因為純粹義務，象前面考察審核法律的理性時所表明的那樣，是對任何內容都絕對一視同仁，對一切內容都可以容納或適應。在這裏，純粹義務同時具有著自為存在的本質形式，並且這種形式的個人信念不是別的，正就是對純粹義務的空虛性的意識，意識到：純粹義務只是一個環節，這個環節就其實體性來說乃是一個賓詞；而賓詞是以個體為它的主詞〔即主體〕的，主體可以任意給予純粹義務以什麼內容，可以把任何內容與這種形式結合起來，可以使任何內容具有出諸良心的性質。——讓我們設想有一個人在以某種方式發財致富；每一個人都要維持他自己以及他家庭的生活，也同樣都要積蓄可能性以便成為對別人有用的人，給需要援助的人做些有益的事，這是一種義務。關於這是一種義務這一點這個人是有所意識的，因為這個內容是直接包含在他的自身確定性中的；並且這個人還認識到他在這件事例中是在履行這種義務。別的人也許認為〔他以發財致富作為履行義務〕這一方式乃是騙局；他們堅持于這件具體事例的一些別的方面，但這個人所以堅持他的這一方面，是因為他意識到發財致富乃是一種純粹的義務。——所以，別的人稱之為強橫不義的行為，在這個人看來正是履行義務，以保持自己的獨立性而不聽人擺布；別的人稱之為怯懦退縮的行為，在這個人看來正是完成義務以保全生命和保持可能性以便造福于別人；相反，別的人稱之為勇敢的行動，在他看來反倒是大大有損於上述兩種義務。但是，怯懦退縮當然不可以達到這樣拙劣的地步，以至於不知道保全生命和使自己有可能造福于別人都是義務，——以至於對它的行為之合乎義務性沒有信念，以至於不知道其合乎義務性是出於上述認識；假如一個人怯懦到果真沒有這種信念和認識，那就等於說怯懦已拙劣到了不道德的地步。道德之所以是道德，全在於具有知道自己履行了義務這樣一種意識，那麼被稱為怯懦的行為，將也象被稱為勇敢的行為一樣，並不缺少這種意識；因為義務這個抽象的東西，既然能夠接納各種各樣的內容，它也就能夠接納怯懦這個內容。——因此，只要採取行動的人知道他的所作所為是義務，而且只要一方面他知道這一點，另一方面既然對義務的信念也即是合乎了義務，那麼，他就是得到了別人的承認；

①第三種精神世界即指道德世界，其中的主體為道德的自我。又第一種精神世界為倫理社會，其自我是法權狀態下的原子式個人；第二種精神世界為教化世界，第二種自我是經過啟蒙而反宗教、重功利、爭自由的自我；這兩個階段的主體有別於講道德、重義務的這"第三種自我"即道德自我。——譯者

如果就其統一性和環節的意義來仔細考察這個自我，則我們發現，道德意識只把它自己了解為自在〔存在〕或本質；

這種自在存在在意識中也把它自己從上述它與自為存在的直接統一那裡分離出來；在這樣分離對立的情況下，它就是存在，就是為他存在。——正是在這個時候，義務，作為被自我所拋棄的義務，被認識出只是一個環節；它本來意味著是絕對本質，現在已下降而成為這樣一種存在，這種存在不是自我，不是自為的，這就是說，它已下降為一種為他存在。但是這種為他存在始終還是一種本質性的環節，這是因為，自我，作為意識，構成著自為存在與為他存在的對立；而現在義務，既然它本身直接是現實的東西，就不再僅僅是抽象的純粹意識。

因為這種知識由於它的自身等同性的緣故正就是自在存在。

這種內容同時卻又算得是道德的本質性或算得是義務。

同樣，在良心中也不存在上述意識的徘徊動搖的不確定性，那種意識時而把所謂純粹道德安置於自己以外的另一個神聖本質里，自視為不神聖的東西，時而又反過來把純粹道德安置到自己本身中，認為另外那一本質是感性與道德的結合九九藏書體。

良心拒絕採取道德世界觀所有這些忽而設置或肯定下來忽而又加以否定或廢置的做法，因為它根本拒絕那認為義務與現實互相矛盾的意識。在那認為義務與現實互相矛盾的意識看來，說我正在道德地行為著，乃是因為此時我只意識到我在完成純粹義務，而沒意識到任何別的什麼，這事實上就是說，我正在道德地行為著，是因為當時我不行為。但是，當我實際行為著的時候，我是意識到有一個別的、一個現實現成存在著，而且意識到有一個東西是我想使之實現的，我懷有一個特定的目的，履行著一個特定的義務；在這裏顯然有一個與純粹義務不同的東西，儘管純粹義務據說是行為的用意之所在。——與此相反，良心則是這樣一種意識，它知道當道德意識說純粹義務是其自己的行為的本質時，其所說的這種純粹目的乃是對事情的一種顛倒；因為事情自身是這樣的：純粹義務是由純粹思維的空虛的抽象構成的，它只以一種特定的現實為它的實在和內容，而這種特定現實，乃是意識自身的現實，更確切地說，這個意識乃是作為一個個別事物而非作為一個思想事物的意識。——良心，對其自己來說，其真理性就在它的自身直接確定性那裡。這種對它自身的直接的具體的確定性，就是本質；如果按照意識所包含的對立來考察這種直接確定性，則固有的直接的個別性就是道德行動的內容；而道德行動的形式，正是作為純粹運動、亦即作為知識或自己的信念的這個自我。

同樣，在本質的普遍性方面，換句話說，在純粹意識所作的內容規定方面，情況也是這樣。——正在朝著採取行動的方向前進的良心，是同事件的許多方面發生著關係。事件分裂為許多部分事件，同樣，純粹意識與事件的關係也分裂為許多部分關係，這樣一來，事件的多樣性也就是義務的多樣性。——良心知道它必須在各式各樣的義務中進行抉擇，作出決定；因為從其規定性上說或從其內容上說它們任何一種義務都不是絕對的，只有純粹義務才是絕對的。但是這個抽象物已經在它的實在性中獲得了它即是有著自我意識的"我"這樣的意義。對其自身有確信的精神，作為良心，靜止於其自身中，而它的實在的普遍性或它的義務，則存在於它對義務的純粹信念之中。這種純粹的信念本身就同純粹義務是一樣的空虛，其所以說是純粹的，乃因為義務在它那裡不是任何東西、不是任何有規定的內容。但是行動是必須採取的，個體必須為行動而進行規定；並且，對其自身有確信的精神，亦即自在存在在其中獲得它即是有著自我意識的"我"這一意義的那種精神，知道這種規定和內容就在其自身直接確定性中。自身直接確定性，作為規定和內容，就是自然的意識，就是衝動和欲求。——良心不承認任何內容對它說來是絕對的，因為它是一切被規定的東西的絕對否定。它完全由自己本身來進行規定；但是，自身中接納規定性本身的那個圈子或領域，乃是所謂感性；所以要想從自身直接確定性中取得任何內容，那就除了感性之外什麼也找不到的。——所有的一切，在前此的形態中曾表現為善或惡、表現為法律和法權的那些東西，統統是不同於自身直接確定性的一種他物、別的東西；所有這些東西都是一種普遍的東西，而普遍的東西現在是一種為他的存在；或者另換一個觀點來說，所有這些東西都是這樣一種對象，這種對象在中介著意識與它自身時，出現於意識與它自己的真理性之間，不但不構成意識的直接性，反倒使意識脫離自己。——但是對於良心來說，自身確定性就是純粹的直接的真理性；而且因此，這種真理性就是良心的被當成內容呈現出來的自身直接確定性，或者一般說來，這種真理性就是個人的任意性和個人的無意識的自然存在的偶然性。

但是對其自身具有確定性的精神，已九九藏書不復是這樣一種偶然的知識，已不復是由思想自己所產生的、彷彿與現實完全不同的東西，相反，既然自在與自我的分離已經揚棄了，那麼這件行為直接在知識的感性確定性中是個什麼樣子也就是象它自在的那個樣子，它自在地是個什麼樣子也只是它在這種知識中的那個樣子。——這樣一來，行為，作為實現〔運動〕，就是純粹形式的意志；也就是說，行為就是單純的轉化〔運動〕，就是由一種存在著的現實變為一種被實行了的現實、由單純關於對象的知識變為關於意識產物那樣的現實的知識的一種單純轉化運動。正如感性確定性之直接地被接受于、或者說得更確切些，直接轉化為精神的自在那樣，這裏所說的轉化，也是簡單的不經任何中介的，這乃是一種通過純粹概念而不改變內容的過渡，至於內容，那是由認知內容的那個意識的興趣來規定的。——此外，良心並不把行為的各種情境區分為各個不同的義務。良心並不以一種肯定的普遍的媒介自居；假如它以這樣的媒介自居，那麼在它這裏，各種不同的義務就會各自取得一種不可改變的實體性，而這樣則勢將不出下列兩種情況之一，或者是，根本不能有所行為，因為每一件具體行為都包含著一般的對立，每一件道德行為都包含著諸義務的對立，那麼按照行為的規定說來就總有一個方面、一種義務會受到損害；或者是，能夠有所行為，那麼互相對立的諸義務之一就會出現實際遭受損害的情況。良心，真正說來，乃是清除了這些不同道德實體的那種否定的單一或絕對的自我；它是合於義務的一種簡單行為，作為行為，它並不履行這一義務或那一義務，卻在認知和實行具體的正義事情。因此一般說來，良心只在這個時候才是行為，才是道德的行為，才是先前階段的無所行動的道德意識過渡成為的道德行為。——一個行為，其具體形態可以由有區別能力的意識加以分析，區別出不同的特性，在我們此處那就是說，區別出不同的道德關係，而且，這些道德關係既可以各被宣稱為絕對有效準的，（如果它們各是一個義務，那就必然如此）

因此無論哪一種內容，只要它是內容，本身就具有規定性的污點，這種污點是純粹知識本來所沒有的，是純粹知識既可以接受也可以鄙棄的。一切內容之所以是內容都因為它是一個有規定的東西，所以任何內容就這一點而言都是與別的內容站在同一個平面上的，雖然這樣說來好象使人覺得各個內容所含的特殊的東西都被揚棄掉了似的。可能出現這樣的情況：義務既然在實際事例中一般總是一分為二，形成對立，並因此而形成個別性與普遍性的對立，那麼，以普遍性自身為內容的那種義務本身直接就該具有純粹義務的性質，而且它的形式與內容因而就該彼此完全符合。因此，比如說，為普遍的善的行為就好象比為個別的善的行為更為可取些。然而，這種普遍的義務，根本是作為自在自為地存在著的實體、作為法權和法律而現成存在著的那種東西，是不依賴於知識和信念、不依賴於個別人的直接興趣而獨自有效準的東西；而這樣的東西恰恰就是道德一般曾經把反對的矛頭指向著它的形式的那種東西。不過，談到它的內容，既然普遍的善與個別的善是對立的，那麼它的內容就也還是一種特定的內容；因此，它的規律就是這樣一種規律，對於這種規律，良心知道自己完全不受約束，完全獨立自由，並且自己擁有絕對權力，予以任意增減，任意取捨。——不僅如此，上面對於為個別物而盡的義務與為普遍物而盡的義務所作的那種區別，按照對立的一般性質說來也就完全不是什麼固定的區別了。情況勿寧是，個別人為他自己所做的事，對於普遍物、多數人也有好處；他關心他自己愈多，他有益於別人的可能性也就愈大；而且，他所以有現實性，本身恰恰就在於他同別人共同生存和共同生活；他的個別享受本質上就意味著他為別https://read.99csw.com人而犧牲他自己的享受，從而幫助別人獲得他們的享受。因此在完成對於個別亦即對於自己的義務時，也就在完成著對於普遍的義務。——所以這裏進行的這種對義務的權衡和比較，如果真會出現的話，最後就會演變成為對於一件行為能給普遍物提供多少利益的估量和計算；但是這種情況是不會發生的，因為從一方面說，如果這樣，道德就會必然地湮沒于見識的偶然性之中，從另一方面說，良心的本質正在於去除這種計算和權衡，不根據任何這樣的理由而直接憑它自己來作出決定。

此外，這個自我，作為純粹自身等同的知識，就是絕對的普遍，所以正是這個知識，作為它自己的知識，作為信念，構成著義務。義務已不再是出現於自我之對面的普遍，勿寧已被認識到在這種分割之中是無效準的東西。現在是，規律為了自我而存在，而不是自我為了規律而存在。但是這樣，規律和義務就不僅意味著是自為存在，而且意味著是自在存在；

如果我們結合著顯現於行為中的對立所包含的種種個別規定來考察良心，——並且如果我們考察良心對這些個別規定的性質所具有的意識，那麼我們就會發現，良心在對待行為發生於其中的那種情況的現實時，首先是以一種認知著的知識自居的。只要普遍性這個環節呈現於這種知識面前，那麼，對於擺在面前的現實進行徹底詳盡的把握，從而對情況作確切的認識和考慮，就是屬於良心行為這個知識的分內之事。但是，這種知識，由於它認識到普遍性是一個環節，所以它是這樣一種有關這些情況的知識，即，它自知並不是在把握這些情況，或者說，它自知在把握這些情況時並不是那麼真心實意，本諸良心。知識的真正普遍而純粹的關係，乃是它與一種並不同它相對立的東西的關係，乃是它與自己本身的關係；但是行為，由於它本身包含著對它說來具有本質重要的對立的緣故，它就總是關係到意識的一種否定物，關係到一種自在地存在著的現實。與純粹意識的簡單性相反，這種現實，作為絕對的他物，或者說，作為各種各樣的自在，乃是情況的一種絕對復多性，絕對復多的情況，自己無限地分裂和擴散，向後面擴散，就表現為它的條件，向旁邊擴散，就涉及於它的並存事物，向前方擴散，就產生出它的後果。——本諸良心的意識對事情的這種性質以及它對待事情的態度都是有所意識的，它知道，它在認識它于其中行動的那種事件時它不是按照這裏所要求的這種普遍性來認識的，它知道，它佯言對一切情況都作這樣本諸良心的認識與考慮只是一句空話。然而對一切情況的這種認識與考慮，倒也並不是根本不存在的，只不過它們是作為一種環節，作為某種僅只為他物而存在的東西存在著而已；而這種本諸良心的意識，就把它的不完全的知識當成一種充分的完全的知識，因為這種不完全的知識是它自己的知識。

但當它作為良心，它就了解到它的自為存在或它的自我。——道德世界觀的矛盾自行消溶，意思就是說，道德世界觀的矛盾所根據的區別，已經表明自己不是區別，區別歸結為純粹的否定性；但純粹否定性恰恰就是自我；這是一種簡單的自我，它既是純粹的知識，又是關於它自己這個個別意識的知識。這個自我於是成為以前的空虛本質的內容，因為它是現實的東西，這個現實不再意味著是一種對本質而言外來的並具有自己的規律的獨立的自然。這個自我，作為否定性，是純粹本質的區別，是一種內容，確切地說，是一種自在而自為地有效準的內容。

3．信念的絕對自由

這種良心的自我，亦即對其自身之即是絕對真理和存在具有直接確信的精神，乃是第三種自我。①這種自我，正如我們所見的那樣是從第三種精神世界中發展出來的，現在請讓我們拿它跟以前兩種自我作一簡單比較。整體或現實，它曾表現為倫理世界的真理性，那是個人的自我；個人的特read.99csw.com定存在是得到承認了的存在。個人是沒有實質的自我，所以它的這個特定存在也是抽象的現實；個人是有效準的，而且是直接有效準的；自我是在它自己的存在元素中靜止不動的點；這個定點沒有同它的普遍性分割開來，所以〔它這個定點和它的普遍性〕兩者並沒有相互運動和相互關係；普遍是無區別地存在於這個定點之中的，它不是自我的內容，而自我也沒有把自己充實起來。——第二種自我是已經達到了自己的真理性的教化世界的自我，或者說，是一分為二之後重建起來的精神，是絕對自由。在這種自我中，個別性與普遍性最初的直接統一，趨於分裂；普遍性，雖然繼續是純粹的精神本質、被承認的存在、或普遍的意志和知識，同時卻是自我的對象和內容，是自我的普遍現實。但普遍性並不具有脫離了自我的特定存在的形式；因而它在這種自我中沒有得到具體充實，沒有取得積極內容，沒有成為世界。道德自我意識雖然也讓它的普遍性自由獨立出來，使之成為一種獨自的自然，可是它同時又堅持將它的普遍性保留于其本身中，當成揚棄了的環節。但是實際上，它這隻不過是玩弄了一個將這兩種規定互相替換的顛倒手法。只作為良心，有了它的自身確定性，道德的自我意識這才取得內容以充實以前那種空虛的義務和空虛的權利以及空虛的普遍意志；而且，因為它這種自身確定性同樣是直接的東西，所以它有了自身確定性也就有了特定客觀存在本身。

他的行為就因此而有效准，因此而有了現實存在。

因此，這種為他存在就是自在地存在著的、與自我〔或主體〕有所區別的實體。良心並沒揚棄掉純粹義務或抽象自在存在，而純粹義務倒是本質性環節，在對待別的環節時是以普遍性自居的。良心是不同的自我意識的公共元素，而這個公共元素乃是行動在其中可以取得持續存在和現實性的實體；它也是被別人承認的那個環節。道德自我意識並不具有被承認這一環節，並不具有特定存在著的純粹意識這一環節，所以它根本不是一種有所行動的意識，不是一種有所實現的意識。它的自在存在，對它說來，要麼是抽象的非現實的東西，要麼是一種無精神的現實、存在。但良心所具有的存在著的現實，則是這樣一種現實，這種現實是一個自我，這就是說，它是對自己有所意識的特定存在，它是受到承認這一精神元素。行動因而只是一種翻譯，只是把它的個別的內容翻譯成為對象性的元素，而在這種對象性元素中，個別的內容成了普遍的和得到承認的，而且，正是由於內容得到了承認，所以行為才成為現實。行為所以是被承認的從而是現實的，乃是因為特定存在著的現實是直接與信念或知識結合著的，換句話說，有關一個人的目的的知識直接就是特定存在元素，就是普遍承認。因為，行為的本質、義務，是由良心對義務的信念構成的；這種信念正是自在存在本身；所以行為的本質就是自在地普遍的自我意識，換句話說，就是得到承認從而就是現實。根據對義務的信念而做出來的行為，因而直接是一種具有持續存在和特定存在的東西。

隨便哪一種內容都完全可以和別的內容一樣毫無限制地任意自由地把自己安排到純粹義務和知識這一普遍的被動的媒介里去，這種自由是無法反對的，即使有人主張另外一種內容應該被安排到那裡面去，也並不能有助於否認這種自由；

2．對信念的承認

道德自我意識達到了它的這種真理性之後，於是就拋棄或者勿寧說揚棄它本身中導致顛倒的那種分裂；也就是說，揚棄自在與自我之間的、作為純粹目的的純粹義務與作為一種跟純粹目的相對立的自然和感性的現實之間的分裂。道德自我意識在這樣返回于自身之後，就成了一種具體的道德精神，它不把純粹義務的意識當成它自己的一種與現實意識相對立的空虛尺度；相反，純粹義務正如那與之相對立的自然一樣也是被揚棄了的環節；具體的道九九藏書德精神，在一種直接統一性中，是一種自身實現著的道德的本質，而行為，則直接是一種具體的道德的形態。

因此在這裏，根本再也不能說什麼善意沒得實現或好人遭遇厄運等等了；相反，被認識出是義務的東西得到了完成、成為了現實，因為符合於義務的東西正是一切自我意識所共有的普遍的東西，被承認的東西，因而是存在著的東西。但是如果割裂開來不連同自我的內容而單獨看待，那麼這種義務就是為他存在，透明的東西，透明的東西只意味著是一般的空無內容的本質性。

也可以經受比較和審核。但在良心所發動的簡單的道德行為里，各種義務都是攪拌在一起的，以致所有這些個別本質都被打亂了，因而在良心的不可動搖的確定性中，義務根本就不發生經受審核的問題。

1．良心作為義務的現實

如果我們回頭來看看精神的實在初次出現時的那個領域，我們就發現，當時的概念是：對個體性所作的表述，就是自在而自為的存在。但是，當時直接表述這個概念的那種意識形態是誠實的意識，誠實的意識當時是跟抽象的事情自身打交道的。這種事情自身在那裡只是一個賓詞；它只在良心這裏才第一次是一個主詞，其所以是主詞，因為它已設定它具有一切意識環節，並且在它看來，所有這些意識環節，諸如實體性一般、外在的客觀存在和思維的本質，統統都包含在它對它自身的這種確定性之中。事情自身在倫理中是實體性一般，在教化中是外在的客觀存在，在道德中是認知著自身的思維本質性；而在良心這裏，事情自身就是主體，亦即主詞，主體知道這些環節都在它自己本身中。如果說誠實意識所把握的永遠只是空虛的事情自身，那麼相反，良心所贏得的則是由它充實了的事情自身。良心所以是這樣的力量，乃是由於它知道意識的這些環節只是些環節，而它〔良心〕作為它們〔這些環節〕的否定性本質統治著它們。

良心於是就這樣地行動並且這樣地保持自己于自在存在和自為存在的統一之中，保持自己于純粹思維和個體性的統一之中；良心於是就是自身確信的精神，而自身確信的精神本身就包含著它自己的真理性，它的真理性就在它的自身中，就在它的知識中，並且所謂在它的知識中意思就是說在關於義務的知識中。這種精神所以保持自己于關於義務的知識中，正是因為，那在行為中的肯定性的東西，即，義務的內容和形式以及關於義務的知識，都是隸屬於自我、隸屬於它的確定性的；而凡是要想作為一種具有自己的自在存在而出現在自我面前與自我對立的東西，則不作為真實的東西、而只作為一種被揚棄了的東西、只作為一個環節而有效准。因此，有效準的東西並不是普遍的知識一般，而是它的知識、它就情況所取得的知識。自我把它從它的自然的個體性中取來的內容放置到義務亦即普遍的自在存在中去；因為內容是在它自己本身現成存在著的內容；這種內容通過自己存在於其中的普遍媒介而變成自我所履行的義務，並且正是因為這樣，空虛的純粹義務就被設定為一種揚棄了的東西、一種環節；這種內容就是純粹義務的被揚棄了的空虛性，換句話說，就是純粹義務的充實。——但是良心同時又根本不含有任何內容；它超身於任何要想充當規律的特定義務之外；在它的自身確定性的力量中，它擁有可合可分的絕對權力的至高尊嚴。——因此，這種自身規定直接就是絕對符合於義務；義務就是知識本身；不過，這種簡單的自我性（Selbstheit）就是自在存在；因為自在存在就是純粹的自身等同；而自身等同則在這種意識之中。

讓我們假定現在有一件行為，這件行為對於認知著的意識說來是一個對象性的或客觀的現實。認知著的意識，作為良心〔或良知〕，直接具體地認知這件行為，同時這件行為只于認知著的意識認知它時才存在著。在這種情況下，如果知識是不同於知識對象的另外一種東西，則知識就是偶然的了；