗羈紲后那種超脫的人生韻味。陶淵明的灑落無疑有別於道學先生周敦頤。《飲酒》之五就是他灑落胸次的生動展現：

一方面，陶的灑落與庄的逍遙在境界上相通而又不同：相通在於二者本質上都是對社會、倫理和自我的超越；不同在於庄反社會而超社會，反倫理而超倫理，陶則在世而又超世，屬倫理而又超倫理。由於反社會反倫理，莊子逍遙遊的承擔者只是那些吸風飲露的「神人」或「至人」，這種逍遙遊也只能到「無何有之鄉」「四海之外」或「無窮」的寥廓中去尋覓；由於不離人倫日用之常，陶淵明的灑落在當下即是的「人境」或「東籬」就可實現。「結廬在人境」——好像是孔子「吾非斯人之徒與而誰與」的迴響；「而無車馬喧」——似乎又是莊子「彷徨乎塵垢之外」的同調；他在對人境的超越中又充滿了人際關懷。清方宗誠在《陶詩真詮》中說：「陶公高於老、庄，在不廢人事人理、不離人情，只是志趣高遠，能超然于境遇形骸之上。」另一清代學者張謙宜也稱陶詩既「字字高妙」又「句句近人」。由於有儒家對人世與人生的執著、熱愛作為根基，陶淵明比莊子更淳厚更樸實，他的灑落雖不似逍遙遊那般汪洋恣肆，但也不似逍遙遊那般詭譎荒誕，「採菊東籬下，悠然見南山」比起「乘雲氣，御飛龍」的逍遙遊要平實而親切。九_九_藏_書

另一方面，由於同樣深刻地受到莊子逍遙遊精神的影響，陶淵明比曾點更少拘束：「性嗜酒，家貧不能常得；親舊知其如此，或置酒而招之。造飲輒盡，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留」（《五柳先生傳》）；「命室攜童弱，良日登遠遊」（《酬劉柴桑》）；「縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮」（《形影神》），他的灑落比起曾點的清沂舞雩之樂更加脫略形跡，更加超脫曠遠。當然，就其既超脫又平實的人生韻味來看，陶淵明更近於儒門的曾點。儘管他在《止酒》一詩中聲稱自己「逍遙自閑止」，但在精神氣質上他倒更能與曾點「寤寐交揮」。因此，我們將他的人生態度和生命境界標以「灑落」而不目為「逍遙」。

詩前小序說：「時運，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨游，欣慨交心。」這首詩抒寫暮春獨游之樂。在一個「景物斯和」的良朝，詩人穿上剛縫製成的嶄新春服去東郊遊覽，只見微風吹散了山間的薄霧，天空點綴著淡淡的白雲，和風輕輕拂動田野嫩苗，郊外的風物那樣清新靜美，詩人心情那樣恬適和悅。「有風自南，翼彼新苗」二句「寫出性情」，在鱗鱗湖水中「乃漱乃濯」，遠方美景惹他「載欣載矚」。序言說這次春遊「欣慨交心」，「前二章為欣，后二章為慨，此大始末也。『邁邁時運』，逝景難留，未欣而慨已先交；『但恨殊世』，本之『我愛其靜』，抱慨而欣愈中交，此一迴環也。載欣則一觴自得，人不知樂而我獨樂，抱慨則半壺長存，人不知慨而我獨慨，此又一迴環也」。這兒沒有政壇的血腥傾軋，沒有人際的爾虞我詐，他再也不必為功名利祿而勞碌奔波，再也不為侍奉上司而折腰作揖，此情此景使他打心眼裡「稱心易足」，悠閑地「揮茲一觴」更是其樂融融。這使他想起當年孔子「吾與點也」的情景，自己眼下所享受的這種人生怡樂不正是曾點當年所企望且為孔子所讚許的人生境界嗎？清邱嘉穗在《東山草堂陶詩箋》卷一中稱許此詩「能會曾點襟懷而發為堯、舜氣象」。詩中「春服既成」「童冠齊業，閑詠以歸」隱括《論語·先進》中孔子與弟子之間的一則對話：