第二，模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們：「有情于為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣；有情于為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情于為之，亦終不能也。」(《德充符》 「莊子曰道與之貌……」注)某物是什麼，它就是什麼。一物總不能是另一物。

只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。向郭注寫道：「當古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。」(《天道》「古之人與其不可傳也死矣……」注)「學」就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題，新需要，碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況，新問題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問題，需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什麼用呢？

所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若只愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的：「曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。」(本書第一章已引)

向郭注又說：「誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又莫為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。」(《知北游》「有先天地生者物耶……」注)

例如，《論語·先進》中說：「子曰；回也其庶乎，屢空。」孔子這句話的意思是，顏回的學問道德差不多了吧，可是常常窮得沒有辦法。『空」是缺少財貨。可是《莊子 ·大宗師》里有一個虛構的顏回「坐忘」的故事，太史叔明(474—546年)心裏想著這個故事，對孔子這句話作了以下解釋：

這個思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說：「物各有性，性各有極，皆如年知，……歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。」莊子列舉各種不同的例證之後，歸結到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立面，也不理一切差別。萬物在其自己的范國內自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。「是放統小大者，無小無大者也。苟有乎大小，則雖大鵬之與斥（晏鳥）（無此字：ocr)，宰官之與御風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳。故游于無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無待也。」(《逍遙遊》「小知不及大知，小年不及大年」 注)

在向郭的體系裡，「道」是真正的「無」。在這個體系中，「天」或「天地」(這裏譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的https://read.99csw.com話說，就是「超乎形象」。

老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道，而道生萬物。向郭則更進一步，認為道是真正的無。照向郭的說法，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。所以他們寫道：「道，無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。」(《大宗師》「傅說得之……」注)

《世說新語》這部書，下一章將更多地提到，其中說：「客問樂令『指不至』者。樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：『至不？』客曰：『至。』樂又舉麈尾曰： 『若至者，那得去？」(《文學》篇)「指不至」是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點之一。「指」字的字面意義是手指，但是在第八章我把它譯為「univer saI」(「共相」)。可是在這裏，樂廣(樂令)顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。

「王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：『夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已。何耶？』弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老、庄未免於有，恆訓其所不足。』」(《文學》篇)這個解釋，也就是《老子》第五十六章中「知者不言，言者不知」的意思。

向郭注對於老子、莊子原來的道家學說作了若干極重要的修正。第一個修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，但是他們說無是無名。就是說，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無，道「無所不在，而所在皆無也。」(《大宗師》「在太極之先而不為高……」注)

向郭還對先秦道家的「純素之道」作出了新的解釋。他們說：「苟以不虧為純，則雖百行同學，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為索，則雖龍章風姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之（革享）（無此字：ocr）庸得謂之純素哉！」(《刻意》「故素也者……」注)

《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說，尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說，更加富於辯才。《齊物論》中說：「天地一指也，萬物一馬也。」 向郭注：「將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均于相非。均于相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。

「新道家」是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的「玄學」。「玄」是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說；「玄之又玄，眾妙之門」，所以「玄學」這個名稱表明它是道家的繼續。

還有，「愛生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也」(《（月去）篋》「擢亂六律……」注)模仿別人，不僅不能成功；而且正由於模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。

每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說：「天下莫不相與為彼我，而彼我皆九_九_藏_書欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。」(《秋水》「以功觀之……」注)照向郭的說法，物與物之間的關係。就像兩支同盟國軍隊之間的關係。每支軍隊各為它自己的國家而戰，同時也幫助了另一支軍隊，一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。

可是它們的幸福，只是相對的幸福。如果某物只在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後面又講了一個關於正真獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一，所以他「無已」。由於他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他「無功」。由於他與道合一，而道不可名，所以他「無名」。

第三，模仿是有害的。向郭注又說：有些人「不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。」「此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。」 (《齊物論》「五者圓而幾向方矣」注)

在本書第八、九、十章，我們看到，名家將「超乎形象」的觀念，貢獻給道家。在三、四世紀，隨著道家的復興，名家的興趣也復興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學與他們所謂的名理結合起來，叫做「辯名析理」(此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們在第八章已經看到，公孫龍也就是這樣做的。

這個觀點在向郭注中是這樣闡明的：「放知之為名，生於失當，而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身。」( 《養生主》「而知也無涯」注)如果按這個意義來理解知識，那麼，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。

據《晉書》所說，向秀、郭象的籍貫都在現在的河南省，都是玄學和清談的大師。這一章以這兩位哲學家為新道家唯理派的代表，並且沿用《世說新語》的用語，以《莊子注》為向郭義，稱為「向郭注」。

「何以明其然耶？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，則天下亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得。而無是無非也。」

但是一個人若能真正「任我」，「毀其所貴」，這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的「偏尚之累」(《齊物論》「五者圓而幾向方矣」注)。換句話說，他已經能夠懂得 「齊物」即萬物同等的道理，能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向渾沌一體沒有差別的境界的康庄大道。

所以模仿是無用的，沒有結果的，有害的。唯一合理的生活方式是「任我」，這也就是實踐「無為」。

所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說：「故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是」，「故凡所不遇，弗能遇也；其所遇九-九-藏-書，弗能不遇也。凡所不為．弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。」 (《德充符》「死生存亡……」注)

老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中，「聖人」一詞有兩個意義。一個意義是完全的人(按道家的標準)，一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這后一種聖人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是聖人的人。他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》，《逍遙遊》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。

社會現象也是如此。向郭注說：「物無非天也，天也者，自然者也。……治亂成敗…… 非人為也，皆自然耳。」(《大宗師》「庸詎知吾所謂天之非人乎……」注)「皆自然耳」，向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到聖人亂天下，向郭注說：「承百代之流，而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，放曰天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。」(《天運》「人自為種而天下耳」注)

「顏子……遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復為未盡。一未一空，故屢名生也焉。」(皇侃《論語義疏》卷六)

顧歡(453年卒)對孔子這句話的解釋是：

社會也是處於不斷的變化之中。人類的需要都是經常變化的。在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說：「夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。」(《天運》「圍于陳蔡之間……」注)

《莊子·逍遙遊》中說：真正獨立的人「乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮」，向郭注：「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥（晏鳥）之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬性之性也；御六氣之變者，即是游變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。

同樣，先秦道家所說的萬物生於有，有生於無，也不過是說有生於自己。向郭注說： 「非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。」(《知北游》「無古無今……」 注)

「苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物莫而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使read.99csw.com不失其所待，所待不失，則同於大通矣。」「通」就是「自由」。

存在於宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在並不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環境出現了，一定的物就必然產生。但是這並不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說，社會主義是一定的一般經濟條件的產物，而不是馬克思或恩格斯製造的，更不是《共產黨宣言》製造的。在這個意義上，我們可以說，物自生，而不是他物所生，

值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認為孔子是最大的聖人。其原因，一部分是由於孔子在中國的先師地位已經鞏固了；一部分是由於有些重要的儒家經典，新道家已經接受了，只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新作了解釋。

新道家．儘管是道家，卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為，孔子沒有說忘，因為他已經忘了忘；孔子也沒有說無欲，因為他已經無欲于無欲。《世說新語》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的「清談」。王弼是玄學的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經成為經典。這段談話是：

以手指或別的東西觸幾，平常都認為是至幾。可是在樂廣看來，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯「至」的名的方法，析「至」的理。這是當時所謂「談名理」的一個實例。

郭象(約312年卒)的《莊子注》，如果不是這個時期最偉大的哲學著作，至少也是最偉大的哲學著作之一。這裡有一個歷史問題，就是這部著作是不是真是郭象的，因為與他同時的人有人說他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的：兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，過了一段時間，這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說新語·文學》篇的注中說，當時解釋《莊子·逍遙遊》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋。現在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對的，它說向秀作《莊子注》，後來郭象又「述而廣之」。

因此向郭對於先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執過時的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說： 「夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。」(《大宗師》「以知為時者https://read.99csw.com……」注)

向郭注還說：「世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造成哉？有也？則不足以物眾形。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。」(《齊物論》「惡識所以然……」注)

一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬，小烏，蟬；「小知」的朝生暮死的朝菌，「大知」 的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注：「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥．小烏無羡于天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」( 《逍遙遊》「蜩與學鳩笑之曰……」注)

向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。…… 今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉！」 (《大宗師》「然而夜半有力者負之而走……」注)

社會隨形勢而變化。形勢變了，制度和道德應當隨之而變。如果不變，「即為民妖」，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德，因為它們對於現實社會已經不自然了。

一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為。反之是有為。向郭注說：「夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨遠矣。」(《馬蹄》「飢之渴之……」注)雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創見。

「夫無欲于無欲者，聖人之常也；有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非屢如何？」(同上)

又說：「法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。」(《（月去）（無此字：ocr)「然而田成子一旦殺齊君而盜其國」注)

萬物自生，向郭謂之「獨化」。這個理論認為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間並不是沒有關係。關係是存在的。這些關係都是必要的。向郭注說：「人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區區之身，乃學天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。」(《大宗師》「知人之所為者……」注)