毫無疑問，劉伶是希望通過縱酒來「自得於一時」，也即通過縱酒來抓住自己生命「現在」的瞬間，來實現對自己生存的佔有。然而，佔有自己生命的現在並不能消弭死亡恐懼，因為任何「現在」都將「過去」，時間中的「現在」與超時間的「永恆」不可通達，此刻佔有自身的存在並不能保證下刻或永遠可以佔有自身。這樣就形成一種惡性循環：越怕失去自身就越縱酒，而越瘋狂地縱酒又越害怕失去自身。一般說來，魏晉如劉伶輩這樣的狂飲者，對生命的達觀只是表面的，骨子裡無不充滿了對自己生命必然歸宿的絕望。《世說新語·文學》篇劉孝標註引《名士傳》說：「劉伶肆意放蕩，以宇宙為狹。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，雲：『死便掘地以埋。』土木形骸，遨遊一世。」所謂「土木形骸」就是把自己的生命視為土木一般。這種表面上對自己的生死滿不在乎的曠達，隱藏著內心深處多少無可奈何的悲哀！《世說新語·容止》也說身長六尺的劉伶「悠悠忽忽，土木形骸」。他將自己的「形骸」當作「土木」，這種無端賤視自己生命的行為，看起來好像與前面所說的魏晉士人對生命的依戀和珍視正好相反，其實它們是一根木條的兩端。自我依戀易於走向自我中心，自我中心的危險性就是把自我身外的一切看成次要的或虛幻的，只有自我的存在和需要才是重要的和實在的。而一旦意識到自己也難免一死時，自我中心者就陷於徹底絕望之中，因為自我中心使個體龜縮于自身，不能將自己的生命融入更廣闊的生命洪流，切斷了個體與類的深刻聯繫，除了等待生命的終結以外，自我找不到超越自我並超越死亡的途徑。劉伶的「土木形骸」說明他完全淹沒在對自己生命的無能和失敗感之中，於是，他不可避免地要由對生命的自我依戀，滑向對生命的自我作踐。縱酒也隨之由主觀上對生命的佔有，變為事實上對生命的恣意糟蹋和肆意揮霍。

這得先從陶淵明對生命的獨特體認談起。他和大多數魏晉士人一樣，對死亡既極其敏感又十分焦慮，但在如何消除死亡恐懼的問題上他又不同於許多魏晉士人，他否定了個體長生不老的可能性，清楚地知道並且坦然地接受人類「自古皆有沒」（《讀山海經十三首》之八）的命運，在《五月旦作和戴主簿》一詩中還說：「既來孰不去，人理固有終。」因而，他不乞靈于東林慧遠高僧「生西的大法」，也不相通道士們吃藥成仙的真傳，同時也不看重生前的美譽和死後的榮名，「吁嗟身後名，於我若浮煙」（《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》），「百年歸丘隴，用此空名道」（《雜詩十二首》之四）。聲名、利祿、富貴都是外在於生命的東西，不能指望憑藉它們來實現對生命的超越，生命的目的和價值就存在於生命自身。

正因為陶淵明呈現了自己生命存在的真性，所以在他的飲酒詩中見不到劉伶輩飲酒時的煩躁與荒放。《飲酒二十首》之七說：「秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘憂物，遠我遺世情。一觴雖獨進，杯盡壺自傾。日入群動息，歸鳥趨林鳴。嘯傲東軒下，聊復得此生。」詩中的「遠我遺世情」即《晉故征西大將軍長史孟府君傳》中的「融然遠寄」和《飲酒二十首》之五中的「心遠地自偏」，都是形象地表現自己解脫了聲名、利祿、貴賤等等俗念的束縛，一任性命之真盡情流露。從容還巢的歸鳥就是詩人形象的寫|真，他也像歸巢的鳥兒一樣找到了自己生命的歸趣，因而全詩洋溢著一種沖和曠遠、清明恬靜的氛圍。與阮籍、劉伶等人醉酒後的迷惘狂放適成鮮明的對比，我們在陶詩中看到的是詩人找到了生命根基后的和諧安寧。詩的最後一句說「聊復得此生」，「復」字含有「再次」或「重新」的意思。「復得此生」正表明詩人「曾失此生」。清王士禎在《古學千金譜》中評此詩說：「酒可忘憂，泛此而遺世情可也，乃並遺世情而遠之。太上忘情，情亦不設，一觴獨進，杯盡而壺自傾，因物付物，不假造作。因思人生所遇，不過喧寂二境：萬象不聞，喧中寂也；歸林鳥鳴，寂中喧也。我從此嘯歌寄傲東軒之下，娛情于喧寂之間，聊得此生已矣。彼役役於物者，皆失此生者耳。不欲酒得乎？」陶淵明早年曾「投耒去學仕」（《飲酒二十首》之十九），致使「誤落塵網」失落了自我，賦「歸去來」后才「復得返自然」（《歸園田居五首》之一）。「遺世之情」詩人原本「自遠」「對酒對菊又加一倍遠矣」。正是「泛此忘憂物」，才使詩人的生命存在更為「任懷自得，融然遠寄」，所以說要坦露生命的真性「不欲酒得乎」？ｒｅad.９９cｓｗ.cｏｍ

為了真正理解陶淵明飲酒詩都關涉生死主題這一現象，我們不妨將他與魏晉其他文人作一比較。和陶淵明一樣，魏晉文人嗜酒主要是由於「時間壓力」造成的，也就是出於對死亡的恐懼。劉伶在魏晉飲君子中最具典型性，因此，先用一點筆墨剖析一下酒是如何使他擺脫死亡恐懼的，也許有助於理解酒與陶淵明生命存在的內在聯繫。

與劉伶狂飲爛醉只是片面而抽象地佔有自身恰恰相反，暢飲使陶淵明真正澄明了自己生命存在的本真性，不僅沒有造成存在與存在者的分離，反而使他的形與神更為相親，並且使他的存在「漸近自然」；也與狂飲爛醉阻斷了劉伶輩與類之間的聯繫不同，暢飲使陶淵明將個體的生命融進宇宙生命的節律之中，從而在一種更高的層面上，解脫了個人死亡的恐懼。

既然生命的目的和價值就存在於生命自身，那就必須注重生之過程的完滿，就必須真實而不虛矯地坦露自己的生命，就必須展露自己的性命之真。在陶淵明那裡，性命之「真」就是存在的根基。然而，世人多不能悟透這一人生至理，時時顧及世俗的毀譽和名聲的大小，甚至將美譽盛名當作個體生命的全部價值和目的所在，許多人把人生「在世圖名」視為當然之理。當名聲和地位把他們一層層包裹得嚴嚴實實的時候，他們生命存在的本真性也就完全遮蔽了。陶淵明對這些人深不以為然：「道喪向千載，人人惜其情，有酒不肯飲，但顧世間名。」（《飲酒二十首》之三）他們為了身外浮名而壓抑自己的生命，而扭曲自己的真性，為浮名所累而喪失了自身。這首詩指出世人「由於不悟大道，故惜情顧名，而不肯任真，不敢縱飲，不知即時行樂。此即身後名不如生前一杯酒」。所謂「不悟大道」就是不懂得生命的價值不在於外在的浮名而在於生命自身的道理，不足於己則必求之於外，必定不敢呈露自己生命的真性，而且，在不斷向外追逐浮名的過程中，生命也逐漸喪本離真。為了求得世人十分看重而實則一文不值的美名重望，他們把自己真實的「我」隱藏起來，他們的形象就是他們的假象。他們自己的一生非常像一名人生舞台上的演員，老是在扮演世俗所期望和指定的角色：誠惶誠恐地侍奉君王，滿臉堆笑地討好上司，恭恭敬敬地孝順父母，無微不至地慈愛兒孫，客客氣氣地對待同輩……總之，他們是大家稱道的忠臣、孝子、慈父（母）、正人，就是不是他們自己。更有不少偽君子矯情邀譽，阮籍曾辛辣地嘲笑那些偽君子的醜態：「洪生資制度，被服正有常。尊卑設次序，事物齊紀綱。容飾整顏色，磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厲貞素談，戶內滅芬芳。放口從衷出，復說道義方。委曲周旋儀，姿態愁我腸。」這些人害怕卸下自己的面具，他們的身份就是他們的偽裝。奸賊在清醒時要裝扮成忠臣，忤逆也要裝成孝子，負心郎不得不裝成痴情漢，偷情的盪|婦更會在自己丈夫面前顯露忠貞。陶淵明為此痛心地慨嘆道：「真風告逝，大偽斯興。」（《感士不遇賦》）《飲酒二十首》的最後一首也說：「羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復何罪？一朝成灰塵。區區諸老翁，為事誠殷勤。如何絕世下，六籍無一親。終日馳車走，不見所問津。若復不快飲，空負頭上巾。」清方宗誠在《陶詩真詮》中評此詩說：「第二十首『羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳』四句，乃淵明飲酒之旨。『真』對『偽』言，『淳』對『藻』言也，言飲酒欲返真還淳也，故曰『寄言酣中客，日沒燭當秉』，又曰『若復不快飲，空負頭上巾』，又曰『但恨在世時，飲酒不得足』，皆托飲酒以返真還淳，忘懷名利，以了死生。」在酒中可以擺脫一切名韁利鎖的束縛，恢復生命存在的本真性。當人一旦從社會的關係網中脫身，就可能回到赤子那種純真的生命境界。陶淵明《飲酒二十首》中所謂的酒中「真意」（之五）、「稱心」（之十一）、「深味」（之十四）和「復真」（之二十），無不具有返真還淳的意思。什麼是「真」和「淳」呢？《飲酒二十首》之五有「此中有真意，欲辨已忘言」句，《昭明文選》李善注說：「《楚辭》曰：『狐死必首丘，夫人孰能返其真情？』王逸注曰：『真，本心也。』」《莊子·漁父》篇也對「真」有所闡釋：「禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。」可見，「真」是「本心」也是「自然」，這三者是同一概念，返真也就是要返回到自己未被俗染的「本心」，返回到自己內在的自然，即展露自己生命的真性。陶淵明在其他地方也多次提到「真」「朴」「素」，如「傲然自足，抱朴含真」（《勸農》），「天豈去此哉，任真無所先」（《連雨獨飲》），「聞多素心人，樂與數晨夕」（《移居二首》之一），「真想初在襟，誰謂形跡揚」（《始作鎮軍參軍經曲阿作》），「養真衡茅下，庶以善自名」（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行塗口》），「一形似有制，素襟不可易」（《乙巳歲三月為建威參軍使都經錢溪》）。「朴」的本意是未經加工的木材，其引申義為人的本性或本真。「素」的本意是未受污染的白色生絲，引申為未被扭曲污染的本心本性，也即未被腐蝕的人的天性。「淳」在《老子》五十八章中有所論述：「其政悶悶，其民淳淳。」王弼注說：「言善治政者無形無名，無事無政可舉，悶悶然，卒至於大治，故曰『其政悶悶』也。其民無所爭競，寬大淳淳，故曰『其民淳淳』也。」返真和還淳指的是同一對象——回歸到個體生命的真性，或者說返回內在的自然。陶淵明在給他的外祖父孟嘉作傳時曾順便討論過「酒有何好」的問題，借孟嘉之口解釋了酒與「真」「淳」「自然」的關係：read.99csw.com九_九_藏_書

從以狂飲解脫俗情、名教的束縛而單純地佔有和肯定自己的肉體，到醉后又擺脫了肉體的限制而僅僅擁有自己的幻覺，這二者中自我始終是分裂的：在前者自我成了一種生物的自然存在，在後者自我又成了一種幻想中抽象的存在，無論是前者還是後者，自我對自身的佔有總是片面的。狂飲后的確給醉者帶來某種虛無縹緲的永恆感，「以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如」。可是，這種永恆感是通過把現實中的那個自我暫時懸置起來獲得的。無論是狂飲的行為，還是醉酒後的結果，都只能給劉伶式的狂飲者帶來社會—歷史學意義上不折不扣的死亡。醉酒在使劉伶這樣的狂飲者擺脫死亡恐懼的同時，也使他們放棄了社會—歷史學意義上的存在；醉中的劉伶與其說進入了永恆，不如說墮入了無邊的黑暗；他事實上是由於害怕失去自我，而在精神上提前交出了自我。

對阮籍、劉伶、阮瞻等人縱酒時佯狂裸|露的行為，我願意從肯定的方面來這樣理解：他們是以裸體放縱來對偽善的名教進行示威，是對上流社會矯情的一種嘲弄。名教用一副倫理的僵殼把人性禁錮起來，把有血有肉的人變成一種非人的倫理的抽象物，裸體便是用真實的臀部朝向禮法之士虛偽蒼白的面孔，它的潛台詞是覺醒了的個體與名教「對著干」。禮法之士扭捏作態地「容飾整顏色」，劉伶等人便偏要「脫衣裸形」。但是，這種行為只是對名教的一種抽象的否定，說明裸|露者還沒有真正找到自我，因為裸|露荒放不僅否定了名教的虛偽，也否定了作為社會存在物的人本身，他們只是用一種矯情來反對另一種矯情，用自己生物的存htｔpｓ://reａｄ.９9ｃｓw•com在否定了自己精神的存在，用其外在的肉體否定了內在的真性。阮籍常常窮途慟哭而返，劉伶那種不可遏止的狂躁騷動，說明他們並沒有找到自己存在的根基，慟哭和狂躁正揭示了他們沒有存在根基的不安。他們在縱酒裸|露中所顯露的只是一種外在的「真」，一種生理的「自然」，他們並沒有「得大道之本」，更沒有澄明存在的「真性」。

在這裏我們看到的是對於虛浮禮節的不沾不滯，對於世俗的冷漠與不屑，不知道什麼叫矯情做作，更不知道什麼叫媚俗阿世，飲、醉、去、留的行為絕不是自己思想和感情的掩飾，而恰好是自己生命真性的坦露與揭示，從內心到外表都晶瑩澄澈，有如山澗透明無礙的清泉，清明、真率而又洒脫，沒有一絲一毫的偽飾或隱匿，這才是精神上赤條條的裸性，這才是人格之真、情感之真和性命之真，這才是個體的本真存在。

王瑤先生認為，魏晉人狂飲是「為了『快意』，為了享樂，所以酒的作用和聲色犬馬差不多，只是一種享樂和麻醉的工具」。然而縱酒與縱情于聲色犬馬不同，也與大把大把揮霍金錢有別，玩聲色犬馬和花金錢是揮霍對象，揮霍作為身外之物的客體，但縱酒這種揮霍行為則既是揮霍對象，也是揮霍揮霍者自身——揮霍主體。這種揮霍自己生命的結果，就是讓存在剝離存在者自身。通常存在者總是佔有和支配著自己的存在，存在不能與存在者分離，而狂飲最終卻使存在者與自己的存在脫節。醉酒把狂飲者置於這樣的情景中：自我失去了對自身的控制，已意識不到自己的存在，於是主體被酒消解掉了。由於個體不堪忍受生命存在過程中的死亡恐懼，而以醉酒的方式將自己的存在懸置起來，以推諉生命存在中不可讓渡的死亡重負，主體消亡了就不再有死亡焦慮的承擔者，因而也就無所謂死亡焦慮。縱酒這種揮霍生命的行為還造成了精神的自我與肉體的自我的分離。劉伶式的狂飲具有一種悖論的性質：狂飲的初衷是想佔有自己的生命，而醉酒卻失去了對自己生命的控制，只是佔有了自己的幻覺。醉后幻覺中的自我虛幻不實，他搖搖擺擺地撞出了具體的時空限制，離開難免一死的皮囊肉身，時間之流在幻覺中停滯了，空間的範疇也對他毫無意義，他似乎跌跌碰碰地走進了永恆，死亡和腐朽都奈何他不得：

酒之所以悲劇性地成為沒有根基的人生的根基，成為沒有目的的人生的目的，使無謂的人生變得「有謂」，落腳點就在於它能讓個體在精神上超越死亡，使有限的個體得以體驗剎那的永恆。說「陶淵明之詩，篇篇有酒」固然失之誇張，但陶淵明的大多數飲酒詩關涉到生命和死亡卻是事實：

這與其說是寫外祖父，毋寧說是淵明夫子自道，是寫他自己對酒獨到而深刻的體驗，在酒中「漸近自然」或「返真還淳」，就是他在前詩中所說的「酒中深味」，其本質就是敞露自己生命的真性。

儘管陶淵明暢飲也求的是「漸近自然」和獲得「真意」，但他從來沒有像劉伶輩那樣剝光衣服赤身裸體，只把「真」和「自然」限制在外在層面上。他飲酒酣暢但從不放誕佯狂，「逾多不亂，任懷自得，融然遠寄」（《晉故征西大將軍長史孟府君傳》），便是他酒中的佳境。沈約在《宋書·隱逸傳》中說：「顏延之為劉柳后軍功曹，在尋陽，與潛情款。後為始安郡，經過，日日造潛。每往，必酣飲致醉，臨去，留二萬錢與潛；潛悉送酒家，稍就取酒。嘗九月九日無酒，出宅邊菊叢中坐久，值弘送酒至，即便就酌，醉而後歸。潛不解音聲，而畜素琴一張，無弦，每有酒適，輒撫弄以寄其意。貴賤造之者，有酒輒設。潛若先醉，便語客：『我醉欲眠，卿可去。』其真率如此。」陶淵明的《五柳先生傳》「時人謂之實錄」，現在大家更把它視「為淵明自傳之文」，在這篇簡短的妙文中「述性嗜酒一節最長」，詩人的自述與上面史書所記暗合：

以「竹林七賢」為代表的魏晉飲君子，雖然也是期于以酒求真求自然，但他們的真和自然與陶淵明的真與自然殊旨異趣。《世說新語·任誕》篇載：「劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：『我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中？』」該篇還說：「諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大瓮盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。」同書《德行》篇又載：「王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。」劉孝標註引王隱《晉書》說：「魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。」劉伶、阮籍、阮瞻等人縱酒時袒露裸體，並不能說這就是他們生命存在本真性的呈現，只能表明他們對「真」和「自然」的理解、體驗還停留在非常淺表的層次。因為人既是自然的存在物更是社會的存在物，既有其外部的存在也有其內部的存在。如果說衣著是一個人的外在面具，包裹著一個人生理的裸體，把一個人外在的生理形態遮蓋起來的話，那麼一個人內在的面具就是語言、意識和表情，它們往往把一個人內在自我的真實形象給遮蔽起來。一個人的裸性本質上不是指不|穿衣服，一|絲|不|掛的裸體充其量只能表明返回到了肉體的「真」，但未必就返回到了內在的「自然」，未必就返回到生命性體上的「真」，因為脫掉了衣服的假面具，並不代表他已脫掉了意識的假面具，裸|露出精光的肉體不一定就坦露出本真的個體。