其中洛克廣開狂熱之門，蓋若理性一度許其有此種權利，即不復為節制箴規所抑留于其境域內，休謨則全然陷入懷疑論，蓋彼信為已發見昔之所視為理性者不過浸染吾人知識能力之一種最有勢力之幻想耳。吾人今欲審察人類理性是否能安然渡過此二重障壁，與以一定之限界，而又使理性能在其所特有活動之全部領域內活動。

因之，純粹悟性概念，即在其應用於先天的直觀時，如在數學中者，亦僅限於此類直觀能應用於經驗的直觀(純粹概念由此類先天的直觀間接應用於經驗的直觀)，始產生知識。

一七 綜合的統一之原理為一切悟性運用之最高原理

乃純由我使一表象與其他表象聯結而意識此等表象之綜合所成者。故惟在我能聯結所與表象之雜多在一意識中之限度內，我始能表現此等表象中所有意識之同一於我自身。易言之，統覺之分析的統一，僅在綜合的統一之前提下，始可能者。

在上述二途之間尚可提議一中道，即範疇既非吾人知識之「思維自動所得之先天的第一原理」，亦非來自經驗，乃由造物主在吾人存在之最初剎那間所移植于吾人內部之「思維之主觀的傾向」，且為造物主所安置就緒使其運用完全與「經驗所依據以進行之自然法則」和諧——此乃一種純粹理性之預定和諧說(Praformations system)。但根據此假設，則吾人對於此種「屬於未來判斷之預定傾向」之假定漫無制限不能設定限界，今姑舍此難點不言，對於此提示之中道說，尚有一決定的難點，即屬於範疇本質之必然性，將由此而犧牲是也。例如原因概念，乃表現一事件在前提的條件下之必然性者，此原因概念如僅依賴所移植于吾人之——按因果關係之規律以聯結某某經驗的表象力——任意的主觀必然性，則此原因概念殆為虛偽。蓋我因此不能謂結果與原因在對象中結合，即不能謂其為必然的結合，而僅能謂我之性質不能在如是聯結以外以思維表象耳。此正懷疑論者之所大欲也。蓋若如是，則一切吾人之知識，依存於所假定為吾人判斷之各觀的效力者，至此乃全成幻影；且否認此種主觀的必然性者亦實不乏其人，蓋此為僅能感及之必然性耳。關於僅依據個人自身性質之事物，誠無人能與之爭辯者也。

為其餘一切悟性運用所根據，同時又全然脫離感性直觀之一切條件之「元始的純粹悟性知識」，乃統覺之本源的綜合統一之原理。故外的感性直觀之純然方式之空間，其自身尚非知識；僅為提供先天的直觀之雜多於「所可能之知識」者。欲知空間中之任何事物(例如線)，我必須引長之於是綜合的以成所與雜多之一定的聯結，故此種活動之統一，同時即為意識之統一(如在線之概念中)；由於此種意識之統一，對象(一限定的空間)始為吾人所知。故意識之綜合的統一，為一切知識之客觀的條件。此不僅為認知對象時我所必須之條件，乃一切直觀在其成為我之對象時所必須從屬之條件。否則，缺乏此種綜合，雜多將不能聯結在一意識中矣。

自然中所有現象之法則，必須與悟性及其先天的方式相合，即必須與「悟性聯結普泛所謂雜多之能力」相合，實與現象自身必須與先天的感性直觀之方式相合，其事相類，並不足令人更為驚異。蓋法則不存在現象中，而僅與現象所屬之主觀相關而存在(在主觀具有悟性之限度內)，正與現象不存在其自身中而僅與其所屬之主觀相關而存在(在其具有感性之限度內)其事固相同也。物自身自必離認知事物之悟性而與其自身本有之法則相合。但現象僅為事物之表象，至此等事物關於其自身為何，則為不可知者。以現象僅為表象，其所從屬之聯結法則，除聯結能力所規定者以外，自無其他法則。聯結感性直觀之雜多者為想象力；想象力關於其智性的綜合之統一，則依據悟性，關於其感知之雜多，則依據感性。於是一切可能的知覺，皆依據感知之綜合，而此種經驗的綜合又復依據先驗的綜合，因而依據範疇。故一切可能的知覺，以及所能達于經驗的意識之一切事物，——即自然之一切現象——就其聯結而言，皆必須從屬範疇。自然(僅以之為普泛所謂自然)依據「所視為其所有必然與法則相合之本源的根據」之範疇(Naturaformalierspectata自方式所觀之自然)。但純粹悟性除包含于普泛所謂自然中(即包含在空間時間中所有一切現象與法則相合之合法性中)之先天的法則以外，不能由範疇對於現象規定任何先天的法則。特殊的法則乃與經驗的所規定之現象有關，雖皆從屬範疇，但就其特殊性質而言，不能自範疇引來。欲得關於特殊法則之任何知識，必求之經驗，但關於普泛所謂經驗及「所能認知為經驗之對象者之為何」，則僅有先天的法則能垂教吾人。

蓋此命題僅謂在任何直觀中所授與我之一切表象，必須從屬此種條件，即唯在此條件下我始能將此等表象歸之同一的自我而以之為我之表象，因而能由「我思」之普泛名詞包括此等表象綜合的聯結在一統覺中而了解之。

吾人之結論如是：範疇，就產生「事物之知識」而言，除僅對於能為經驗之對象者之事物以外，並無其應用之途。

「雜多(在直觀中所授與者)之統覺」之一貫的同一，包含表象之綜合，且此同一亦僅由此種綜合之意識而可能者。蓋伴隨種種不同表象之經驗的意識，其自身乃分歧的且與主觀之同一併無關係。此種與主觀同一之關係，非僅由我所伴隨各種表象之意識所成。

何以思維之我能與直觀自身之我相區別(蓋我尚能表現至少視為可能之他種直觀形相)，且因其為同一主觀，二者又能為同一之我；因而我何以能謂所視為智性及思維之主觀認知所思維為對象之我自身，但在我亦在直觀中授與我自身之限度內，我僅認知我自身與其他現象相同，唯為所顯現於我自身之我，而非對於悟性存在之我——此等問題與「我如何能為我自身之對象」，尤其與「我如何能為直觀及內的知覺之對象」等問題，其難易正自相等。至其何以必屬如是，則吾人如容認空間純為外感現象之純粹方式，由以下之事實極易說明之，蓋吾人除在吾人所引之直線心象下，不能獲得非外的直觀對象之「時間表象」，且僅由此種引一直線之表現方法，吾人始能知時間向量之單一性；且對於一切內的知覺，吾人必從外的事物中所展示于吾人之變化中，推得其時間長度或時間點之規定，因而內感之規定，應整理為時間中之現象，正與外感之規定吾人在空間中整理之者相同。故若關於外感，吾人容認僅在吾人外部被激動之限度內，始認知對象，則吾人亦必須容認關於內感，亦僅在吾入內部被吾人自身激動之限度內，始能由內感直觀我自身；易言之，就內的直觀而言，吾人僅認知吾人之主觀為現象，而非其自身。

綜合的表象與其對象之能聯結，相互間獲有必然的關係及所謂相互適合，僅有二途可能。或唯對象使表象可能，或唯表象使對象可能。在前一事例，此種關係僅為經驗的，其表象絕非先天的可能。就現象中所有屬於感覺之要素而言，現象正屬此類。在後一事例，就對象之存在而言，則表象自身並不產生其所有之對象，蓋吾人今非論及「表象由意志而有之原因性」也。但若在「僅由表象，始能知某某事物為一對象」之事例時，則表象仍為對象之先天的規定。顧對象之知識所唯一由以可能之條件共有兩種，第一為直觀，對象由直觀授與吾人(此對象雖僅為現象)；第二為概念，與此直觀相應之對象，由概念始為吾人所思維。由以上所述可見第一條件(即對象由此條件始能為吾人所直觀)實際先天的存在心中，為對象之方式的概據。一切現象必須與此種感性之方式的條件相合，蓋因現象僅由此條件始能顯現，即經驗的為吾人所直觀而接與吾人。於是有問題發生，即：先天的概念是否亦用作先在條九*九*藏*書件，任何事物唯在此條件下，即不為吾人所直觀，亦仍能思維為普泛所謂對象。設令如是，則對象之一切經驗的知識必須與此類概念一致，蓋因僅以此類概念為前提，任何事物始能成為經驗之對象。蓋一切經驗在事物所由以授與之感官直觀以外，確曾包含「所視為由直觀所授與即視為所顯現之對象」之概念。因而普泛所謂對象之概念，實存在一切經驗的知識之根底中，而為其先天的條件。故「視為先天的概念之範疇」之客觀的效力就思維之方式而言，乃依據「經驗由範疇而始可能」之事實。範疇由其必然性及先天的與經驗之對象相關，蓋因經驗之任何對象，僅由範疇始能為吾人所思維也。

吾人如假定有一非感性的直觀之對象授與吾人，自能由「所包含在此預有前提——即無感性直觀所固有之特質——中之一切賓詞」以表現此對象；蓋即此對象非延擴的即非在空間中者，其延續非時間，以及其中無變化(變化為時間中所有規定之繼續)等等。

第一節 先驗的演繹之原理

於是一切先天的概念之先驗的演繹，今乃具有全部研究所必須依據之原理，即先天的概念必須認為使經驗所以可能之先天的條件(不問其為經驗中所有直觀之先天的條件，抑思維之先天的條件)。產生「使經驗可能之客觀的根據」之概念，亦即以此理由而為必然的。但說明「此類概念在其中見及」之經驗，則非此類概念之演繹而僅為其例證。

吾人固已無甚困難，能說明「空間與時間之概念，雖為先天的知識，而必須與對象相關，以及此等概念離一切經驗，使對象之綜合的知識可能」之所以然之故矣。蓋對象僅由此種感性之純粹方式始能顯現於吾人，而為經驗的直觀之對象，故空間時間乃——先天的包含「所視為現象之對象」所以可能之條件及在「所視為現象之對象」中發生具有客觀的效力之綜合——之純粹直觀。

思維-對象與認知-對象乃截然不同之事。知識包含有兩種因素：第一為概念，普泛所謂對象概由概念始為吾人所思維(範疇)；第二、直觀，對象由直觀始授與吾人。蓋若不能有與概念相應之直觀授與吾人，則此概念就其方式而言，雖仍為一思維，但絕無對象，且無任何事物之知識能由此概念成立。以我所知，斯時殆無「我之思維」所能應用之事物，且亦不能有者。如先驗感性論所述，吾人所可能之唯一直觀乃感性的；因之，由於純粹悟性概念所有「關於普泛所謂對象之思維」，僅在其概念與感官對象相關之限度內，始能成為吾人之知識。感性的直觀，或為純粹直觀(空間與時間)，或為由感覺在空間時間中直接表現為現實的事物之經驗的直觀。由納粹直觀之規定，吾人能得對象之先天的知識，如在數學中者，但此僅關於對象(所視為現象者)之方式；至能否有必須在此方式中所直觀之事物，則尚留待未決。故除假定容有唯依據純粹感性直觀之方式以表現於吾人之事物以外，即數學的概念，其自身亦非知識。空間與時間中之事物，僅在其成為知覺之限度內，始授與吾人(即有感覺附隨之表象)——故僅由經驗的表象授與吾人。

在空間與時間之表象中，吾人具有外的及內的感性直觀之先天的方式；現象所有雜多之感知綜合，則必須常與此種方式相合，蓋因舍此以外，別無綜合可以發生之途也。

一切直觀所以可能之最高原理，在其與感性相關者，依據先驗感性論，為「一切直觀之雜多，應從屬空間與時間之方式的條件」。此直觀所以可能之最高原理，在其與悟性相關者，則為「一切直觀之雜多，應從屬統覺之本源的綜合統一之條件」。在直觀之雜多表象授與吾人之限度內，從屬前一原理；在其必須聯結在一意識中之限度內，則從屬后一原理。蓋無此種聯結，則無一事物能為吾人所思維，所認知，即因所與表象將不能共同具有「我思」統覺之活動，因而不能包括在一自覺意識中認知之。

我因論究基本的概念，故必須分清段落(自一以至二七)。今將進論此類基本概念之運用，故不再分段落而連續論述之。

故即以純粹直觀之助，範疇亦並不與吾人以事物之知識；至範疇之能與吾人以事物之知識，僅在其能應用於經驗的直觀耳。易言之，範疇僅用以使經驗的知識可能者；此類經驗的知識即吾人所名為經驗者也。

但在以上之證明中，尚有一端不能略去者，即所直觀之雜多，其授與必須先於悟性綜合，且與悟性無關。至此事原由如何，今尚留待未決。蓋吾人若思維一「其自身為直觀的」之悟性(例如神之悟性決不表現所與對象于其自身，乃由其表象對象應即授與即產生)，則關於其所有知識，範疇絕無意義可言。範疇僅為「其全部能力由思維所成即由——使由直觀所授與悟性之雜多所有綜合由之統攝於統覺之統一下之——活動所成之悟性」之規律，此種悟性乃如是一種能力，即由其自身，絕不能認知事物，而僅聯結、整理知識之質料」(即直觀，此直觀必須由對象授之悟性者)。至吾人悟性所有此種特質，即惟由範疇始能產生統覺之先天的統一，且僅限於如此種類及數目之範疇，其不能更有所說明，正與吾人何以乃有此類判斷機能而不能別有其他判斷機能，以及空間時間何以為吾人所有可能的直觀之唯一方式，同為不能更有所說明者也。

但此形象的綜合，若僅就其與統覺之本源的綜合統一之關係觀之，即僅就其與在範疇中所思維之先驗的統一之關係觀之，則因與純然智性的聯結區別之故，應名之為想象力之先驗的綜合。想象力乃表現「當時並未存在之對象」于直觀之能力。惟以吾人之一切直觀皆為感性的，想象力由於「唯在其下想象力始能與悟性概念以相應的直觀」之主觀的條件，故亦屬於感性。但因想象力之綜合乃自發性之表現，為規定者，而非如感官之僅為被規定者，因而能依據統覺之統一，就感官之方式先天的規定感官，故在此範圍內想象力乃先天的規定感性之能力；其所有「綜合直觀」之綜合-若與範疇相符合，自必為想象力之先驗的綜合。此種綜合乃悟性對於感性之一種活動；且為悟性對於吾人所有「可能的直觀之對象」之最初應用，因而為其他一切悟性應用之根據。以其為形象的綜合，須與「僅由悟性所行使而無須想象力之助」之智性的綜合相區別。在想象力為自發性之限度內，我又名之為產生的想象力，以與再生的想象力有別，此再生的想象力之綜合乃全然從屬經驗的法則即所謂聯想律者，故於說明先天的知識之所以可能，毫無所貢獻。再生的綜合屬於心理學領域，實不屬於先驗哲學也。

但我若僅就對象之直觀」之所非者言之，而不能就其所包含在此直觀中者言之，則實不能成為真之知識。蓋斯時我並未明示我由純粹概念所思維之對象之可能，即不能授與吾人與此概念相應之直觀，所僅能言者則吾人所有之直觀不能適用於此對象而已。但所應唯一注意者，即無一範疇能適用於此類普泛所謂之某某事物。例如吾人不能以實體概念適用於此種對象，而以之為「僅能作為主詞存在而絕不作為賓詞存在」之某某事物。蓋除經驗的直觀能提供此概念所適用之事例以外，我實不知是否能有與此種思維方式相應之事物。但關於此點以後尚須論之。

* * *今為說明在吾人說明內感方式時(參觀六)令人感為怪誕者最適當之處：即內感表現吾人自身於「我之意識」，亦僅如吾人所顯現於吾人自身之相，而非吾人自體之說是也。

法律學者論及權利與要求時，在法律行為中，分別權利問題(quid juris)與事實問題(quid facti)；且對於二者皆求證明。應陳述「權利或合法要求」之權利問題之證明，法律學者名為演繹(De－duction)。有甚多經驗的概念，絕無有人疑問行使之。蓋因經驗常可用為此類經驗的概念所有客觀九-九-藏-書的實在性之證明，故即無演繹，吾人亦自信能有正當理由以一種意義(即所歸屬之意義)專用之於此類概念。但尚有如幸福、運命等之僭竊概念，此類概念，雖由近乎普遍的寬容，許其通用，然時時為「有何權利」之問題相逼迫。此種要求演繹，實陷吾人于困難之境，誠以從經驗或從理性皆不能得明顯之合法根據足以證明行使此類概念之為正當也。

首先我應注意我之所謂感知之綜合(Synthesis der Appre－hension)，乃指一經驗的直觀中雜多之聯結而言，知覺即直觀之經驗的意識(此即所視為現象者)，乃由之而始可能者。

二二 範疇除對經驗之對象以外，在知識中別無其他應用之途

範疇乃「對於現象以及對於一切現象總和之自然(natura materialiter spectata自內容所觀之自然)規定先天的法則」之概念。於是有問題發生，蓋自然必須依據「非從自然引來且非以自然為范型而模仿之者之範疇」而進行，如何能為吾人所理解；即範疇既非從自然引來，如何能先天的規定自然所有雜多之聯結。以下所論即為解決此謎者。

二0 一切感性直觀皆從屬范』，範疇乃感性直觀之雜多所唯一由之而能統攝在一意識中之條件在一感性直觀中所授與之雜多，必然的從屬統覺之本源的綜合統一，蓋舍此以外，別無其他「直觀統一」之方法可能(參觀一七)。但所授與表象(不問其為直觀或概念)之雜多由之而統攝在一統覺下之悟性活動，乃判斷之邏輯機能(參觀一九)。故一切雜多，在其在「單一之經驗的直觀中」授與之限度內，乃就判斷之邏輯機能之一而規定之者，即由此機能而被統攝在一意識中。範疇則在其用以規定所與直觀之雜多限度內(參觀一三)正為此類判斷機能。故所與直觀中之雜多，必然的從屬範疇。

二四 範疇適用於普泛所謂之感官對象

吾人若思避免此等煩困之研究，而謂經驗不斷呈顯現象間所有此類規律性之例證，因而提供「抽出原因概念及確證此種概念所有客觀的效力」之無數機緣，則吾人殆未見及原因概念絕不能如是發生者也。原因概念只有二途，或全然先天的概據于悟性，或僅視為幻想擯除不用。蓋原因概念嚴格要求申事物必為「有其他某某乙事物必然的及依據絕對的普遍規律繼之而起者」。現象固亦呈顯種種事例，自此等事例能得「某某事物通常依以發生之一種規律」，但現象絕不證明其繼起為必然的。而因與果之綜合，實有一種尊嚴，非經驗的所能表現之者，即結果非僅繼原因以起而已，乃由原因所設定而自原因發生者也。此種規律之嚴格的普遍性，絕非經驗的規律所有；經驗的規律僅能由歸納獲得比較的普遍性，即應用極廣耳。故吾人若處理純粹悟性概念一若納為經驗的所產，則吾人將全然變更其使用之途矣。

一四 轉移至「範疇之先驗的演繹」之途程

* **例如由於感知一居室之雜多，我使居室之經驗的直觀成為知覺時，空間及普泛所謂外的感性直觀之必然的統一，實存在我之感知之根底中，即我依據空間中雜多之綜合統一，以描寫此居室之輪廓。但我若抽去空間之方式，則此同一之綜合統一，實在悟性中，而為綜合普泛所謂直觀中同質的事物之範疇，即量的範疇。故感知之綜合——即所謂知覺——必須完全與此種範疇相合也。

表象之雜多能在純為感性(即僅為感受性)之直觀中授與；而此種直觀之方式，則能先天的存在吾人之表象能力中，只為主觀在其中被激動之形相。但「普泛所謂雜多」之聯結，則決不能由感官而來，故不能已包含在感性直觀之純粹方式中。蓋聯結乃表象能力所有自發性之活動；且因此種能力與感生相區別，必須名為悟性，故一切聯結——不問吾人意識之與否，或為直觀(經驗的，或非經驗的)雜多之聯結，抑為種種概念之聯結，——皆為悟性之活動。對於此種活動，可以名為「綜合」之普泛的名稱歸之，以指示吾人自身若不預行聯結，則不能表現事物為在對象中聯結，且在一切表象中，聯結乃唯一不能由對象授與者。因其為主觀自身活動之一種活動，故除主觀自身以外，不能有此種活動。此種活動本只為一，而同一適用於一切聯結，即與聯結相反之分解，——即分析——亦常預以聯結為其前提，凡悟性所來預行聯結者，即不能有分解，蓋惟已為悟性所聯結，始能有容許分析之某某事物授之於「表象能力」也。

在構成人類知識之極複雜組織之雜多概念中，有若干概念，全然離經驗而獨立，識別為純粹先天的行使者；至此類概念所以能如是行使之權利，則常須演繹。蓋因經驗的證明，不足證明此種先天的行使為正當，故吾人須解答「此類概念如何能與其不自任何經驗得來之對象相關」之問題。說明「概念所由以能先天的與對象相關之方法」，我名之為概念之先天的演繹；以之與經驗的演繹相區別，此經驗的演繹乃展示「由經驗及由經驗上之反省以取得概念之方法」，故與概念之合法性無關，而僅與概念事實上之發生形相相關。

①以下三段為第二版之所修正者，其第一版之原文如下：

但空間與時間所先天的表現者，不僅為感性直觀之方式，且表現其自身為包有雜多(空間時間自身所有之雜多)之直觀，因而以「此種雜多之統一之規定」表現之(參觀先驗感性論)。是以在吾人以外或以內之雜多之綜合統一，以及「所表現為在空間或時間中規定之事物必須與之相合」之聯結，皆先天的授與吾人，為一切感知綜合之條件——非在此等直觀中授與，乃與此等直觀同時授與者。此種綜合的統一，在其「聯結」應用於吾人感性直觀之限度內，實不過依據範疇，在一本源的意識中普泛所謂所與直觀之雜多所有聯結之統一而已。故一切綜合乃至使知覺可能之綜合，皆從屬範疇；且因經驗為由聯結知覺所成之知識，故範疇為使經驗可能之條件，因而範疇先天的適用於經驗之一切對象。

包含在「我名為我所有之直觀」中之雜多，由悟性綜合，表現為屬於「自覺意識之必然的統一」；此事即由範疇而成者。故此須有範疇之一點，實顯示在一單一直觀中所與雜多之經驗的意識，乃從屬純粹先天的自覺意識，正與經驗的直觀從屬先天的發生之純粹感性直觀相同。在以上之命題中，即開始純粹悟性概念演繹；顧在此演繹中，以範疇唯源自悟性，而與感性無關，故必須抽去經驗的直觀之雜多所由以授與之形相，而專註意于以範疇之名由悟性所加入直觀中之統一。以後(參觀二六)將自「經驗的直觀在感性中授與之形相」以說明直觀之統一，只為範疇(依據二0)對於所與直觀之雜多所規定之統一而已。唯在證明範疇關於吾人所有感官之一切對象，具有先天的效力，則演繹之目的全達矣。

純粹悟性概念由悟性與普泛所謂直觀之對象相關，僅須此直觀為感性的，固不問其為吾人之所有抑為任何其他直觀。但即以此故，此等概念純為思維之方式，僅由此思維方式，則無確定之對象能為吾人所知。此類概念中所有雜多之綜合或聯結，僅與統覺之統一相關，因而為「使先天的知識所以可能」之根據(在此類先天的知識依據悟性之限度內)。故此種綜合，立即為先驗的，且又純為智性的。但因在吾人心中存有先天的感性直觀之某種方式，此為依存於表象能力之感受性者(感性)，故自發性之悟性，能依據統覺之綜合統一，由所與表象之雜多以規定內感，因而思維先天的感性直觀之雜多所有「統覺之綜合統一」-此為吾人人類直觀之一切對象所必須從屬之條件。範疇(其自身純為思維方式)以此種途徑得其客觀的實在性，即應用於能在直觀中授與吾人之對象。但此等對象僅為現象，蓋吾人僅能關於現象具有先天的直觀也。

但我若更精密審察判斷中所授與知識之關係，以九_九_藏_書之為屬於悟性，以與依據再生的想象之法則而僅有主觀的效力之關係相區別，則我發見判斷不過所授與知識由之到達「統覺之客觀的統一」之方法。此即繫辭「為」意向之所在。繫辭「為」乃用以使所授與表象之客觀的統一與主觀的統一相區別者。蓋繫辭「為」指示表象與本源的統覺之關係，及表象之必然的統一。就令判斷自身為經驗的，因而為偶然的，例如「物體為有重量者」之判斷，亦復如是。在此處我非主張此等表象在經驗的直觀中有必然的相互關係，所主張者乃表象之相互關係，實由於直觀綜合中統覺之必然的統一，蓋即依據一切表象所有客觀的規定之原理(在知識能由此等表象獲得之限度中)——此類原理皆由統覺之先驗的統一之基本原理引申來者。僅有如是，始能由此種關係發生判斷，蓋此為客觀的有效之關係，且因而能充分與僅有主觀的效力之表象關係(當其依據聯想律而聯結時)相區別者。

一八 自覺意識之客觀的統一

吾人已有兩種「不同種類，但在全然先天的與對象相關之一點，則相一致」之概念，此即「為感性方式」之空間與時間概念，及「為悟性概念」之範疇。就此等類型之概念，而求其經驗的演繹，皆屬勞而無益。蓋此類概念之特點，即在其與對象相關，無須自經驗中假借「任何能用以表現此等對象之事物」。故若此類概念之演繹必不可缺，則必為先驗的。

今再舉一例言之，當我知覺水之冰凍時，我感知液體與固體之兩種狀態，此兩種狀態乃彼此相互在時間關係中者。但在——我所置於現象(在此現象為內的直觀之限度內)根底中之——時間內，我必然表現雜多之綜合的統一，無此種綜合的統一，則此時間關係不能成為就時間繼續所規定在一直觀中授與。顧此種綜合的統一，乃吾人所由以聯結「普泛所謂直觀之雜多」之先天的條件者，我如抽去我之內的直觀之常恆方式(即時間)，則為原因之範疇，當我應用此原因範疇於我之感性時，則我由此範疇以規定一切所發生之事物與此範疇所規定之關係相合，即我在普泛所謂時間中規定之，於是我關於此一類事件之感知，以及所視為可能的知覺之事件自身，乃從屬因果關係之概念，關於其他事例，亦復如是。

蓋吾人直觀自身僅如吾人內部之所被激動者，此說頗覺矛盾，以斯時吾人對於自身應在被動之關係中矣。在心理學之體系中，欲避免此矛盾，通常乃視內感與統覺能力為同一之事物(吾人曾嚴密區別內感與統覺能力之不同)。

二五

故僅有吾人之感性的及經驗的直觀能與概念以實質及意義。

其規定內感者為悟性及悟性聯結直觀雜多之本源的能力，即使直觀雜多統攝於統覺(悟性自身所以可能之所依據者)下之本源能力。在吾人人類中之悟性，其自身非直觀能力，即令有直觀授與感性，亦不能聯結此等直觀以之為悟性自身所有直觀之雜多而收入于其自身中。故若僅就綜合之自身而觀，悟性之綜合，不過活動之統一而已，所謂活動，乃即令無感性之助，悟性自身亦能意識及之者之一種活動，但悟性由此種活動則又能規定感性。蓋即謂悟性關於「依據感性直觀方式所能授之悟性之雜多」能內部規定感性。

一六 統覺之本源的綜合統一

故「直觀中所授與之表象一切皆屬於我」云云之思維，正與「我聯結表象在一自覺意識中」(或至少能如是聯結之)云云之思維為同一之思維；此種思維其自身雖非綜合表象之意識，但以此種綜合之可能性為其前提者。易言之，僅在我能總括表象之雜多在一意識中，我始名此等表象一切皆為我之表象。否則我將有形形色|色之自我，一如我所意識之種種表象之數。故視為先天的所產生之「直觀雜多之綜合的統一」，乃「統覺自身之同一」之根據，此統覺乃先天的先於我所有一切確定之思維者。但聯結非存於對象中，且不能得之對象，由知覺取入悟性中。反之，聯結實為悟性獨有之任務，蓋悟性自身亦只「先天的聯結所與表象之雜多而置之於統覺之統一下」之能力而已。故統覺之原理，乃人類知識全範圍中最高之原理。

但「聯結之概念」所包括老，除雜多及其綜合之概念以外，尚有「統一雜多」之概念。聯結乃「雜多之綜合的統一」之表象。故此種統一之表象，不能自聯結髮生。反之，統一乃加其自身於「雜多之表象」，始使聯結之概念可能者。先天的先於一切「聯結之概念」之「統一」，非即統一之範疇(參觀十)；蓋一切範疇皆根據于判斷之邏輯的機能，在此類機能中固已預思有聯結及所與概念之統一者也。蓋範疇預以聯結為其前提者。故吾人必須在更高處探求此種統一(為質的，參觀十二)，即在其自身中包含「判斷中各種概念之統一及悟性所以可能——乃至關於悟性之邏輯的使用——之根據」者求之。

反之在「普泛所謂表象之雜多」之先驗的綜合中，以及在統覺之本源的綜合統一中，我意識我自身既非所顯現於我自身之相，亦非我自體，而僅為「我在」之一事。此種「我在」之表象，乃思維而非直觀。欲知我之自身，則在「使一切可能的直觀之雜多，統攝於統覺統一下」之思維活動以外，尚須雜多所由以授與吾人之一定直觀形相；是以我之存在雖確非現象(更非幻相)，而我之存在之規定，則須與內感之方式一致，即依據我所聯結之雜多由以在內的直觀中授與我之特殊形相，始能發生。因之我關於我自體一無所知，所知者僅為所顯現於自身之相。雖由聯結雜多在一統覺中，一切範疇皆用為構成「關於普泛所謂對象之思維」顧此種自我之意識(統覺)尚遠不能成為自我之知識。欲得「與我相異之對象」之知識，除關於普泛所謂對象之思維(在範疇中)以外，尚須我由以規定此普泛的概念之直觀，故欲得關於我自身之知識，除意識(即關於我自身之思維)以外，尚須我由以規定此思維之直觀(我內部中所有雜多之直觀)。我為智性之存在，僅意識其聯結之能力；但關於其所應聯結之雜多，則我從屬一制限之條件(名為內感)，即此種聯結僅有依據時間關係(嚴格言之此全然在悟性概念以外者)始能成為可直觀者。故此類智性所能認知之自我，僅為與直觀(非智性的且不能由悟性自身授與者)相關所顯現之相，非在「其直觀為智性時」所能認知之自體。(譯者按：智性的直觀上文已屢見之，殆為設想之一種直觀例如神之直觀一類是也。) 二六 純粹悟性概念在經驗中普遍的可能運用之先驗的演繹

泛言之，悟性為知識之能力。知識由「所與表象與對象之一定關係所成」；對象則為「所與直觀之雜多在對象之概念中所聯結之事物」。顧表象之一切統一，皆需表象綜合中之意識統一。因之，構成表象與對象之關係因而構成其客觀的效力，及使表象成為知識者，即唯此意識之統一；乃至悟性之所以可能，亦依據於此。

一九 一切判斷之邏輯方式由其所包含之概念所有「統覺之客觀的統一」所成我絕不能承受邏輯學者對於普泛所謂判斷所與之說明。據彼等所言，判斷乃兩概念間之關係之表現。我今關於此種說明之缺點，並不欲與彼等有所爭辯——蓋此種說明在任何事例中亦僅能適用於斷言的判斷，而不能適用於假設的及抉擇的判斷(此後二者包含判斷間之關係，非概念間之關係)，見不及此，始有種種頓困之結果發生。我僅須指示此種定義並不能說明其所主張之關係，究因何而成者。

但即容認純粹先天的知識所可能之唯一演繹為先天的演繹，亦不能立即明了此種演繹為絕對的必須。吾人前已由先驗的演繹，推溯空間與時間之根源，而說明其先天的客觀效力，且規定之矣。顧幾何學安然在純然先天的知識中進行，關於其所有之基本空間概念之純粹的合法的由來，固無須乎乞求哲學之保證。但幾何學中所用之概念，僅在其與外的感性世界相關(以空間為其純粹方read.99csw.com式之「直觀之感性世界」)，而在此感性世界中，一切幾何學的知識，以其根據于先天的直觀，故具有直接的證明。其對象(在與其方式相關之限度內)即由對象之知識先天的在直觀中授與吾人。顧在純粹悟性概念則大不然；蓋在此種純粹悟性概念，始發生無可趨避之先驗的演繹之要求，此不僅關於此等概念之自身如是，即關於空間概念亦有此演繹之要求。蓋純粹悟性概念，並不以直觀及感性之賓詞敘述對象，乃以先天的思維之賓詞敘述對象，故其與對象之關係，乃普遍的，即離一切感性之條件者。且純粹悟性概念既不基於經驗，又不能先於一切經驗，在先天的直觀中展示「可為其綜合根據之任何對象」。以此等理由，純粹悟性概念不僅關於其自身使用之客觀效力及眼界有以啟人之疑，且因其行使空間概念超越感性的直觀條件以上，以致使空間概念亦復晦昧難明；此吾人前之所以以空間之先驗的演繹為必須者也。故讀者在進入純粹理性領域之前，必須堅信此類先驗的演繹之絕對必須。否則盲目進行，經種種歧途以後，仍必還至前所出發之無知地點。但同時讀者若不悲嘆事物性質之隱晦難明，且對障礙之難移除，亦不易於失望，則吾人對於此種事業中所有不可避免之困難必須預有透闢之先見。蓋吾人只有二途，或全然放棄「在超越一切經驗限界，人所尊為最高領域中構成純粹理性判斷之一切主張」，或完成此種批判的研究。

吾人除由範疇以外不能思維對象；除由與此類概念相應之直觀以外，不能認知所思維之對象。顧一切吾人之直觀皆為感性的；在有知識之對象授與之限度內，此種知識皆為經驗的。但經驗的知識乃經驗。故除關於可能的經驗之對象以外，不能有先天的知識。

但我對於範疇首先欲簡略說明其意義。範疇乃普泛所謂對象之概念，由此類概念，對象之直觀乃視為「就判斷之邏輯機能之一所規定者」。蓋斷言的判斷之機能，為主詞與賓詞關係之機能；例如「一切物體皆為可分的」。顧若以悟性之純然邏輯的使用而言，則兩概念之中，孰以主詞機能歸之，孰以賓詞機能歸之，仍為未定之事。蓋吾人亦可雲某某可分的事物為物體。但當以物體概念置於實體範疇之下，立即決定經驗中所有物體之經驗的直觀必須常視為主詞而決不能視為純然賓詞。一切其他範疇，亦與此相同。

但此種原理不能視為可應用於一切可能的悟性，唯用之於此種悟性而已，即由其純粹的統覺，即在「我在」之表象中毫無雜多授與者。由其自覺意識，能提供直觀雜多於其自身之一種悟性——蓋即謂此種悟性，由於其所有表象而表象之種種對象，應即同時存在者——關於意識之統一，自無須綜合雜多之特殊活動。但人類之悟性，則僅思維而不直觀，此所以必須此種活動也。此實為人類悟性之第一原理，且為不可缺者，故吾人對於其他可能的悟性，——或其自身為直觀的，或則具有與空間時間種類不同之感性直觀之基本方式者，——皆不能形成絲毫概念者也。

在玄學的演繹中，由範疇與思維之普泛的邏輯機能完全一致，已證明範疇之起源為先天的；在先驗的演繹中，吾人亦已展示範疇為「關於普泛所謂直觀對象」之先天的知識之所以可能(參觀二0、二一)。吾人今須說明「先天的由範疇以知凡所表現於吾人感官之對象」之所以可能，此實非就其直觀之方式而言，乃就其聯結之法則而言，因而可謂就其對於自然規定法則，甚而使自然成為可能而言。蓋除範疇負此機能以外，決不能說明所能表現於吾人感官之一切事物，何以必須從屬「先天的僅起自悟性」之法則。

第二節 純粹悟性概念之先驗的演繹(此為第二版之修正文)

蓋現象確能無須悟性機能在直觀中授與吾人。今姑以原因概念為例，此乃指示一種特殊綜合，由此種綜合，依據規律，在甲事物上設定與之全然不同之乙事物。至現象何以應包含此種事物(經驗不能引為其論證，蓋所欲證明者乃先天的概念之客觀的效力)，則非先天的所能顯示，故此一種概念是否純然空虛，以及現象中在任何處所並無其對象，乃先天的可疑之事。感性直觀之對象必與先天的存在心中之「感性方式條件」相合，事極明顯，蓋不如是，則此類對象將不能成為吾人之對象。但謂此類對象亦必須與「為使思維之綜合的統一悟性所須之條件」相合，則為理由不明之結論矣。現象固可如是組成，即悟性不能發見其與其悟性所有統一之條件相合。現象中之一切事物固可如是混雜，即在現象之系列中，無一事物呈現其能產生綜合規律而合於因果概念。於是此因果概念將全然空虛而無意義矣。但因直觀無須任何思維機能，故現象仍呈現對象于吾人之直觀。

演繹乃說明純粹悟性概念以及一切先天的理論知識為使經驗所以可能之原理——此處乃以此類原理為規定普泛所謂空間時間中現象之規定，此種規定因其終極自統覺之本源的綜合統一而來，又復為悟性在與空間時間(即感性之本源方式)相關時之悟性方式。

在後之事例中，我所能言者僅為「我若支承此物體，我感有重量之壓迫」而不能謂「物體為有重量者」。蓋所謂「物體有重量者」不僅陳述兩表象常在我之知覺中聯結而已(不問此知覺之重複程度如何)；乃在主張此等表象在對象中所聯結者(不問其主觀狀態如何)。

名①望素著之洛克未見及此，彼在經驗中覓取純粹悟性概念乃亦自經驗演繹之，但其見解又不一貫，又欲借純粹悟性概念之助，以得超越一切經驗限界之知識。休謨則知欲得此超越經驗之知識，此類概念之起源，必須為先天的。但因彼不能說明悟性何以能以「其自身既不在悟性中聯結」之概念，思維為必然在對象中聯結，且因彼未見及悟性自身殆由此類概念即成為——悟性之對象在其中發見之——經驗之創造者，故彼不得不從經驗——即從經驗中重複聯想所發生之而厥後誤視為客觀之主觀的必然性(即從習慣)－推求悟性概念。但休謨由此等前提所論證者極為一貫。被謂藉此類概念及其所發生之原理以超越經驗限界，實為不可能之事。顧此二大哲學者所一致主張之經驗的由來論，決不能與吾人實際所有學問上先天的知識(即純粹數學及普泛的自然科學)相容；故此一事實即足以推翻此種由來論也。

蓋在此種說明中，此類概念純為偶然的。除由先天的概念與可能的經驗(知識之一切對象皆在此經驗中發見)之本源的關係以外，則凡先天的概念與任何對象之關係，皆為吾人所全然不能理解者也。

「我思」之伴隨於我所有之一切表象，必為可能之事，蓋不如是，則表現於我心中者乃絕不能思維之某某事物，此殆等於謂表象不可能，或至少表象在我等於無。凡能先於一切思維授與吾人之表象，名為直觀。故一切直觀之雜多，與此雜多所在之同一主觀中之「我思」，有必然的關係。但此種「我思」表象乃自發性之活動，即不能視為屬於感性者。我名此表象為純粹統覺，以與經驗的統覺相區別，或又名之為本源的統覺，蓋因此為產生「我思」表象(此表象必須能伴隨一切其他表象，且在一切意識中，常為同一不變者)之自我意識，其自身不再能伴有更高之表象。此種統覺之統一，我又名之為自覺意識之先驗的統一，蓋欲指示自此統一發生先天的知識之可能性故耳。蓋在一直觀中所授與之雜多表象，若不屬於一自覺意識，則此一切表象即不能皆為我之表象。如為我之表象(就令我未意識其如是)，則此種種表象必須與「其所唯一由以在一普遍的自覺意識中聯結」之條件相合，蓋不如是則此種種表象殆不能絕無例外皆屬於我矣。自此種本源的聯結，有種種結果發生。

前一假定不適用於範疇(亦不適用於純粹感性直觀)；蓋範疇乃先天的概念，因而獨立於經驗之外，其以範疇為經驗的起源者，殆一種自然發生說(generatiread.99csw.como aeqivoca)。於是所留存者僅有第二假定——此殆純粹理性之新生論(epigenesis)一種體系——即在悟性一方，範疇包有「使一切普泛所謂經驗所以可能」之根據。至範疇如何使經驗可能，及在範疇應用於現象時所提供「使經驗所以可能」之原理為何，則將於下章論判斷機能之先驗的運用時詳論之。

純粹理性批判 第二章 純粹悟性概念之演繹

於是此處乃有感性領域中所不遇及之困難，即「思維之主觀的條件如何能具有客觀的效力」，易言之，如何能提供「使一切對象知識所以可能」之條件。

有三種基本的源流(心之性能或能力)包含「一切經驗所以可能」之條件，且其自身亦不能從其他心之能力，即感官、想象力及統覺三者引來。根據此三者乃有(一)由於感官之「先天的概觀(Synopsis)雜多」；(二)由於想象力之「綜合(Synthesis)此雜多」；(三)由於本源的統覺之「統一(Einheit)此綜合」。所有此類能力皆具有僅關於方式之先驗的(亦復經驗的)使用，且為先天的可能者。關於感官，吾人已在第一部中論之矣；今將致力以理解其他二者之性質。

此種「統覺之必然的統一」之原理，其自身實為同一律的命題，因而為分析的命題；但此原理啟示「在直觀中所授與雜多」之綜合之必然性，無此種綜合，則自覺意識之一貫的同一，決不能為吾人所思維。蓋由單純表象之「我」，絕無雜多授與吾人；僅在與此「我」不同之直觀中，始能有雜多授與；且僅由於聯結在一意識中，此雜多始能為吾人所思維。至於由於自覺意識，一切雜多即能在其自身中授與之一種悟性，殆為直觀的；顧吾人所有之悟性則僅能思維，若求直觀必須在感官中求之。我就直觀中所授與我之雜多表象，意識此自我為同一的，蓋因我稱此等表象一切皆為我之表象，因而以此等表象為構成一直觀。此等於謂我先天的意識此「表象之必然的綜合」，此即名為統覺之本源的綜合統一，凡所有授與我之一切表象，必須包攝在此本源的綜合統一之下，但亦由一種綜合，此等表象始能包括在此本源的綜合統一之下也。

但吾人對於此類概念，與對於一切知識相同，雖不能在經驗中發見其可能性之原理，但至少亦能在經驗中發見其產生之緣起原因。感官印象提供最先之刺|激，全部知識能力向之活動，於是經驗成立。故經驗包含有兩種不同之要素，即自感官所得之知識質料，及自純粹直觀純粹思維(此二者遇有感官印象之機緣始活動而產生概念)之內的源流所得以整理此質料之方式。研求吾人所有知識能力自特殊的知覺進展至普遍的概念之最初活動，當然獲益甚大。開始此新研究者，實為名望卓著之洛克(Locke)。但純粹先天的概念之演繹，則絕不能以此種方法得之；誠以演繹不應在任何此種方向中求之也。蓋就此類概念以後全然離經驗而獨立之運用言之，則自必能出示其與自經驗來者完全不同之出生證。且因此種所嘗試之生理學的由來論，乃關於事實問題，不能嚴格稱之為演繹；故我將名之為「獲有純粹知識」之說明。關於此種知識所能有之唯一演繹，明為先驗的而非經驗的。蓋關於先天的純粹知識，經驗的演繹實為勞而無益之事，僅為不能理解此類知識之特質之人所從事耳。

此演繹之要點

此種知識雖限於經驗之對象，然不能因而謂為一切知識皆來自經驗。純粹直觀及納粹悟性概念為知識中之要素，二者皆先天的在吾人內部中。吾人所能由以說明經驗與其對象之概念必然一致者，僅有二途：或經驗使此類概念可能，或此類概念使經驗可能。

此蓋悟性在想象力之先驗的綜合之名稱下，施行此種活動於受動的主觀(此種活動即此主觀之能力)之上，因而吾人乃得謂為內感由之而被激動也。統覺及其綜合的統一實與內感絕不相同。前者為一切聯結之根源，應用於普泛所謂直觀之雜多，且在改形為範疇時，先於一切感性直觀應用於普泛所謂對象。反之，內感僅包含直觀之純然方式，其中之雜多並無聯結，故不包含確定的直觀，此確定的直觀僅由我所名為形象的綜合者想象力之先驗的作用(悟性對於內感之綜合作用)而生「雜多之規定」之意識而可能者也。

一三

二三

二一 註釋

此點我常能在我自身中知覺之。蓋若不在思維中引一直線，則我不能思維此直線，不作一圓，即不能思維此圓。吾人除自同一之點，設定三線，相互成為直角，即不能表現空間之三向量。乃至時間，吾人除在引一直線時(直線用為時間之外部的形象表象)，唯注意吾人所由以連續的規定內感之「綜合雜多之活動」，以及因而注意內感中此種規定之連續以外，決不能表現時間。視為主觀活動，因而視為綜合空間中雜多之綜合(吾人如抽去此種雜多而唯注意于吾人所由以依據內感方式以規定內感之活動者)之運動(運動非視為對象之規定)乃最初發生連續之概念者。故悟性非在內感中發見此種雜多之聯結」，乃激動內感以產生此種聯結也。

顧悟性之範疇則不然，並不表現對象所由以在直觀中授與之條件。故對象無須在其必與悟性機能相關之必然性下，即能顯現於吾人；因而悟性無須包含對象之先天的條件。

二七 此種悟性概念演繹之結果

此種感性直觀所有雜多之綜合(乃先天的可能而必然者)，可名之為形象的綜合(synthesis speciosa)，以與關於普泛所謂直觀之雜多在範疇中所思維之綜合相區別，此種綜合名為由於悟性之聯結(synthesis intellectulis)。二者皆先驗的，此非僅以其先天的發生而云然，且以其為其他先天的知識可能性之條件故耳。

一五 普泛所謂聯結之所以可能

* * *

此種命題雖以綜合的統一為一切思維之條件，但此命題自身則為分析的(如上所述)。

統覺之先驗的統一，乃直觀中所授與之一切雜多由之而聯結在一「對象之概念」中之統一。故名之為客觀的，且必須以之與意識之主觀的統一相區別，此主觀的統一乃內感之一種規定——由此主觀的統一，客觀的聯結所須之直觀雜多始經驗的授與吾人。我是否能經驗的意識此雜多為同時的或繼續的，則一依情狀或經驗的條件。故由於表象聯想之「意識之經驗的統一」，其自身乃關於一現象者，且全然為偶然的。但時間中直觀之純粹方式，即純為包含一所與雜多之普泛所謂直觀，乃純由直觀之雜多與唯一之「我思」之必然的關係，即由－為經驗的綜合之先天的基本根據之——純粹悟性綜合，而從屬意識之本源的統一。僅此本源的統一有客觀的效力；至統覺之經驗的統一(吾人今不欲詳論之，且此乃在所與之具體的條件下純由本源的統一得來者)，則僅具有主觀的效力。例如某語在某一人暗指某一事物，在別一人又暗指別一事物；在此種經驗的事物中意識之統一，對於所與之事物並非必然的及普遍的有效。

以上之命題極關重要；蓋其規定純粹悟性概念關於對象之使用限界，正與先驗感性論規定感性直觀之純粹方式之使用限界相同。空間與時間，作為對象所唯一能由以授與吾人之條件，僅適用於感官之對象，因而僅適用於經驗。在此等限界以外，空間時間絕不表現任何事物；蓋空間時間僅在感官中，在感官以外，即無真實性。至純粹悟性概念則無此種制限，且可推及於普泛所謂直觀之對象，僅須此直觀為感性的而非智性的，固不問此直觀與吾人所有者相似與否也。但擴大概念之用途至吾人之感性直觀以外，實于吾人無益。蓋作為對象之概念，則此等概念空無內容，且不能使吾人判斷其對象究否可能也。誠以斯時吾人並無統覺之綜合統一(此為構成思維方式之全部內容者)所能應用之直觀，並在其應用於直觀時規定一對象，故此等概念僅為思維之方式而無客觀的實在性。