既然生命存在的本身自成目的，那麼真實而不虛矯地表現生命就是生命的目的和價值之所在，恬然澄明就是生命的最高境界，「不失此生」的本質就是讓生命本真地存在。

兼融儒道的陶淵明如何看「得此生」與「失此生」的呢？《飲酒二十首》之七為我們呈現了他「得此生」的存在方式：

我們還是回到「秋菊有佳色」一詩，該詩的前四句與「結廬在人境，而無車馬喧，問君何能爾？心遠地自偏」所寫的是同樣情景：精神上蟬蛻於一切世情俗慮之外，再也不汲汲於從前熱衷的功名，再也不營營於世俗追逐的利祿，才會有裛露掇英的雅興，才會有黃昏獨酌的閑情，超然於人世的成敗毀譽窮達，人生才可能這般洒脫自在，才可能有「杯盡壺自傾」這種自足自娛。「日入群動息，歸鳥趨林鳴」二句不可單作景語看，它展示了詩人找到人生歸宿后的一種生命存在狀態。鳥的意象在陶集中屢見，它成了詩人存在狀態的象徵與對應物：當他厭倦仕途毅然歸田的時候，《歸去來兮辭》中就唱出了「雲無心以出岫，鳥倦飛而知還」；當他正役於仕途的時候，《始作鎮軍參軍經曲阿作》就唱出了「望雲慚高鳥，臨水愧游魚」。「歸鳥」簡直就是詩人自己形象的化身：「翼翼歸鳥，晨去于林；遠之八表，近憩雲岑。和風不洽，翻翮求心；顧儔相鳴，景庇清陰。翼翼歸鳥，載翔載飛。雖不懷游，見林情依。遇雲頡頏，相鳴而歸。遐路誠悠，性|愛無遺。翼翼歸鳥，相林徘徊；豈思天路，欣及舊棲。雖無昔侶，眾聲每諧。日夕氣清，悠然其懷。翼翼歸鳥，戢羽寒條；游不曠林，宿則森標。晨風清興，好音時交；矰繳奚施，已卷安勞。」（《歸鳥》）《飲酒二十首》之四則通過飛鳥這一意象表現了詩人自己由徘徊不定到託身得所這一心靈歷程：「棲棲失群鳥，日暮猶獨飛，徘徊無定止，夜夜聲轉悲。厲響思清遠，去來何依依，因值孤生松，斂翮遙來歸。勁風無榮木，此蔭獨不衰，託身已得所，千載不相違。」鳥兒在歸林之前四處覓食求飲，詩人在歸隱之前因「凍餒纏己」而「口腹自役」（《歸去來兮辭序》）。鳥因尋覓食物為物所累，人則屈己從人失性于俗，二者同為「失此生」。待到歸飛之鳥趨林和鳴和詩人「復得返自然」時，人與鳥各遂其性，各得其所，都從外在對象的追逐中回到了生命的自在之處，都從異己的存在復歸於本真的狀態，生命遂其性復其真就是「得此生」，因而逗出了詩的最後兩句：「嘯傲東軒下，聊復得此生。」黃文煥在《陶詩析義》卷三中對這兩句詩有十分精當的評析：「役役世途，失此生矣，東軒之下，乃可以得之。『聊復』雲者，幾失而再得之辭也。遺世得生，首尾相應。不有所遺，不能有所得。」https://read.99csw.com

生命存在的本身就自成目的，這正是陶淵明生命意識中關鍵而獨特之所在。假如一個人的生命自身不自成目的和不具有價值，那麼他與前代、同代和後代的聯繫中也不可能獲得價值，不論這種聯繫是肯定的還是否定的，不論時人後人是讚美還是唾罵，都不能賦予或抹去生命自身的目的和價值。康德說：「每個有理性的東西都須服從這樣的規律，不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的。」要把自身看作「就是目的」，就要讓自己不為富貴、聲名而存在，陶淵明因而只想做一個「安貧守賤者」（《詠貧士七首》之四），至於聲名，他臨終前還鄙棄地說「匪貴前譽，孰重后歌」（《自祭文》）。

既然生命存在的本身自成目的，所以他主動擺脫了與自己生命的任何非本真聯繫，「心遺得失，情不依世」（《祭從弟敬遠文》），「得失不復知」「誰知榮與辱」（《輓歌詩三首》之一），對外在世界不沾不滯，渾身透露出一種灑落自在，呈現於外表的是內在精神的適意與自由。沒有什麼外在的目的與希求，生命存在自身便怡然自得。他沒有曹植那種不能立功疆場揚名海內的苦惱，也沒有曹丕那種害怕名聲不能「自傳於后」的憂心，不會像潘岳那樣為了巴結顯貴「望塵而拜」，也不會像陸機那樣「以進趣獲譏」。陶淵明「好讀書」卻「不求甚解」（《五柳先生傳》），吟詩作賦也僅為「自娛」（《飲酒二十首》序），夏天濯足於清泉，冬天曝背于暖日，晨興獨自荷鋤南山種豆，晚歸與鄉鄰一起「斗酒散襟顏」（《庚戌歲九月中於西田獲早稻》）。這種生活無任何外在目的但又具有合目的性：在現實中生活卻超脫了現實的羈絆九-九-藏-書，被扭曲的生命重又回歸它的本然。

由此看來，把陶淵明的生命意識說成是莊子式的有失片面，東軒嘯歌，黃昏把酒，籬邊採菊，斜川嬉遊，有似莊子的逍遙曠達，又何嘗不似曾點的舞雩詠歌？但是，詩人生命的存在方式既不是莊子的逍遙也不是「孔顏樂處」，較之莊子的逍遙遠為平易踏實，較之「孔顏樂處」又更為洒脫超然。說陶淵明為外儒內道或內儒外道都似是而非，儒道在他身上不是一種機械的外在拼湊，詩人已將儒道在自己身上融為一種新的生命質，似儒而非儒，似道而非道，並在兼融儒道的基礎上建構了一種嶄新的生命存在。他的生命意識既有深厚的歷史文化淵源，又富於獨特的生命個性。

「聊復得此生」之「生」表明詩人關注的是生命存在的過程而不是生命的某種結局。「此生」之得失不在於是否達到了某種外在於「此生」的目的，實現了外在於「此生」的某種理想，獲得了某種外在於「此生」的利益，如為人追逐的財富，為人艷羡的榮華，為國旌表的功勛，為人敬畏的名位等等。因為一旦將生命的意義繫於這些外在的目的，那麼人的生命存在立即就陷於這樣的悖論：如果這些目的沒有實現，整個生命就失去了它的意義和價值，一生將被失敗感所糾纏和折磨，必然抹不去「失此生」的痛苦；如果這些目的實現了，這些利益也已經得到，生命同樣失去了它存在的意義與價值，因為既然活著（存在過程）就是為了實現這些目的，為了獲得這些利益，現在為之奮鬥的目的已經實現，為之追逐的利益已經獲得，如果還待在世上不是成了多餘的人嗎？一旦將生命的意義繫於某一外在的目的，就不可避免地要把生命當作一種實現這一目的的工具、手段或媒介，「此生」必定既毫無價值又了無興味，目的的實現與否都不能改變「失此生」的實質。既然一切目標、利益、財富、功名都外在於生命，生命的價值就在於生命自身，因而陶淵明不在生命之外去追尋生命的意義，也不在生命之外去設定生命的價值，正如他不在世界的如是性之外去設定一個超驗的世界一樣。在人生之外去設定一個生活的目標，必然導致一種功利的人生，人必然要為這一目標而盤算計較，而蠅營狗苟，並必然在蠅營狗苟中「失此生」。蘇軾對「嘯傲東軒下，聊復得此生」二句感受至深，在《東坡題跋》卷二中評此詩說：「靖節以無事自適為得此生，則凡役於物者，非失此生耶！」這是由於蘇軾自己長期不能擺脫「失此生」的焦慮和痛苦，他在《臨江仙·夜歸臨皋》一詞中說：「夜飲東坡醒復醉，歸來彷彿三更。家童鼻息已雷鳴，敲門都不應，倚杖聽江聲。長恨此身非我有，何時忘卻營營。夜闌風靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄餘生。」為官為祿而營營不休便無法佔有自己，便有「長恨此身非我有」的痛苦，所以他將陶淵明「得此生」的本質歸結為「無事自適」。「無事」是指無所目的無所關心的自在，「自適」是指生命的適意與自由。九*九*藏*書

佛教不會提出這樣的問題，在佛教徒眼中「此生」的本身就虛幻不實，所以根本不存在「此生」之「得」與「失」的問題。儒、道兩家才常常有什麼是「得此生」和「失此生」的追問，因為它們都同樣肯定感性實在並熱愛人生。就其主要傾向而言，儒家的生命意識以剛健精進自強不息為特徵，「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎」，或者聞道進德，博愛仁慈，廣施普濟，使「老者安之，朋友信之，少者懷之」；或者重整乾坤，功高蓋世，威臨天下，澤及萬民，讓世人嘆服敬畏；或者學究天人之際，自成一家之言，「不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳於后」。總之，不論是成聖成賢還是建功立業抑或立言不朽，都是要在短暫的人生中成就圓滿的功德，賦予有限的人生以無窮的意義與價值，這樣個體才能「仰不愧於天，俯不怍於人」，這樣才說得上「得此生」。然而，在儒家心目中的「得此生」者在道家看來卻正是「失此生」，生命在建立功德追逐美名的過程中必然喪本離真，要麼使生命殉于仁義，要麼使生命殉于功名。儒家是在社會人際中來尋求生命的價值，而道家正是要在掙脫社會羈絆中來確立生命的價值。原生命在儒家必須導向內在倫理（內聖）和外在事功（外王）的存在狀態，在道家則必須達于逍遙適性的人生態度。因為「奔命于仁義」必然要「以仁義易其性」，求名求利必然會「以物易其性」，只有「游心於淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉」，「獨與天地精神相往來」，才能保有生命的真性，能保得「此生」之真性就算是「得此生」了。九九藏書

「聊復得此生」是說姑且又贏得了這一生。「聊復」不僅暗示自己曾經失過「此生」的經歷，也表明「此生」之「得」並非一勞永逸，而是隨時又有失去它的危險，而且同時也說明這裏所說的「此生」之得失無關乎生命生理上的壽夭，全在於保有生命形而上的本真性。陶淵明對嵇康在《養生論》中所津津樂道的「呼吸吐納，服食養生」那一套了無興趣，生命在感性時空中無謂的綿延反而會使他感到人生的蒼白無聊：「不死復不老，萬歲如平常。」（《讀山海經十三首》之八）

「聊復得此生」之「此」又將生命的意義與價值限定在今生今世。「所以貴我身，豈不在一生」（《飲酒二十首》之三）？生之意義只能也必須建構在「此生」，在他生、來世、天國、仙鄉建構的意義都外在於「此生」的生命。生之可貴「豈不在一生」嗎？失去了「此生」便整個地失去了一切。每個人只能有一個世界和一個人生，「此生」既失就不能在「前生」或「後世」得到彌補，生前的盛譽和死後的哀榮都於已失的「此生」無補。道家「帝鄉」固「不可期」，釋家凈土也虛妄不實，能做的就是熱愛「此生」，把握「此生」，不失「此生」。

那麼，怎樣的存在方式才不至於「失此生」呢？或者換句話說，怎樣的「活法」才算是「得此生」呢？

以「無事自適」為「得此生」，以「役於物者」為「失此生」，因而有人認為陶淵明這種洒脫的人生態度完全是莊子式的。莊子也認為人的悲劇常常在於以「失此生」為代價去追逐外在於「此生」的目標：「自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。」不管是射聲利還是求功名，不管是爭奪天下還是奔于仁義，生命都將在這些追逐中易其性殉其身。要想「不失此生」就必須從求之於外變為反求諸己，讓生命存在能遂其性任其情。在莊子眼中，孔子一生就是以身殉仁義和以身殉天下的典型，他為禮崩樂壞而痛心疾首，為「興滅國，繼絕世，舉逸民」而四處奔波，為「克己復禮，天下歸仁」而棲棲遑遑，社會關懷與文化憂患耗盡了他畢生的精力，博施濟眾和聞道取義是其生命存在的重心。不過，孔子及其所代表的儒學具有多重的生命向度和不同的價值取向，既有「朝聞夕死」的道德本位，也有「吾與點也」的超脫情懷：當聽到曾點描述的「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」后，「夫子喟然嘆曰：吾與點也」。孔子雖然高度肯定子路、子貢、宰我、冉有等學生的事功或道德志向，但把曾點這種超事功超道德的自得境界視為最高的人生境界，把精神的自由和心靈的怡樂作為人生的極致和存在的本體。ｈtｔps://ｒead.99cｓｗ.ｃｏm

詩中的帶露而掇菊英不同於屈原的「夕餐秋菊之落英」，在屈原是明其品性之高潔，而在陶潛則是寫其精神之超曠。「杯盡壺自傾」的酣飲也不同於劉伶「枕曲藉糟」的縱酒，劉伶縱酒在「兀然而醉」之後近於一種社會學意義上的死亡，基本失去了對生命的控制和感知，在避免失性于俗時卻又落入了失性于酒，在本質上仍然還是「失此生」。陶淵明獨酌自傾的酣飲卻「逾多不亂」（《晉故征西大將軍長史孟府君傳》），于「泛此忘憂物」中融然遠寄，于隨緣自適中擺落萬有，于存在的深處把握生命的本質。詩人寄情于酒但不滯于酒，寄懷於物而不累於物，自傾自酌，因物付物，「遺世之情，我原自遠，對酒對菊，又加遠一倍矣」。陶淵明在《飲酒二十首》之十四一詩中也抒寫過「遠我遺世情」的酒中深味：「故人賞我趣，挈壺相與至。班荊坐松下，數斟已復醉。父老雜亂言，觴酌失行次。不覺知有我，安知物為貴。悠悠迷所留，酒中有深味。」所謂酒中「深味」就是超然於物我得失之外，與「遠我遺世情」同一旨趣。