不過，對於道德意識自己來說，它的道德世界觀卻並不意味著它在它這個道德世界觀中已發展了它自己的概念並使它的概念成為它的對象，它對無論形式方面的或內容方面的對立都沒有任何意識，它並沒把對立的雙方聯繫起來加以比較，它並不是結合著對立環節的概念，反而自己則在不斷地發展前進。因為它只知道，純粹本質或對象，如果對象是指義務，如果對象是指它的純粹意識的抽象對象的話，是一種純粹知識或者說是它自己本身。它所進行的活動因而只是在思維，而不是在概念地理解。因此，對它說來，它的現實意識的對象，還不是透明的，還沒有透闢地理解；它不是絕對概念，只有絕對概念才把他在本身或它的絕對對方理解為它自己本身。它自己的現實，以及一切客觀現實，在它看來，固然都是非本質的東西；然而它的自由，卻是純粹思維的自由，因此，與純粹思維的自由相對立的自然，同時就出現而成為一種同樣自由的東西。因為存在的自由和存在之局限於意識中，兩者是以同樣方式存在於它之內，所以它的對象就成了一種既是存在著的同時又只是被思維的對象；在它的道德世界觀的最後階段里，內容已基本上被這樣設定：它的存在是一種被表象了的存在；而存在與思維的這種聯合，則已按其實際情況被表述為表象作用（dasVorstellen）。

Ⅲ．論道德世界觀

①道德自我意識只有唯一的一個目的和對象，那就是義務；但它既是意識，它就與一個他在、自然發|生|關|系，正如康德在《實踐理性批判》所設定的那樣。而由於這種雙重性、二元性，就產生出了康德的乃至費希特的道德世界觀。——譯者

既然我們在考察道德世界觀時認識到，道德世界觀的這種客觀方式不是什麼別的，只是道德自我意識本身的概念，只不過道德自我意識把它自己的概念弄成對象性的東西而已，那麼由於有了關於道德世界觀的起源形式的這種意識，現在就產生出了另外一種有關道德世界觀的表述形態。——第一個亦即由之出發的命題是：現實地存在著道德自我意識，或者說，的確有這樣一種東西。因為，概念設定道德自我意識含有這樣的規定：它認為一切現實一般地都只在其符合於義務的時候才有本質，而且概念還設定這種本質即是知識，這就是說，還設定這種本質是與現實的自我直接合為一體的，直接處於統一體中的；因此，這種統一體本身就是現實的，就是一個現實的道德意識。——現實的道德意識，作為意識，現在就把它自己的內容看成對象，即看成世界終極目的、看成道德與一切現實的和諧。但是由於它把這種統一體表象為對象，而對象還不是那具有超越對象本身的能力的概念，所以在它看來這種統一體是自我意識的一個否定物，換句話說，這種統一體是在它自己以外的，是它的現實的一個彼岸，但是這個彼岸，同時也是存在著的東西，不過只是被思維為存在著的而已。

自我意識知道義務是絕對本質；它只受義務的約束，而這種實體就是它固有的純粹的意識；因為義務不能以自我意識的一種異己物的形式出現。但是，象這樣地封閉于自身內，道德的自我意識就還沒有被看作意識。對象是一種直接的知識，而這樣完全為自我所滲透的對象，就不是對象。但是，自我意識既然本質上即是中介與否定，它的概念里就含有它與一個他在的關係，從而它就是意識。由於義務構成著自我意識唯一的本九*九*藏*書質性的目的與對象，所以就一方面說，這個他在對自我意識而言是一種完全無意義的現實。但由於這種意識是如此地完全封閉于自身內，所以它與這個他在的關係是完全自由而各不相干的，而且因此，就另一方面說，他在乃是一種完全從自我意識解放出來的、因而只與自己發|生|關|系的特定存在；自我意識愈自由，它的意識的否定性對象也就愈自由。這樣一來，對象就是一種在本身中完成了自己個體性的世界，是具有自己固有規律的一個獨立整體，也是這些規律的一種獨立進程和自由實現，——是一種自然一般，這種自然，其規律與行動，都隸屬於它本身，而它本身，作為一種本質，對道德自我意識漠不關心，正如道德自我意識之對它漠不關心那樣。①從這個規定開始，一個道德世界觀就形成了，這個道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關係構成的。這種關係以兩種假定為基礎，一方面假定自然與道德（道德的目的和活動）彼此是全不相干和各自獨立的，另一方面又假定有這樣的意識，它知道只有義務具有本質性而自然則全無獨立性和本質性。道德世界觀包含著兩個環節的發展，而這兩個環節則處於上述兩種完全矛盾的假定的關係之中。

第一個公設是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個公設是道德與感性意志的和諧，這是自我意識本身的終極目的；因此第一個公設是在自在存在的形式下的和諧，另一個公設是在自為存在的形式下的和諧。但是，把這兩個端項亦即兩個設想出來的終極目的聯結起來的那個中項，則是現實行為的運動本身。這是兩種和諧，它們各包含著差別的環節，不過這些環節在其抽象的差別性中都還沒有相互成為對象；只有在現實里才出現這種情況，因為在現實里，不同方面都於真正的意識中呈現出來，每一方面都呈現為對方的對方。這樣產生出來的公設就跟以前的公設不同，以前的兩種公設只分別地包含著自在存在著的和諧和自為存在著的和諧，而現在，則包含著自在而且自為存在著的和諧。

道德自我意識，作為自我意識，既然是不同於對象的另外一種東西，那麼在它那裡余留下來的就只是義務意識與現實之間、更確切地說，就只是義務意識與它自己的現實之間的不和諧了。因而現在出現了這樣的命題：沒有道德上完成了的現實的自我意識；——而且，由於道德的東西只在其完成了的時候才是道德的東西，因為義務是沒有任何夾雜的純粹的自在，而道德只因與這種純粹自在相一致才成其為道德，所以第二個命題就變成了這樣：沒有道德上現實的東西。

這就是包含在一種任務里的矛盾，這種任務既應該是永遠完成不了的，卻又應該是已經完成了的；這也就是包含在一種道德里的矛盾，這種道德〔作為一種現實的道德意識〕應該不再是一種意識，不再是現實的。可是假如我們接受了這種看法，承認完滿實現了的道德中包含有一種矛盾，那麼道德本質性的神聖性質就勢必遭受玷污，而絕對義務勢必顯得好象是某種不現實的東西。

Ⅰ．義務與現實之間被設定的和諧

而且，從內容方面說，它們作為揚棄了的環節，都變成了對象，它們中的每一個都對對方有效准，而從形式方面說，它們這種互為對方之對象的情況同時又只是呈現於表象中的。——或者還可以說，實際上不道德的東西，因為它也是一種純粹思維，並且超越九*九*藏*書于其現實之上，所以它在表象〔或觀念〕中倒是道德的，並且被當成是完全有效準的。這樣一來，第一個命題"存在著一個道德自我意識"就建立起來了，但它是與第二個命題"不存在任何一個道德自我意識"結合著的；這就是說，存在著一個，但這一個只存在於表象或觀念中；或者說，誠然是不存在任何一個，但另外一種意識卻又證明和承認存在著這麼一個道德意識。

但在實際行為中，意識是把自己當作這個〔特定的〕自我，當作一種完全個別的意識的；它是針對著現實本身、並以現實為目的的；因為它盼望實際上有所完成。義務一般於是落到它〔這現實意識〕以外的另一本質中，而這另一本質，乃是純粹義務的意識和神聖立法者。行動著的意識，因為它在實際行動著，於是只把（純粹義務的）對方或他物看作是直接有效準的東西，因此純粹義務是屬於另外一個意識的內容，只是間接地被行為著的意識看作是神聖的，其所以間接，是因為它是屬於另一意識的。

道德世界觀到這裡是完成了。因為，在道德自我意識的概念中，純粹義務和現實這兩個方面都被安置到一個統一體里，因而任何一方都不是自在自為地存在著的，勿寧都是作為一個環節或作為被揚棄了的東西。這一點，在道德世界觀形成的最後階段，意識是認識到了的；意識把純粹義務安置到不同於它自己的另外一種本質里，即是說，它一方面設定純粹義務為一種被表象了的〔觀念性的〕東西，另一方面將其設定為一種不是自在自為地有效準的東西，反而認為非道德的東西算是完善的。同樣，意識又把自己設定為這樣一種意識：即它的與義務不相符合的現實，已經揚棄掉了，而且作為揚棄了的現實，或者說，在絕對本質的表象〔或觀念〕中的現實，跟道德已不再矛盾了。

在前兩個命題的綜合統一這一終極目標中，無論是有自我意識的現實，或是義務，都只被設定為一種揚棄了的環節；

上述的那第一種經驗和現在談到的這種設定（或公設Postulat），並不是唯一的經驗和唯一的公設；而是有一整系列的公設，現在展現出來了。因為自然不僅只是這種完全自由獨立的外在的〔存在〕方式，或者說，它不僅是彷彿意識必須憑以實現它自己的目的的一種純粹的對象。意識，就其自身而言，本質上是這樣一種東西，即，是為它才存在著這另一種自由獨立的現實，這就是說，它本身是一種偶然的和自然的東西。這種自然，這在意識看來是屬於意識的自然，乃是以意願的形態、作為衝動和情慾而出現的感性，而感性自為地有著一種為它自己所固有的特定的本質性，也就是說，有著個別目的；因此，它是與純粹意志和它的純粹目的相對立的東西。但是，對純粹意識而言，本質與其說是雙方的這種對立，倒不如說是感性對純粹意識的關係，是感性與純粹意識的絕對統一。純粹思維與意識的感性，兩者自在地是同一個意識，而且，正是對純粹思維而言並且正是在純粹思維之中，存在著這種純粹的統一；但是，當純粹思維作為意識的時候，對它而言，就存在著它自己與衝動的對立。在理性與感性這樣衝突的情況下，對理性說來，本質的事情是：衝突消除，統一出現，而且作為消除衝突的結果的這種統一，並不是由於雙方同在一個個體中的那種原始的統一，而是由於知道了兩者的對立read.99csw.com才產生出來的統一。象這樣的統一，才是現實的道德，因為這種統一里包含有對立，通過這種對立，自我才是意識或者說才是一種現實的和事實上的自我並同時是一種普遍的東西；換句話說，因為在這種統一中，才顯示出來我們認為對道德有著本質重要性的那種中介。——由於在對立的兩個環節中，感性完全是他在或否定物，而義務的純粹思維是本質，其中沒有任何可加以放棄的東西，所以看來好象只有通過揚棄感性這一條道路才能達到已經產生了的那種統一。然而感性本身既然是這種實現過程的一個環節，現實環節，那麼人們將不得不暫時權且說這種統一是感性對道德的符合一致。——這種統一同樣也是一種被設立的存在，它不是實際地存在著的；因為實際地存在著的東西是意識，換句話說，是感性與純粹意識的對立。但是，這種統一同時又不是一個自在存在，象第一種公設那樣，在第一種公設中，自由獨立的自然構成著一個對立面，因而作為對立面的自然與道德意識之間的和諧是出現於後者亦即道德意識之外的；而在這裏，情況相反，自然即在道德意識本身之中；而且我們在這裏所考察的是道德本身，是行動著的自我所固有的一種和諧；因此，意識必須自己來創造這種和諧，必須在道德中永遠向前推進。但是，道德的完成是可以推之於無限的；因為，假如道德真是出現了，則道德意識就會把自己揚棄掉。因為道德只是一種作為否定性本質的道德意識，對於道德意識的純粹義務而言，感性只具有否定的意義，只是一種〔與純粹義務〕不符合不一致的東西。但是在道德的和諧中，道德，作為道德意識或者作為道德現實，就消逝了，正如在道德意識中或者在道德現實中道德的和諧消逝了那樣。因此，道德的完成是不能實際達到的，而勿寧是只可予以設想的一種絕對任務，即是說，一種永遠有待于完成的任務。同時，這種任務的內容，卻又可以被設想為絕對不能不存在的，因而它不會永遠只是任務；不管在達到了這種道德目標的時候，人們究竟想象以為道德意識完全被揚棄了也好，或者沒有揚棄也好；反正真實的情況究竟是怎麼個樣子，由於目標的達到要推之於無限渺茫的遼遠，那麼在這樣模糊的無限遼遠中是不再可以明確分辨了。真正講來，我們將不得不說，對上述特定的想象或"以為"，人們是不會感興趣的，而且也不會是人們所尋求的，因為如果這樣做去，那就一定導致矛盾：——

這樣，另外一種意識的存在，就設定了，正是這另一意識，使眾多的義務神聖化，或者說，把它們當作一些義務予以認識和願望。第一種意識認為純粹義務與一切特定的內容漠不相干，而且義務正就是對特定內容的這種漠不相干性。但另外一種意識，則對行為保持著同樣重要的關係並承認特定內容的必要性；既然種種義務都是作為特定的義務才對這另一意識有效準的，那麼內容本身，對這另一意識來說，也就象內容賴以成為義務的那形式一樣具有本質重要性。因此，這另一意識就是這樣一種意識，在它這裏，普遍與特殊完全合而為一，它的概念卻是道德與幸福彼此和諧的概念。因為這種對立，同樣顯示了自身等同的道德意識與那作為復多存在而與義務的簡單本質互相衝突著的現實之間的分割。但是，如果說當初第一種公設只表示了道德與自然之間的存在著的和諧，因為在那裡，自然是自我意識的reaｄ.９９cｓｗ.cｏｍ否定物，是存在環節，那麼現在相反，在這裏，本質上這種自在〔和諧〕則被設定為一種意識。因為，存在著的東西現在取得了義務內容的形式，換句話說，成了在特定的義務那裡的規定性。自在〔和諧〕因而就是由思維本質性組成的統一體，作為簡單的本質性的這些思維本質性，都只會存在於一個意識中。這個意識於是現在成了一個世界主人和統治者，它使道德與幸福達成和諧，同時並將諸義務作為復多的義務而加以神聖化。把諸多義務加以神聖化，含有這樣的意思：在純粹義務的意識看來，特定義務不能直接是神聖的；但是特定義務，既然為了實際行動（實際行動也是一種特定的東西）的緣故，也同樣是必要的，那麼特定義務的必要性，就超出上述那個意識，落入于另外一種意識里，而這另一意識於是就是特定義務與純粹義務的中介意識，就是特定義務所以能有效準的根據。

因為它們都不是個別的，孤立的，但是，按照它們的本質規定，它們都該是擺脫了對方的，既然現在在統一中每一個環節都不再是脫離了對方的，所以每一個環節都是被揚棄了的；

Ⅱ．神聖的立法者和不完全的道德自我意識

道德意識決不能放棄幸福，決不能把幸福這個環節從它的絕對目的中排除掉。那被表述為純粹義務的目的，從本質上說，本身就有必要包含著這種個別的自我意識；因為個體的信念和關於這種信念的知識，本來就構成著道德的一個絕對環節。在對象化了的目的中亦即在已經履行了的義務中的這個環節，就是對於實現了的自我進行直觀的那個個別的意識，換句話說，這個環節就是享受，享受固然不直接包含于作為一種意向的道德概念中，卻包含于作為一種實現的道德概念中。但是這樣一來，享受也就包含于作為意向的道德中了，因為道德並不力圖保持自己為一個與行為相對立的意向，而勿寧力圖有所行為，換句話說，力圖實現自己。因此，目的，作為被表述成為對它所含的諸環節有所意識的那種整體，就有這樣的含義：履行了的義務既是純粹的道德行為，也是體現了的個體性，而且自然，作為與抽象目的相對立的個別性方面，也是與這種目的結合為一的。——這兩方面的不和諧，其所以在經驗上必然表現出來，這是因為，自然固然是自由的，然而義務同樣也是唯一本質性的東西，至於自然，與義務相反，則是無自我的東西。由雙方的和諧所構成的上述那種整個目的，其自身中就包含著現實本身。這種目的同時就是現實的思想。道德與自然之間的和諧，——或者換個說法，因為只當意識經驗到了它自己與自然的統一時自然才成為考慮的對象，讓我們把自然換成幸福來說——道德與幸福之間的和諧，是被設想為必然存在著的，或者說，這種和諧是被設定的。因為設定或要求，意思就是說，有某種尚非現實的東西被設想為存在著的；這裏表現出來的這種必然性，並不是那作為概念的概念方面的必然性而是存在方面的必然性。但是，必然性本質上同時也是由概念產生出來的關係。因此被要求或被設定的存在，不是屬於偶然意識的表象的東西，而是包含在道德概念本身之中的東西，而道德概念，其真正內容就是純粹意識與個別意識的統一；個別意識應該看出，這種統一對它來說就是一種現實，這種現實，作為目的的內容，就是幸福，作為目的的形式，就是特定存在一般。——所以，這裏所要求的這種特定存在或兩者的統一，並不ｈttｐs://rｅad.９９cｓw•ｃｏm是一種願望，或者如果把它當作目的來說，它不是一種好象能否實現還在不確定之中的目的，相反，它這樣的目的，勿寧是理性的一種要求，或者說，是理性的一種直接確定性和先決條件。

這樣一來，義務作為自在自為的神聖的東西，其效准性既然被設定為落到現實意識以外了，那麼因此，現實意識，作為不完全的道德意識，就是只站在一方的，片面的。從其知識方面說，不完全的道德意識知道自己的知識和信心是不完善的和偶然的，同樣，從其意願方面說，它也知道自己的目的是受感性所影響的。由於它的價值不高的緣故，它就不能把幸福視為必然的，而只能視為一種偶然的東西，並且只能指望因恩賜而獲得幸福。

於是，首先假定了道德意識一般；這道德意識一般是現實的和能動的，它在它的現實和行動中履行著義務，它把義務當成本質。但同時，這道德意識也假定著自然的自由，換句話說，它從經驗中知道，自然對於它之意識到它的現實與自然的現實的統一性與否是漠不關心的，並且知道，自然也許讓它幸福也許不讓它幸福。相反，不道德的意識也許偶然會得到實現，在這種情況下，道德的意識就只能見到有採取行動的動因，卻不能因採取了行動而獲得實現的幸福和分得完成實踐所應得的享受。因此，道德意識勿寧具有充分理由來抱怨它本身與特定存在之間存在的這種不相對應和不公正的情況，在這種不公正的情況下，道德意識只可具有它作為純粹義務的對象，卻不得看到它的對象，和它實現了的自我或自身。

道德意識，作為純粹義務的簡單知識和簡單意願，在行為的過程中，跟那與它的簡單性相反的對象亦即跟複雜多樣的現實發生了關聯，從而取得了一種複雜多樣的道德關係。現在，從內容方面說，就出現了許許多多的一般規律，從形式方面說，就出現了屬於認知著的意識與屬於無意識的東西的互相矛盾著的勢力。——首先，在眾多的義務方面，對於道德意識一般而言有效準的，只是眾多義務中的純粹義務；至於眾多義務，既然是眾多的，就只是些特定的義務，而既然是特定的義務，因此對道德意識說來就不是什麼神聖的東西。但同時，通過行為的概念，這些眾多的義務又必然地要被視為自在而且自為存在著的，因為行為本身包含著多種多樣的現實從而包含著多種多樣的關係。此外，由於它們只能存在於一個道德意識里，所以它們同時都存在於與前一道德意識不同的另外一種道德意識里，在這另一道德意識看來，只有純粹義務作為純粹的義務才是自在而自為的和神聖的義務。

但是由於，第三，道德自我意識是一個自我〔或主體〕，所以它自在地是義務與現實的統一；這種統一於是變成它的對象，成為完成了的道德，——但是這完成了的道德同時又是它的現實的一個彼岸，——不過這個彼岸倒應該是現實的。

不過，儘管不完全的道德意識的現實是不完全的，它的純粹的意志和知識卻把義務當作本質；因此，在概念中，在與現實相對立的意義下的概念中，或者說在思維中，它是完全的。但是，絕對本質正是這種被思維的東西，被設定於現實之彼岸的東西；因而它是這樣一種思想，在這種思想中，道德上不完全的知識和意願被當成完全的知識和意願，而且在這種思想中，正因為這不完全的知識和意願被當成是最重要的東西，所以它也就按照高尚的道德價值，也就是說，按照這不完全的道德意識所應得的評價，給予幸福。