接受者由對陶淵明其人的道德讚歎、政治曲解進而對其存在方式的把握，這種理解的不斷變化與深化，顯示了我們民族精神生活的歷史變化與對自我認識的日益深化，同時也表明陶淵明自身精神生活和生命境界的深廣與博大，給歷代的接受者留下了巨大的闡釋空間，而且昭示了未來對陶淵明理解與闡釋不可窮盡的可能性。

陶淵明在《連雨獨飲》中說：「試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。」「任真」就是委任自然，因而「任真則亦同於天」，「獨抱任真自然之心」則「久與天忘」。「任真」使個體泯滅了物我界限，與萬物一體，與天地同流。元王彝在《跋陶淵明臨流賦詩圖》中說：「陶淵明臨流則賦詩，見山則忘言，殆不可謂見山不賦詩，臨流不忘言，又不可謂見山必忘言，臨流必賦詩。蓋胸中似與天地同流，其見山臨流，皆其偶然，賦詩忘言，亦其適然。」陶淵明《形影神·神釋》中「縱浪大化中，不喜亦不懼」，就是他同流天地的生動表現。他與大塊同枯榮，隨中和而任放，「不以死生禍福動其心」。宋以前的論陶者多從「朝聞道，夕死可矣」的倫理角度來看陶對生死的沖淡態度，宋以後的論者才認識到「縱浪大化」是一種超然博大的生命境界。鍾秀在《陶靖節紀事詩品》卷一《灑落》中說：「陶靖節胸中闊達，有與天地同流氣象。觀其生前之順受，臨終之高態，覺矯揉造作，導引氣流，托仙釋之名，干造物之化，以自賊其神者，固為多事，即凡吾人之拘拘目前，擺落不開，使天地之寬，乃如一室之小，境不必盡逆，事不必皆拂，而一入愁城，終難自克者，讀《形影神》《輓歌》六詩，可以爽然釋矣。」《形影神》和《輓歌詩》六詩正是表現詩人面臨死亡深淵時曠達灑落的生命境界。

陶淵明的任真來自他對得失、窮達、貴賤、貧富乃至生死的超脫，這使他的人生無入而不自得，在任何困頓貧乏的境遇中都能保持心境的怡然和樂。宋蔡啟曾將陶淵明、柳宗元、白居易三人作過一次比較：「子厚之貶，其憂悲憔悴之嘆，發於詩者，特為酸楚。閔己傷志，固君子所不免，然亦何至是，卒以憤死，未為達理也。樂天既退閑，放浪物外，若真能脫屣軒冕者，然榮辱得失之際，銖銖較量，而自矜其達，每詩未嘗不著此意，是豈真能忘之者哉！亦力勝之耳。惟淵明則不然。觀《貧士》《責子》與其他所作，當憂則憂，遇喜則喜，忽然憂樂兩忘，則隨所遇而皆適，未嘗有擇于其間，所謂超世遺物者，要當如是而後可也。」沒有對人際利害的超越就不可能有「隨所遇而皆適」的超然，柳宗元遭貶后其所以「憂悲憔悴」，就是因為他還有功名成敗之累；白居易其所以于榮辱得失「銖銖較量」，也是因為他沒有真正超脫世俗的榮辱得失；陶淵明則「不戚戚于貧賤，不汲汲於富貴」「不慕榮利」「忘懷得失」（《五柳先生傳》），對人世的功名利祿顯達富貴全無一點沾著，所以他能夠情順萬物而無情，于得失榮辱之際「忽然憂樂兩忘」。歸有光在《悠然亭記》中說：「靖節之詩，類非晉、宋雕繪者之所為，而悠然之意，每見於言外，不獨一時之所適，而中無留滯，見天壤間物，何往而不自得。」由於他解脫了一切外在和內在的束縛，其人生才呈現出無所欠缺的圓滿自足。南宋陳模和清人鍾秀等人將陶的這種人生境界稱為「灑落」。九_九_藏_書

清人鍾秀《陶靖節紀事詩品》一書雖旨在把陶淵明推入聖域，也未能分辨倫理與存在的區別，但對陶淵明的存在境界作了深刻的闡釋。他在該書序言中讚美陶「心存憂國，志切匡扶」，並在卷一《灑落》中把陶說成藹然儒者：「陶徵士詣趣高曠，而胸有主宰，平生志在吾道，念切先師，其性定已久。故有時慨想羲皇，而非狃於羲皇；寄託仙釋，而非惑于仙釋。」當然，該書的價值所在並非是論定「陶公乃儒者」，而是相當深刻地闡述了陶淵明的存在境界。他品陶首標「灑落」，稱「放浪形骸之外，謹守規矩之中，古今來元亮一人而已」。全書就陶「灑落」的生命境界發表了許多精彩的議論。他說陶淵明不同於「知有身而不知有世」的「僻隱」之流，也不同於「知有我而不知有物」的「孤隱」之流，陶淵明「則全一身之樂，未嘗忘一世之憂」「于天命民彝之大，世道人心之變，未嘗漠然於懷」，同時他又並不因此而沉鬱悲涼，由於他為人「胸次闊大，世間事能容得許多，而無交戰之累，故憂國樂天，并行不悖」。僻隱孤隱之流由於只知「有身」或「有我」而不知「有世」和「有物」，其胸襟狹窄而又淺薄，其心靈自私而又陰暗，以矯厲清高來邀世俗盛譽。陶淵明則既掛懷於人間冷暖又超脫一己名利，所以他一方面能「全一身之樂」，同時又「未嘗忘一世之憂」。鍾秀在同卷中又進一步指出：「隱逸者流，多以絕物為高，如巢父、許由諸人，心如槁木，毫無生機，吾何取焉。又如老子知我者希，則亦視己太重，視人太輕，以為天壤間竟無一人能與己匹，是誠何心。今觀靖節以上諸詩，情致纏綿，詞語委婉，不儕俗，亦不絕俗，不徇人，亦不褻人，古人柳下惠而外，能介而和者，其先生乎。」「以絕物為高」正表明還沒有打破物我之隔，因而不能與萬物一體，對於萬物缺乏痛癢相關的情懷，這種隱逸之流沒有將一己的生命匯入宇宙的洪流，難怪他們的生命存在毫無生機；「視己太重，視人太輕」則暴露出他們還沒有消除人己之隔，時時還心存「小我」之私，處處以個人的名利為中心，這樣就不可能有一體同仁的博大胸懷，也不可能有「死生無變乎己，況利益之端乎」的那種生命境界。與之相反，陶淵明可謂「渾然與物同體」，完全沒有人己物我之分。鍾秀在該書卷四《恬雅》中說：「後人雲晉人一味狂放，陶公有憂勤處，有安分處，有自任處。秀謂陶公所以異於晉人者，全在有人我一體之量；其不流於楚狂處，全在有及時自勉之心，故以上諸詩，全是民胞物與之胸懷，無一毫薄待斯人之意，恍然見太古，不獨親其親，不獨子其子。景象無他，其能合萬物之樂以為一己之樂者，在於能通萬物之情以為一己之情也。若後世所稱，不過如宋景濂所云，竹溪逸民，戴青霞冠，披白鹿裘，不復與塵事接；所居近大溪，篁竹翛翛然，當明月高照，水光瀲灧，共月爭清輝，輒腰短簫，乘小舫，蕩漾空明中，簫聲挾秋氣為豪，直入無際，宛轉若龍吟深泓，絕可聽。此得隱之皮貌，未得隱之精神，得隱之地位，未得隱之情性。似此一味作快樂，不知有世，不知有物，天地間亦何賴有此人乎？」守護被世俗泯滅了的生命真性，承諾被世俗顛倒了的社會價值，這才是鍾秀所謂「隱之精神」，而「戴青霞冠，披白鹿裘，不復與塵事接」這副裝出來的清態不過是「隱之皮貌」。只知「有我」而「不知有世」，只知「一味作樂」而對萬物了不關心，這不是超脫高潔而是淺薄自私。陶淵明回歸自然躬耕南野，與天地萬物上下同流，他把所有的人視為與自己同出一源的兄弟，在《雜詩十二首》之一中說「落地為兄弟，何必骨肉親」；把萬物視為與自己同出一源的親朋，《讀山海經十三首》之一說「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬」，因而對他人對他物全無薄待之意，以萬物之樂為一己之樂，通萬物之情為一己之情，主客消溶，物我一體。他的胸襟像包容萬物的天地那樣博大，又像化育萬物的天地那樣無私。這種境界是一種至高的生命境界，即後來的馮友蘭所說的「天地境界」。九_九_藏_書

宋許顗在《彥周詩話》中說：「陶彭澤詩，顏、謝、潘、陸皆不及者，以其平昔所行之事，賦之於詩，無一點愧詞，所以能爾。」許氏敏銳地看到陶淵明的日常生活本身便充滿了詩性，「平昔所行之事」便是他個人日常所寫之詩的內容，「結廬人境」也就是詩意地棲居，存在與意義實現了高度的同一。明許學夷在《詩源辯體》卷六中進一步將陶淵明與謝靈運作了比較：「晉、宋間，謝靈運輩縱情丘壑，動逾旬朔，人相尚以為高，乃其心則未嘗無累者。惟陶靖節超然物表，遇境成趣，不必泉石是娛、煙霞是托耳。其詩如『曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛』『春秋多佳日，登高賦新詩，過門更相呼，有酒斟酌之』『平疇交遠風，良苗亦懷新。雖未量歲功，即事多所欣』『孟夏草木長，繞屋樹扶疏，眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬』『藹藹堂前林，中夏貯清陰。凱風因時來，回飆開我襟』『舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戲我側，學語未成音』『蕤賓五月中，清風起南颸，不駛亦不遲，飄風吹我衣』『日入群動息，歸鳥趨林鳴。嘯傲東軒下，聊復得此生』等句，皆遇境成趣，趣境兩忘，豈嘗有所擇哉！」存在與意義在謝靈運身上完全分裂，他的生命與生活本身缺乏詩性，因而他不得不「動逾旬朔」在人跡罕至的自然中披榛辟莽去尋覓詩意。陶淵明不把生命的價值繫於外在於生命的功利目的，寫詩是為了「自娛」，讀書是為了適意，既無意追逐利祿功名，更不在乎世人的捧場叫好，詩性就在於日常生活之中，既不必尋覓，也無須外求。九九藏書

竟陵派鍾惺、譚元春的詩歌創作雖然往往流於「酸寒貧薄」，但他們的詩歌評論卻「識趣幽微」勝解迭出。他們二人對陶淵明的生命境界也頗多卓見。有些論陶者總是一味稱道陶淵明的高風逸調，把他描述成不食人間煙火的孤僻隱士，而鍾惺則精闢地指出：「人知陶公高逸，讀《榮木》《勸農》《命子》諸四言，竟是一小心翼翼，溫慎憂勤之人。東晉放達，少此一段原委，公實補之。」鍾惺認為陶的灑落高逸出於他的溫慎憂勤，而且他還進一步指出，陶淵明的「憂勤」本身就是「高逸」：「即從作息勤厲中，寫景觀物，討出一段快樂。高人性情，細民職業，不作二義看，惟真曠遠人知之。」「作息勤厲」的田園耕作對陶淵明來說是對功名利祿的鄙棄，因而「細民職業」與「高人性情」二者同一。譚元春在評《丙辰歲八月中於下潠田舍獲》說：「無一字不怡然自得，生涯性情，矯作不來。」該詩寫「貧居依稼穡，戮力東林隈」的辛勤勞作，譚氏卻說全詩「無一字不怡然自得」，可見他認為陶淵明的「戮力稼穡」本身便「怡然自得」。鍾惺對此闡述得更詳盡：「陶公山水朋友詩文之樂，即從田園耕作中一段憂勤討出，不別作一副曠達之語，所以為真曠達也。」陶淵明的曠達ｈtｔpｓ://ｒeａd.９9ｃｓw.cｏｍ並不是「別作一副曠達之語」，不是在人倫日用之外故作清態，他的灑落曠達就在「田園耕作」之中，不必在田園耕作日用人倫之外去尋求，也不必在田園耕作日用人倫之外才存在。

蘇軾這一視野對後來的陶淵明接受者影響深遠，許多人開始以蘇的「眼孔」來看淵明：「靖節先生，江左偉人，世高其節。先儒謂其最善任真，方其為貧也，則求為縣令；仕不得志也，則掛冠而歸，此所以為淵明。」這裏已不把陶淵明的出仕和掛冠附會成政治上的「不仕異代之節」，而是從中發現了詩人「任真」這一存在方式。宋王十朋《觀淵明畫像》一詩也說：「瀟洒風姿太絕塵，寓形宇內任天真。弦歌只用八十日，便作田園歸去人。」辭官彭澤不是由於忠晉而是在於「任真」，可見蘇軾一人的卓見逐漸成了許多人的共識。南宋詞人劉克莊同樣認為陶詩中或書甲子或書年號，並不是什麼政治上的曲筆隱衷，倒是詩人任真信意的生動表現：「平生酷愛淵明，偶然一出歸來早。題詩信意，也書甲子，也書年號。陶侃孫兒，孟嘉甥子，疑狂疑傲。與柴桑樵牧，斜川魚鳥，同盟后，歸於好。」

至蘇軾才開始「向上」把握陶淵明更高的生命境界。他對陶淵明仕與隱的意義具有獨到的理解並作出了深刻的闡釋，在《和貧士詩七首》之二中說：「夷齊恥周粟，高歌誦虞軒；產祿彼何人？能致綺與園。古來避世士，死灰或余煙。末路益可羞，朱墨手自研。淵明初亦仕，弦歌本誠言。不樂乃徑歸，視世羞獨賢。」宋范溫在《潛溪詩眼》中曾解釋過此詩的「命意」：「此詩言夷、齊自信其去，雖武王、周召不能挽之使留，若四皓自信其進，雖祿、產之聘亦為之出。蓋古人無心於功名，通道而進退，舉天下萬世之是非，不能回奪。伯夷之非武王，綺、園之從祿、產，自合為世所笑，不當有名，偶然聖賢辯論之於后，乃信于天下，非其始望。故其名之傳，如死灰之餘煙也。後世君子，既不能以道進退，又不能忘世俗之毀譽，多作文以自明其出處，如《答客難》《解嘲》之類皆是也，故曰『朱墨手自研』。韓退之亦云：『朱丹自磨研。』若『淵明初亦仕，弦歌本誠言』，蓋無心於名，雖晉末亦仕，合於綺、園之出。其去也亦不待以微罪行，『不樂乃徑歸』，合於夷、齊之去。其事雖小，其不為功名累其進退，蓋相似。使其易地，未必不追蹤二子也。東坡作文工於命意，必超然獨立於眾人之上，非如昔人稱淵明以退為高耳。」范氏並未完全把握東坡的命意，「淵明初亦仕，弦歌本誠言。不樂乃徑歸，視世羞獨賢」，不僅僅是說淵明「不為功名累其進退」，也不僅僅是說淵明不以世人之是非為是非，而是稱道淵明任真自得的生命境界。蘇軾自己在《書李簡夫詩集后》中的一段話是他這首詩「命意」的最好註腳：「淵明欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高；飢則扣門而求食，飽則雞黍以延客。古今賢之，貴其真也。」蘇軾完全拋棄了「不仕異代」這一類穿鑿附會的陳詞濫調，他從存在論的角度來理解陶淵明的出仕與歸隱，所謂「古今賢之」的「真」不是倫理學上的「真」，也不是認識論上的「真」，而是詩人存在狀態上的「真」，或者說是指陶淵明存在的本真性。他對陶淵明的闡釋在陶接受史上具有里程碑的意義，它標志著陶淵明研究已開始由道德讚歎和政治曲解，深入到對陶淵明存在境界的探詢。蕭統本來早就道出了陶淵明為人的「任真自得」，可惜他只是從道德品節的角度來理解和闡釋這一特徵，還沒有意識到它是一種屬倫理而超倫理的存在境界。而范溫則把東坡對陶淵明存在境界的深刻把握簡單地歸結為「東坡作文工於命意」，事實上這主要不是作文作詩的技巧問題，他對陶淵明的理解「超然獨立於眾人之上」，是由於他自己的生命境界「超然獨立於眾人之上」的緣故，對陶淵明理解的深度同時也顯示了他自身存在的深度。他在《陶驥子駿佚老堂二首》之一中說「淵明吾所師」，在《書淵明「東方有一士」詩后》中又稱「我即淵明，淵明即我也」，陶淵明是他最為敬服也最為親近的精神知己，從《書淵明「羲農去我久」詩》一文便不難看出他對陶淵明酷愛之深，他每次讀陶詩「惟恐讀盡」，他晚年對陶詩幾乎一一和過一遍，對陶淵明其人更「欲以晚節師範其萬一」，可見他不僅將陶詩作為追效的典範，更從其文本中「師範」其存在方式，因而，他並不以忠於一家一姓的「君臣大節」這一狹隘的「眼孔」來看陶淵明的仕隱，而是從超政治超倫理的存在論角度理解陶的出處進退。九九藏書