在這裏我們於是再一次見到了作為精神的特定存在的語言。語言是為他的、為別人而存在著的自我意識，而這種自我意識是作為自我意識而直接現成存在著的，並且作為這一個自我意識就是普遍的自我意識。語言是一種能把自己從自己本身分離開來的自我，這種自我，作為純粹的"我＝我"，變成為自己的對象，卻又在這種對象性中保持自己為這一個自我，並且直接與別的自我匯合一起成為它們的自我意識；這種自我當別的自我對它有所知覺時，也對自己有所知覺，而這個知覺本身正是變成了自我的那種特定存在。

現在，具有自身確定性的精神，作為優美的靈魂，既然還沒有力量把關於它自身的、堅持不移的知識加以外化，它就不能同那遭受拒絕的意識達到一致，因而就不能達到它自己與別的意識在直觀上的統一，不能達到特定存在；因此這時候所達到的一致只是消極的，只是一種無精神的存在。這種沒有現實性的優美靈魂於是就處於矛盾之中，處於堅持不移的對立的直接性之中；這裏所說的矛盾，是指它的純粹自我與純粹自我之必須外化為存在和必須轉化為現實這個必然性之間的矛盾，這裏所說的直接性，是指對立中的直接性，這種直接性是發展到了純粹抽象程度的對立中的惟一溝通和解的中項，是純粹存在或者說純粹虛無。而在這種情況下的優美靈魂，由於意識到了它的這種沒有得到和解的直接性中的矛盾，就使精神錯亂陷於瘋狂，並且憂傷憔悴抑鬱而死。①這樣一來，它就事實上拋棄了它對它的自為存在的頑強堅持，但它造成的結果呢，則只是無精神的抽象存在的統一性而已。

這種判斷意識，因此，其本身就是卑鄙的，因為它把行為割裂開來，製造出行為自身的不一致性並堅持如此。而且，這種判斷意識又是偽善，因為，它不認為這樣的判斷是作惡的另一種方式反而硬說是對行為的正確意識，因為在它吹噓其良好和較好知識的這種非現實性和虛妄性中它把自己吹捧得遠遠高出於受到鄙視的實際行動之上，並且因為它硬要把它的毫無行動的空話當成一種卓越的現實。——由於它這樣把自己同它所判斷的那種行動意識放到同一個水平上，它就被行動意識認為是和其自己一樣的東西。行動意識不僅知道它自己被判斷意識理解為一種外來的和異己的東西，並且從它這一方面看，反而覺得判斷意識就其本性而言是和它自己等同的、一樣的。行動意識於是向判斷意識坦白招認它看到了也說出了這種等同性，並且盼望那已把自己同它放到同一水平上去的判斷意識也能用它所說的這種話語來回答它，也能在答話里表示出它這種等同性來，從而出現一個互相承認的局面。它的坦白招認並不是它對判斷意識的一種屈辱、丟臉、泄氣；因為它的這種說話並不是一種片面的說話，會導致出它與對方的不等同性，相反，它這樣說話，完全是為了表示它認識到對方和它自己的等同性。它通過它的坦白招認，從它這一方面，說出了它們的等同性或一致性；而它所以要說出這種等同性，乃是因為語言就是精神亦即直接的自我的特定存在；所以它盼望對方也從對方那一方面對這種特定存在作出貢獻。

但是儘管惡的意識坦白招認："我就是這個樣子"，對方卻沒有在回答中作出這同樣的招認。上述那隻作道德判斷的意識，壓根兒就沒曾那麼想過；情況恰恰相反！它拒絕承認在本性上的這種共同性，它是一付硬心腸，它是自為的，維護它自己而拋棄它與對方的連續性。——這樣一來，場面就倒轉了。那坦白招認了的意識，發現自己碰了釘子，發現對方是很不公正的；因為對方拒絕把自己的內心生活表現出來使之成為言語這樣的特定存在，竟而誇耀自己靈魂的優美，以示不同於惡的意識，竟而擺出"堅貞不屈"的品格那樣的桀傲倔強和決不遷就別人而矜持自負的緘默寡言以對抗別人的坦白認錯。在這裏，我們看到具有自身確定性的精神已達到了最高度的激怒；因為它直觀地認識到自己乃是這種在對方之中的自我的單純知識，具體地說，它認識到即便從外形上說這個對方或他物也不象在財富中那樣是一種無本質的東西、一種事物，相反，這個和它相對立的他物就是思想，就是知識自身；可是恰恰這個純粹知識的絕對流動的連續性卻拒絕同它溝通交往，——儘管它在它的坦白招認中早已放棄了孤立的自為存在，破除了它的特殊性，從而使自己與對方有了連續性，有了共同的東西。但是對方，竟在自己本身方面保留著它那不進行溝通交往的自為存在，同時認為在坦白認錯的意識方面還保留著已被認錯意識拋棄了的東西。這樣，對方（判斷的意識）就表明自己是一種既被精神遺棄又遺棄了精神的意識；因為它沒認識到，精神在其絕對自身確定性中乃是凌駕於一切行動和一切現實之上的主宰，能夠拋棄它們並且能使它們根本不發生。同時還因為它沒認識到它已陷於自相矛盾之中，因為，它一方面不把在語言中實際做了的那種拋棄當成真正的拋棄，另一方面它本身以為它的精神的確定性不在實際行為中而是在它的內在本性中，而它的內在本性的特定存在又是表述它的判斷的那種語言，這是一個自相矛盾。因此，它自己在阻礙著它的對方使之不能從實際行為返回于語言這一精神性的特定存在，使之不能與精神達到一致，並且正是由於這種生硬態度它才又製造出本來還存在著的不一致性。

雙方之間真正的亦即自覺的和現實的和解，按其必然性來說，早在先前的意識中就包含著了。使硬心腸折服並使之上升為普遍性的那種運動正就是在坦白招認的意識那裡表現過了的運動。醫治精神的創傷，不留絲毫疤痕。已實踐了的行為，並不是什麼一成不變不可消失的東西，精神已經把它撤消了，收回于其自身中去了；實踐了的行為中的個別性方面，不論作為意圖或是作為意圖的實際否定和限制，乃是直接消逝著的東西。有所行為以求實現的自我〔惡的意識〕，或者說，精神的行為的形式，只不過是整體的一個環節；同樣，那通過判斷而對行為進行規定並對行為的個別方面和普遍方面進行區別的知識，也只不過是整https://read.99csw.com體的一個環節。前者，惡的意識，由於它從對方中直觀地認識了自己，被誘致採取了實際認錯的行動，可以說已對其自身或自己進行了這種外化運動，已使自己外化為環節。但是後者，對方，正如前者之拋棄其片面的沒有得到承認的、處於特殊的自為存在狀態中的特定存在那樣，也必須拋棄它的片面的沒有得到承認的判斷；而且就象前者已顯示精神力量是在它的現實之上那樣，它也必須顯示精神力量是在它的特定概念之上。

但是良心的行為並不僅僅是這種被純粹自我拋棄了的存在規定而已。那應該作為義務而有效准並被承認的東西，其所以能夠成為那樣的東西，完全是由於有了關於它即是義務的信念和知識，由於有了關於它的自我即在實際行動之中的知識。實際行動（dieTat）一旦不再含有這種自我，它也就不再是唯一構成著自己的本質的那種東西了。假如實際行動失掉了這種關於自我的意識，則它的特定存在就將只是一種普通的現實，而在我們看來行為就將彷彿是自我的興趣和慾望的一種實現活動。凡是實際地存在著的東西，其所以現在具有本質性，完全是因為它是被知：它被知道是一種自己表述著自己的個體性；並且這種被知道的東西即是被承認的東西，而作為被承認的東西，即是應該具有實際存在的東西。

①在早期神學著作里，黑格爾把優美靈魂說成是一種想要逃避命運擺布而創造上帝無限愛情的內心世界的精神。他承認"這樣一種高度被動的主觀性並不能逃脫世俗的干擾"。在這部《現象學》里，優美靈魂仍然是孤芳自賞，靜觀自己的純潔，不採取任何足以造成局限性的行動，只在語言中表現自己。黑格爾在這裏似主要在評述耶可比。——譯者

別的意識因而並不知道究竟這個良心在道德上是善的還是惡的，甚至於可以說，它們不僅不能知道這種良心究竟是善是惡，而且它們必須把它也當成是惡的。因為正如良心之並不受任何義務的規定性的束縛，也不把義務當作自在的存在物那樣，它們也不受良心的拘束。良心給它們設置或提供出來的東西，它們自己知道如何去廢置掉；良心是這樣一種東西，它所表示的只是一個人的自我，而不是它們自己的自我；它們知道它們不僅不受良心的束縛，而且它們必須在它們自己的意識中把它消溶掉，通過判斷和解釋把它化為無有，從而保持它們自己的自我。

因此我們現在看到自我意識返回它自己的最深的內在本質中去了，它的一切外在現象作為外在的東西都消逝了，這就是說，自我意識已返回"我＝我"的直觀中去了，在這種直觀中我乃是一切本質性和特定存在。自我意識已沉沒在關於它自己的這種概念之中了，因為，它已走到了它的極端的頂點，而且達到了這樣程度：它所賴以成其為實在或保持其仍為意識的那些不同環節，都不僅對我們而言是這些純粹的極端，而且，對其自己而言它所是的那種東西、以及它認為是自在存在的東西和它認為是客觀存在的東西，統統都蒸發消散，成為對這種意識本身而言再也沒有根據再也沒有實體的一些抽象了；並且意識過去一直認為是本質的那一切一切，現在也都返回成為這樣的抽象了。——純化到了這樣純粹的程度之後，意識就成為它最貧乏的形態，而且意識唯一所有的這種貧乏，本身就是一種消逝；實體已消溶為絕對的確定性，而這種絕對確定性就是自行崩潰著的絕對非真理性；這就是意識沉沒于其中的那種絕對自我意識。

在這裏，語言所獲得的內容，已不再是教化世界中顛倒著的、顛倒了的、分裂了的那種自我，而是已返回到本身、確信自己、在其自身中確信自己的真理性或確信自己的承認活動、並作為這種知識而被承認了的那種精神。倫理精神的語言是規律和簡單命令以及作為對必然性所揮灑的眼淚的抱怨：與此相反，道德意識還是封閉於它自己的內心深處而沉默無言的，因為在道德意識那裡自我還沒具有特定存在，而勿寧說特定存在與自我才剛剛發生外在的關係。語言只是作為獨立的自我意識與被承認的自我意識之間的中項而出現的，而特定存在著的自我直接就是普遍的、復多的、而且既復多又簡單的被承認的東西。良心的語言所包含的內容，則是知道自己即是本質的那種自我。良心的語言僅只表述這一點，而這種表述乃是行動的真正實現和行為的實際效准。意識表述它的信念；只有在這種信念中行為才是義務；行為之所以算得是義務，又只因為信念得到了表述。因為，普遍的自我意識，跟那僅僅存在著的特定的行為，是獨立無涉的；對於普遍的自我意識而言，這種行為，作為特定存在，是算不得什麼東西的，只有認為這種行為即是義務的那種信念，才算得是有效準的東西；而且這種信念在語言中是現實的。——在這裏，所謂把一項行為實現出來，並不意味著要把這個行為的內容從目的或自為存在的形式中轉變到抽象的現實的形式中去，而是意味著要把這項行為的內容從確定性的形式中轉變到保證的形式中去，確切地說，行為的實現意味著把知道自己的知識或自為存在即是本質的那種自身直接確定性，轉化為對於意識之對義務深信無疑及其自主地認識到義務即是良心的那種深切保證；因此，這種保證就在於保證意識已經深信它自己的信念是本質的東西。

因為這種對立倒不如說本身就是"我＝我"的無間斷的連續性和同一性；而且，每個我恰恰由於它的純粹普遍性的矛盾而自為地在其本身中把自己揚棄掉了，至於我的純粹普遍性所以有矛盾，那是因為這純粹普遍性雖然一方面意味著它與對方的同一性而另一方面卻還違抗它與對方的同一性而從對方分離出來。通過這個外化運動，這種在其實際存在中一分為二的知識就復歸於自我的統一；它就是現實的我，就是在其絕對對方中、在自身存在著的知識中的普遍的自身知識，而自身存在著的知識，由於其分離出來的孤立的自身存在所具有的純粹性的緣故，本身乃是完全普遍的東西。兩個我都是在和解性的"是的"（Ja）中拋棄它們互相九九藏書對立著的實際存在的，這個"是的"就是發展到了一分為二的那個我的實際存在，而這一分為二的我在它的這個實際存在中則保持著自身同一併在它的完全外化和它的對方中取得它對其自身的確定性；——這個我，就是出現於知道自己是純粹知識的那些自我之間的上帝。

1．真誠與偽善的衝突

自我進入實際或特定存在，成為自我（或主體）自身確信的精神實際存在著，成為為他的、為別人承認的精神；它的直接的行為不是有效準的和現實的東西；並非特定的東西、自在存在著的東西即是被承認的東西，相反，只有那知道其自己的自我本身的才是被承認了的東西。持續存在的元素是普遍的自我意識；行為的效用不是能夠進入這種持續存在元素的東西；在持存元素中行為的效用是保持不住的，不能繼續存在的；只有自我意識，是被承認了的東西，具有現實性。

但是判斷也應該被視為一種積極的思想行動，並且它也具有一種積極的內容；由於這個方面，理解的意識中現有的矛盾以及理解意識和行為意識的一致性、等同性就變得更加完全。——行為的意識聲稱它的這種特定行為就是義務，而判斷的意識則不能拒絕它這個說法；因為義務是一種本身沒有任何內容卻能容納一切內容的形式，——換句話說，具體的行為，由於它的方面很多所以本身是千差萬別的，它既具有一個被稱之為義務的普遍方面同樣也具有一個構成個人利益和享受份額的特殊方面。現在，判斷的意識並不停留在義務的那一方面了，並不滿足於行為的知識：關於這就是它的義務這就是它的現實性的地位和關係之類的知識了；相反，它已站到另一方面，通過行為去窺測內心，並根據與行為本身完全不同的那種內心意圖和自私動機，來說明行為。正如每一個行為都能從它的義務性來考察那樣，每一個行為也都能從另一個觀點，從它的特殊性來考察，因為行為既然是行為，它就總是一個個人的現實。——這種判斷意識於是把行為從它的特定存在回溯到行為意識的內心方面去，或者說，追溯到個人的特殊性形式中去。——比如說，當某一行為帶有名譽的時候，判斷意識就認定這個行為的內在方面是一種沽名釣譽的意圖；——當某一行為合於個體的社會身份而並無潛越、卻表明該個體性所具有的身份地位並非附加於其身的外在規定而只是由其自己實行而贏得的一種普遍性、從而顯示該個體性有能力享有一個更高的身份地位時，判斷意識就認定這個行為的內在方面是一種好大喜功的野心等等。當行為者在一般行為中能就它的對象性來直觀他自己，或者說，能就他的特定存在取得對他自己的自我感受時，判斷意識就認定內在方面是一種追求個己幸福的衝動，不管這種幸福只不過是指內心的道德虛榮，還是指自己的優秀品質在意識上的享受，還是指對某一幸福抱有希望而預感的樂趣。——沒有任何行為能夠逃脫這樣的判斷，因為象為義務而義務這樣的純粹目的，是沒有現實的東西；目的如果有現實，它的現實就在個體性的行動中，所以行為本身包含有特殊性方面。——諺語說，"侍僕眼中無英雄"；①但這並不是因為侍僕所服侍的那個人不是英雄，而是因為服侍英雄的那個人只是侍僕②，當英雄同他的侍僕打交道的時候，他不是作為一位英雄而是作為一個要吃飯、要喝水、要穿衣服的人，總而言之，英雄在他的侍僕面前所表現出來的乃是他的私人需要和私人表象的個別性。同樣，在判斷意識看來，沒有任何行為它不能從中找出個人的個別性方面以與行為的普遍性方面相對立，不能以道德的侍僕身份來看待行為者。

同樣，偽善也不是只靠普遍意識堅持它的判斷就能揭露和清除的。——當普遍意識斥責偽善是壞的、卑鄙等等時，它的這種判斷正如惡的意識之依靠其自己的規律一樣所依據的也只是它自己的規律。因為它的規律既然呈現出來與惡的意識的規律相對立，就也是一種特殊的規律；因而並不比惡的意識的規律具有什麼優越之處，反而使惡的意識的規律成為合法的。普遍意識本著它這種消除偽善的熱情所做出來的事情，恰恰是它想做的事情的反面，——即是說，它堅持其自己的判斷，結果，竟把它稱之為真正義務的東西和應該被普遍承認的東西表明為一種沒有被承認的東西，從而給了惡的意識以同樣成為自為存在的權利。

2．信念的語言

這種對立的運動，最初只是形式地建立起了那本身內在是惡的東西與它對外所宣稱的東西之間的一致性；那麼，這就必須進一步闡明，它本質上是惡的而且正因為它是惡的它的本質才與它的客觀存在相一致的，偽善必須揭露出來。——偽善中所蘊藏著的不一致性，這樣地向一致性返回或轉化，並不是通過人們慣常所說的那種辦法就能得到實現，人們通常總說，偽善由於它承認義務和德行的虛假表象並用以當作掩飾它自己的意識和外來的意識的假面具，就算已經證明它是尊重義務和德行的了；彷彿就在它這樣地口頭上對其對方的承認中它就自在地含有同一性和一致性了。——但是當它口頭上這樣承認的時候它同時就已放棄了這種承認而返回了自身；並且它把自在存在著的東西只用以充當一種為他的存在，這一作法本身就已包含它對於自在存在的東西的真正蔑視，就已包含它要向一切人把這種自在存在表述為無本質的東西。因為，凡是可以被用為一種外在工具的東西，就表明是一種本身並沒有真正分量的東西。

由於這樣擺脫了規定性的緣故，兩者在它們互相關聯的共同媒介中所處的關係，就勿寧是一種完全不等同的關係；因此，那知道行為的意識，對於那行為著的、具有自身確定性的精神就完全沒有確定性，處於無確定性中。自身確信的精神，行動著，把一種規定性建立為存在著的東西；別的意識則把這種存在當作它的真理性，並由此取得對它的確信；它已通過其行動表示出了它所當成義務的那種東西。不過，自身確信的精神並不包含有任何一種特定的義務；它已經越出了這樣的境地，在那個境地中，別的意識以為它是現實的；而且對它說來，存在這一媒介本身，以及作為自在存在物的義務，read.99csw.com都只算得是一種暫時的環節。因此它給它們設置起來的，它又重新予以廢置，甚至應該說它已立即廢置了。因為對它說來它的現實性並不是這種設置或建立起來的義務和規定，而是它在絕對自身確定性中所具有的那種義務和規定。

如果我們從自我意識自己內部來考察這種沉沒，我們就發現，自在地存在著的實體，對意識說來，乃是知識，乃是它的知識。作為意識，自我意識分裂成為它自己與被它視為是本質的那種對象，兩者對立著；但是這種對象恰恰是完全透明的東西，是它的自我，而它的意識則只是它關於它自己的知識。一切生命活動和一切精神本質性都已返回到這種自我並喪失掉它們與我本身的差別。意識的環節因而都是這樣一些極端的抽象，它們之中沒有任何一個是站立得住的，相反，任何一個都喪失於別的之中，併產生著別的。這就是苦惱意識同它自己的更替過程，但是這一次，這個更替是自我意識自己知道的，是在它自身以內進行的，自我意識知道它自己即是理性概念，至於前述苦惱意識，則只自在地是理性概念。因此，自我意識的這種絕對確定性，對它自己作為意識說來，直接轉化為沉寂了的響聲，轉化為它的自為存在的對象性；但是這樣製造出來的世界，就是它又直接地聽到了的它自己所說的話語，它這種話語的回聲只返回到它自己這裏來。這種返回因而並不意味著自我意識是自在而自為地在這裏；因為對它說來本質並不是自在存在，而是它自己；同樣，自我意識也並不具有特定存在，因為對象性的東西並不能成為現實自我的一個否定物，正如自我之不能成為現實一樣。自我意識缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變為事物並承受住存在。自我意識生活在恐懼中，深怕因實際行動和實際存在而沾污了自己的內在本心的光明磊落；並且為了確保內心的純潔，它迴避與現實接觸，它堅持于無能為力之中，認為自己無力拒絕它那尖銳化到了最終抽象的自我，無力給予自己以實體性，或者說，無力把自己的思維轉化為存在並無力信賴思維與存在的絕對差別。它自己所創造的空虛對象，於是使它充滿了空虛感；它的行動成了這樣一種渴望，這種渴望是不能不在其自身變成無本質的對象的過程喪失掉的，並且等到超過了這個喪失過程而墮回于本身時，就發現自己只不過是一種已喪失了的東西；——在它的地環節的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優美靈魂，逐漸熄滅，如同一縷煙霧，擴散於空氣之中，消逝得無影無蹤。

那麼現在可能發生這樣的一些疑問：確實根據對義務的信念而行動的這種保證是真的嗎？實現出來的行為真正是義務嗎？其實這樣的疑問對良心提出來是毫無意義的。——因為，當你提出保證真不真那一個疑問時，你已經假定內心的意圖是與擺在外面的意圖不相同的，換句話說，這個疑問必須預先假定，個別自我或個人所懷抱的意願能夠從義務、從普遍的和純粹的意識所具有的意志那裡分離開來；假如真是這樣，則普遍意識的意志將只是言詞而個別自我的意願才真正是行為的推動力。但是，普遍意識和個別自我之間的這種區別乃是一種已經被揚棄了的區別，並且揚棄這種區別正是良心的作用。具有自身確定性的自我，其直接知識就是法律和義務；而它的意圖，唯其是它自己的意圖，就是正義的東西：唯一有待于做的事情只是：這個自我必須知道這一點，必須說出它深信它的知識和意願是正義的東西。當自我說出這種信念或保證時，它同時也就把它身上的特殊性揚棄掉了；因為在述說中它已承認了自我的必然普遍性；當自我把自己叫做良心的時候，它就在把自己叫做自身知識和純粹抽象意願，這就是說，它把自己叫做一種普遍的知識和意願，而普遍的知識和意願，既承認別的自我，又為別的自我所承認，因為它與別的自我是等同的，而這又是因為它們也同樣都是這種純粹的自身知識和意願。正義的事情的本質就是寄寓在具有自身確定性的自我的意願中的，就是寄寓在自我即是本質這一知識中的。——因此，誰說他自己是根據良心行動的，誰就是在說真話，因為他的良心是認知著和意願著的自我。但是他必須表述或說出這一點，這是具有本質重要性的，因為這個自我同時也必須是一個普遍的自我。自我的普遍性並非存在於行為的內容中，因為，行為內容由於自己的規定性的緣故天然與普遍性無干；普遍性勿寧存在於行為的形式中；正是這種形式，才可以被設定為現實的；形式乃是這樣一種自我，它作為自我或主體，在語言中是現實的，它宣稱自己是真理的，而且因為這樣，它承認一切自我併為一切自我所承認。3．優美的靈魂①

這種純粹知識直接是一種為他存在；因為作為純粹的自身等同，它就是直接性，或者說就是存在。但這種存在同時是純粹的普遍性，一切個人的自我性；

②歌德於1809年曾採納黑格爾這個思想。（OttiliensTagebuch，Wahlverwandtschaften，2Teil，5Kapitel．）——原編者

兩個方面，一方面，行為著的良心，另一方面，承認這種行為是義務的那個普遍意識，都同樣擺脫了這種行動的規定性。

但是後者，對方，其所以拋棄它的分解剖析的思想並且拋棄這種思想中的自為存在的堅固性質，乃是因為事實上它在前者之中直觀地認識了它自己。這后一意識，既然拋棄了它的現實，並使自己成為揚棄了的這個特殊物，它事實上就已經把自己呈現為一個普遍物；它已從它的外在現實返回于自身，返回于本質；因為這樣，所以普遍意識就能在它那裡認識到其自己。——它對前一意識所表示的寬恕，實際上就是它對它自己的放棄，對它的非現實的本質的放棄；因為它把當初曾是現實的行為的那一意識同它的非現實的本質等同起來，並把那曾被稱為惡的東西——行為在思想中曾取得惡的東西這一規定——當作好的東西予以承認，或者說得更明確些，因為它就象作為它的對方的那另一意識之放棄其對行為所作的自為著的規定活動那樣，放棄了它在被規定的思想與它的起規定作用的自為著的判斷活動之間所作的區別。—九*九*藏*書—和解這個詞就是這樣一種實際存在著的精神，這種精神在它的對方中，亦即在作為絕對存在於其本身的個別性的那種純粹自身知識中，直觀地認識到作為普遍本質的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認，也就是絕對的精神。

良心因而就憑它凌駕於一切特定法律和義務內容之上的至高尊嚴而把隨便一種什麼內容安置到它的知識和意願里去；良心就是這樣一種創造道德的天才，這種天才知道它自己的直接知識的內心聲音即是上帝的神聖聲音，而且由於它本著這種知識同樣直接地知道它的特定存在，所以它是一種以其概念為生命力的那神聖創造力。這種道德天才同時又是自己本身中的上帝崇拜；因為它的行為就是它對自己的這種神聖性的直觀。

①這是一句法國的成語："iln Cyapasdehérospourlevaletdecham bre。"——原編者

另外，偽替中所蘊藏的不一致性既不能通過惡的意識之片面堅持其自身而達到一致性，也不能通過普遍意識的判斷而達到一致性。——如果惡的意識否認自己違反義務意識，硬說義務意識所稱為壞的、與普遍意識絕對不一致的東西是符合於內在規律和良心的行為，那麼，在它對一致性的這種片面保證中也還存在著它與別的意識的不一致性，因為別的意識並不相信和承認它的這種保證。——或者反過來說，如果惡的意識取消了它對一個極端的片面堅持，那麼它固然因此而招認自己是惡的，但在它招認它是惡的時候也就該直接揚棄了自己而不會是偽善，更不會揭露自己是偽善的了。事實上，它既然硬說自己違反公認的普遍意識而是依照它的內在規律和良心而行動的，它就招認自己是惡的了。因為假如這種規律和良心不是出自它的個別性和任意性的規律，那就不能說這是什麼內在的、獨有的而勿寧是普遍的公認的東西了。因此當一個人說他依照他自己的規律和良心來對待別人時，他事實上是在說他虐持別人。但是現實的良心並不是這樣地堅持按照那與普遍的東西相對立的知識和意志而行事的，相反，它的特定存在的元素勿寧就是普遍的東西，它的語言勿寧就在於宣布它的行為是普遍承認了的義務。

換句話說，行為是得到了別人承認的，因而是現實的。這種存在是這樣一種元素：良心通過這種元素而直接與一切自我意識立於等同的關係中；並且這種等同關係並不意味著是無自我的規律，而勿寧是良心的自我（或主體）。

絕對精神只在最高點上才進入實際存在，即是說，只當它的純粹自身知識即是它與它自身的相互對立和相互交替時才進入實際存在。絕對精神，對於它的純粹知識之是抽象本質是有所認知的，因而它是這樣一種認知著的義務，它與另一種知識絕對對立，而這另一種知識乃是知道它自己這個自我的絕對個別性即是本質的知識。前一種知識是普遍物的純粹連續性，它知道那知道自己是一本質的個體性自在地說來是無物，是罪惡。但后一種知識則是絕對間斷性，它知道它自己在它的純粹單一中是絕對的，並且知道上述普遍物是非現實的東西，只是為他而存在的東西。雙方都凈化到了這樣的純粹地步，以至它們都不復含有無自我的實際存在，都不復含有意識的否定物，而勿寧說，在這種純粹狀態下，前者，認知著的義務，乃是精神的自身知識的自身等同性格，而後者，惡的意識，也同樣以它的自身存在（Insichsein，內心意圖）當作它的目的，以它的話語當作它的現實；這種話語的內容乃是精神賴以存在下去的實體；話語本身乃是精神之相信自己在其本身之中這一確定性的保證。——這兩種對其自身具有確定性的精神，除它們的純粹自我外別無目的，同樣，除它們的這個純粹自我外別無實在性和實際存在。但是它們畢竟還是互有差別，而且它們的差別是絕對的，因為它們的差別是包含于這種純粹概念的元素之中的。並且，它們的差別不僅是對我們（考察此處精神現象的人）而言的差別，而且也是對這樣對立著的概念本身而言的差別。因為，這兩個概念固然是彼此對立的特定概念，但同時又自在地是普遍的概念，所以它們兩者構成著全部範圍的自我，而這個自我除了它的這種既不多於其自己也不少於其自己的規定性而外別無任何內容；因為，一個規定性、絕對普遍性，正如另一規定性、個別性的絕對間斷性一樣，也是純粹自身知識，而且兩者都僅僅是這種純粹的自身知識。因此兩種規定性都是這樣的認知著的純粹概念：這純粹概念，其規定性本身就是直接知識，換句話說，其聯繫和對立就是我（Ich）。這樣，它們彼此看來都是這種絕對對立的東西；這樣同自己對立並進入實際存在的東西，乃是完全內在的東西；它們所構成的純粹知識，由於有這種對立，就被設立為意識。但意識還不是自我意識。它要在這種對立所經歷的對立中才實現為自我意識。

Ⅲ．罪惡及其寬恕

如果說良心在採取行動時所達到的對立是表現於良心的內心生活中的話，那麼這種對立同時也表現於外，是特定存在元素中的不一致性，是它的特殊的個別性和其他的個別性的不一致性。——良心的特殊性在於，構成著它的意識的兩個環節，亦即自我與自在存在，在它這裏具有兩種不相等的價值，具體地說，具有著這樣的規定：即，它的自身確定性是本質，而自在存在或普遍物則只算得是環節。這樣，這個內在的規定就與客觀存在元素或普遍意識形成對立，因為對於普遍意識而言，普遍性或義務反倒是本質，而那與普遍物相對立而自為地存在著的個別性，則只算得是被揚棄了的環節。在這樣堅持義務立場的意識看來，第一種意識是惡，因為它表示它的內心生活與普遍物是不一致的；並且，由於它又宣稱它的行動是與它自己的本心是一致的，是出自義務感和本諸良心的，所以是偽善。

〔1．信念的無規律性〕但是良心所做出來的這種正義的事情既然同時是一種為他存在，那麼在良心這裏似乎就出現了一種不等同性。良心所實行的義務是一種特定的內容；特定的內容誠然就是意識的自我，從而就是意識關於它自己的知識，就是意識同它自己的等同。但是這種等同，https://read.99csw.com既然已經實現，已經被放置到存在這個普遍媒介中，那麼這種等同就不再是一種知識，就不再是這樣一種既作出區別而又立即揚棄其區別的那種區別活動；而勿寧是，區別是被設定為在存在中持存著的區別，而行為乃是一種特定的行為，它與一切個人自我意識的元素並不等同，因而並不是必然地得到承認。

3．寬恕與和解

但是，蒸發消散了的生命的虛弱無力的諸本質性之這樣無聲無息地融匯合流，我們還需要從良心的現實的另一意義上並從良心的運動的現象上來予以把握；而且還應把良心當作行為來加以考察。——照上文所說，這種意識里的對象性環節曾被規定為普遍的意識；對自己有所認識的知識，作為這個自我，是與別的自我有所區別的；語言，（在其中一切自我都互相承認為憑良心而行為者），這種普遍的等同性，分解成為個別的自為存在的不等同性，每個意識又都脫離其普遍性而完全返回于其自身；因此，就必然出現個別與個別以及個別與普遍的對立，而這種對立關係及其運動，也應該加以考察。——或者還可以說，這種普遍性和義務具有完全相反的意義，即是說，義務意味著是擺脫了普遍性的、特定的個別性，對於這樣的個別性說來純粹義務作為普遍性只不過是遊離于表面和轉身而外向的普遍性：義務僅只是寄託于言詞中的東西，只不過是一種為他的存在。良心，由於它最初只與這個特定的現成的義務保有否定的關係，所以它知道它自己是與義務獨立無涉的；但是由於它從它自身拿出一種特定的內容來充實了空虛的義務，它就肯定地意識到，是它自己，作為這個自我，在構成著它自己的內容；它的純粹的自我，作為空虛的知識，是沒有內容沒有規定的。它給自己提供的內容，是從它的自我亦即從這個特定的自我中得來的，是從它作為自然的個體性那裡得來的，並且當它述說它的行為之如何真誠如何本諸良心時，它所意識到的誠然是它的純粹自我，但是在它的行為的目的中亦即在現實的內容中它所意識到的自己則是這個特殊的個別存在，則是這樣的對立，即，它的自為存在和它的為他存在之間、普遍性或義務和它之離開義務而返回自身之間的對立。

2．道德判斷

①按這是指當時浪漫主義的代表人物諾瓦里斯本人的情況（Novalis，1772-1801）而言。——譯者

但是普遍意識的這種判斷同時還有另外一個方面，從這一方面出發，就能導致消除現存的對立。——普遍意識相對於惡的意識，並不是以一種現實的和行動的意識自居，——因為事實上惡的意識才是現實的意識，——與惡的意識正相反，是以這樣一種東西自居，這種東西並不糾纏於行為里所出現的個別性與普遍性的對立之中。普遍意識停留在思想的普遍性里，只限於進行理解，它的首要行為就只是判斷而已。——通過這種判斷，它現在就象我們剛才指出的那樣把自己同那前一種意識並列起來、等同起來，而且由於彼此具有這樣的等同性於是它就開始在這前一種意識中直觀它自己本身。因為義務意識所採取的態度是被動的、理解的態度；但由於它只限於被動的理解，它就陷於與它自己之作為絕對的義務意志、作為絕對自身規定著的東西的自相矛盾之中。它確實是很好地保全了純潔性，因為它並不行動；它是這樣一種偽善，這種偽善只想把判斷當作實際行動，只以表述卓越心意的言詞而不以行動來證明其正直性。因此義務意識就其實際情況來說，同人們指責其只把義務放在口頭上的那種意識完完全全是一個樣子。在這兩種意識中，現實方面同樣都不同於它們的口頭方面，在一種意識中現實所以不同於口頭上的說話，是因為它的行為具有自私的目的，在另一種意識中現實所以不同於口頭上的說話，是因為它根本不發生行動，但行動的必要性就包含于對義務的談論本身，因為空談義務而沒有行動，義務就沒有任何意義。

這種內心的孤獨的上帝崇拜，從本質上說同時也就是一個〔宗教）社團的上帝崇拜，而純粹的內心的對於自己本身的知識和知覺，進一步發展就成為一種意識環節。良心對於自己的直觀就是它的對象性存在，而這種對象性元素就是它那作為一種普遍物的知識和意願的表述。通過這種表述，自我就成為實際有效準的東西，行為就成為有所作為的行動。它的行動所具有的現實和持存，就是普遍的自我意識；但是良心，在得到了表述時，就把它的自身確定性設定為純粹的自我並從而設定為普遍的自我；別的人由於有了自身被表述和承認為本質這一言詞，就承認行為是有效準的東西。於是，別的人所賴以結合成為社團的那種精神和實體，就是他們之間對他們之本乎良心和懷有善意的相互保證，就是因相互之間這種目的的純潔性而產生的喜悅，就是對這樣純潔高尚的東西的認知和表述、關懷和維護中表現出來的光明磊落所產生的愉快。——只要這種良心還把它的抽象的意識同它的自我意識加以區別，則它的生活就僅只是隱藏在上帝之內的；上帝固然直接呈現於它的精神和心靈之前，於它的自身之前，但是啟示于外的東西，即是說，它的現實意識及其中介活動，對它說來，畢竟是不同於那種隱藏於內的東西，畢竟是不同於當前現在的本質的直接性。不過，當良心完成了的時候，它的抽象意識和它的自我意識之間的區別就自行揚棄了。良心知道抽象的意識恰恰就是這個自我，就是這個對它自己具有確信的自為存在：它知道差別性已在自我與自在存在之間的關係的直接性中被揚棄了，至於自在存在，它在被置於自我之外之後乃是抽象本質，乃是對它而言隱藏未顯的東西。因為，當關係者不是同一種東西而彼此互為他物並只在一個第三者中才合而為一時，它們所構成的那種關係乃是一種間接的關係；但直接的關係則事實上意味著不是別的，只是關係者的統一。當意識超越了無思想性，即，當它不再把這些並非差別的差別當做差別時，它就認識到本質在它那裡呈現時的直接性乃是本質與它的自我的統一，它因而就認識到它的自我乃是有生命的自在，並且認識到它的這種知識乃是宗教，而宗教作為直觀了的知識或實際存在著的知識，就是〔宗教〕社團對其自己的精神所作的語言表述。