在終結先驗分析論以前，吾人尚須附加數語，雖未見特殊重要，但為體系完備計，實可視為所必需者也。先驗哲學所通常以之開始之最高概念，乃可能與不可能之區分。

第二，實在(視為純粹的肯定)在邏輯上彼此絕無抵觸之原理，若就概念之關係而言，固全然為一真實命題，但就自然或任何物自身而言，則絕無意義者也。蓋其間實際的抵觸，確曾發生；例如甲-乙=0之事例，即二實在聯結在同一之主體中互相消除其效果。

但即以所有一切此種知識，且即令自然全部皆為吾人所知，吾人仍絕不能解答此等越出自然以外之先驗問題。其理由則以並未授與吾人內感以外之直觀，以觀察吾人自身之心，而感性來源之秘密，則正在此心中也。感性與對象之關係，及此客觀的統一之先驗的根據為何，其為甚深隱秘之事絕不容疑，故吾人(關於吾人自身亦僅由內感知之，因而視為現象)絕不能以感性為發見現象以外某某事物之最適合之探討工具——但吾人固渴望探討此非感性之原因者也。

故此種「無之概念」之區分表，應如下所列。(與之相應之有之區分，因此自明，毋待多述。）

吾人觀(一)推論的實在與(四)否定的無之區別，蓋因前者不列入可能性中，以其純為空想故(雖不自相矛盾)，而後者之與可能性相反，則以其概念即取消其自身故。但二者皆為空虛概念。反之，(二)缺乏的無及(三)想象的實在，則為概念之空虛資料。設無光線授與感官，則吾人不能表現黑暗，又若無延擴體為吾人所知覺，則吾人不能表現空間。故否定及直觀之純然方式，在其缺乏實在的某某事物時，皆非對象。

(四)無概念之空虛對象

第三，萊布尼茲之單子論(dieMonadologie)除其純在與悟性之關係中表現「內部及外部之區別」所有彼之表現形相以外，絕無任何根據。普泛所謂實體必有其某種內部性質，故此內部性質解脫一切外部關係，因而亦非他物所合成者。故單純性為物自身中內部所有事物之基礎。但實體之狀態中內部所有事物，決不能由位置、形狀、接觸或運動所成(以此等規定，一切皆為外部關係)，故吾人所能賦與實體之內的狀態，除吾人所由以內向規定吾人之感官者——即表象之狀態——以外，絕無任何內部狀態。故此乃完成單子之概念者，蓋單子雖用為構成全宇宙之基本原質，但除僅由表象所成之活動能力以外，並無其他活動動力，嚴格言之，此等活動力之效能，僅限於其自身中。

就以上吾入之所說明者言之，反省概念由於某種誤解，在悟性之使用上實有極大影響，甚至使一切哲學家中最優越者之一人陷入于虛妄之智性的知識體系，此種體系乃無須感官之助即欲規定其對象者。正惟此故，說明此等概念之歧義中所以惑人——引起此等誤謬的原理——之原因，實有極大效用，可以之為規定悟性限界而使之安固之最可依恃之方法。

則大異於是；其內的規定只有關係，且其自身完全由關係所成。空間中實體之所以為吾人所知者，僅由於其在空間中某部分活動之力，或使其他對象接近之(引力)，或制止其他對象透入之(拒力及不可入性)。除此以外，吾人實不知構成實體(顯現在空間吾人所名為物質者)概念之任何其他性質。反之，若為純粹悟性之對象，則一切實體必須具有內的規定及「屬於其內的實在性」之能力。但除我之內感所能呈現於我者之外，尚有何種內的屬性能為吾人在思維中容納之？此等內的屬性，必其自身為思維或類似思維之事物。以此之故，萊布尼茲以實體為本體，按彼所思維實體之方法，在實體中將凡可指示外的關係因而亦包括合成之一類事物，一律除去，因而使實體乃至物質之成分，皆成為具有表象能力之單純主體——一言以蔽之，為單子(Monads)。

(一)無對象之空虛概念(ens rationis）

一言以蔽之，萊布尼茲使現象智性化，正與洛克按其悟性論(noogony)(如容我用此名稱）

至其他一能力則視為僅混亂此種特選能力所產生之表象，或則視之為整理此等表象者。

* * *

(一)同一與差別。一對象如常以同一之內的規定(質及量quanlitas et quantitas）

在構成任何客觀的判斷以前，吾人先行比較概念，欲求全稱判斷者，在其中尋覓(在一概念下數多表象之)同一點；欲求特稱判斷者，則尋覓差別點；欲求肯定判斷者，則尋覓一致點；欲求否定判斷者則尋覓相反點等等。以此之故，吾人似應名以上所舉之概念為比較之概念(conceptus comparationis)。但若問題不在邏輯的方式而在概念之內容—一即事物本身是否同一或差別、一致或相反等等——則因事物與知識能力能有二重關係，即與感性及悟性皆可有關係，故事物所屬之位置(即屬悟性抑屬感性)實決定「事物由之彼此相屬」之形相。因之，所與表象相互間之關係，僅由先驗的反省——即由表象與兩種知識能力(感性及悟性)之何種能力相關之意識——始能決定之。事物是否同一或差別、一致或相反等等，不能純由比較(comparatio)立即自概念自身決定之，唯借先驗的反省(reflexic)，由辨別事物所屬之認知能力始能決定之。吾人今可謂邏輯的反省純為比較作用；蓋因吾人絕不顧及所與表象所屬之知識能力，故其種種表象限於其在心中佔有位置，皆應以之為同一等級之事物。先驗的反省則異是，蓋因其與對象本身有關，包含「表象互相客觀的比較」所以可能之根據，故與前一類型之反省完全不同。

我所使普泛所謂現象與之相關之對象，乃先驗的對象，即關於普泛所謂某某事物完全未規定其內容之思維。但此不能名為本體；蓋我關於此事物之自身為何hｔtpｓ://ｒeａｄ.9９cｓｗ.coｍ，絕無所知，且除視為普泛所謂感性直觀之對象——即對於一切現象其自身常為同一之事物——以外，絕無關於此普泛所謂事物之概念。我不能由任何範疇思維之；蓋範疇僅對於經驗的直觀有效，以範疇使經驗的直觀歸屬於普泛所謂對象之概念下故耳。範疇之純粹的使用，在邏輯上當然可能，即無矛盾，但此並無客觀的效力，因範疇在斯時已非應用於任何直觀，即非以對象之統一與之直觀。蓋範疇純為思維之機能，由此實無對象授與我者，我僅借之以思維「在直觀中可授與吾人」之事物耳。

但因現象為感性之對象，與之相關之悟性使用，非純粹的而僅為經驗的，故多數及數的差別由空間自身即外的現象之條件已授與吾人矣。蓋空間之一部分，雖完全與其他部分相似相等，但仍在其他部分以外，即以此在外之故，為相異之部分，當此相異之部分與其他部分相加時，即構成一較大之空間。此關於同一時間在種種不同空間位置中之一切事物——雖其他之點皆相似相等——皆能以以上所述適用之。

以無此種先驗的位置論，因而為反省概念之歧義所欺，萊布尼茲乃建立一世界之智性的體系，即彼信為純由悟性及其思維之特殊的方式概念，以比較一切對象，即能獲得事物內部性質之知識。吾人之反省概念表(按即同一與差別等等)實與吾人以所未期待之利益，即使萊氏體系所有一切部分中之特徵，同時使其特有之思維方法之主要根據(此實根據于誤解而來者)皆顯現於吾人之目前。萊氏僅由概念以比較一切事物，所見及者當然除由悟性所由以區別其純碎概念彼此間所有之差別以外，別無差別。感性直觀之條件負有其自身所有之差別者，萊氏並不視之為本源的差別，蓋在萊氏，感性僅為表象之混雜狀態，而非表象之特殊源流。故就彼之見解而言，現象為物自身之表象。此種表象在邏輯的方式中實與悟性之知識大異，此為彼所承認者，蓋由此等表象通常缺乏分析，以致混雜所附隨之表象在事物之概念中，此種混雜，悟性知如何自概念中清除之者也。

(三)內部與外部。在純粹悟性之對象中，凡與其自身相異之事物絕無關係者(限於就此對象之存在而言)，純為內的。但空間中之現象的實體(substantia phaenomenon）

至其他之反省概念，亦應以同一之方法論究之。物質為現象的實體(substantiaphaenomenon)。其內屬物質之事物，我在物質所佔據空間之所有一切部分中及物質所發揮之一切效果中求之，至此等事物之為外感現象，固無論也。故我絕不能有絕對的內部性質，而僅有相對的內部性質，且其自身亦為外部關係所構成者。至物質之絕對的內部性質，視為應由純粹悟性所思維者，實不過幻影而已；蓋物質非純粹悟性之對象，至其能為吾人所名為物質現象之根據之先驗的對象，則純為吾人所不能理解(即令有人能教示吾人)之某某事物。蓋吾人之所能理解者，僅為在直觀中附隨有與吾人言語相應之某種情狀之事物。以吾人絕不能洞知事物內的性質為憾者，其意義如為吾人由純粹悟性不能理解所表現於吾人之事物其自身為何，則此等抱憾極不合理。蓋其所要求者，乃在吾人無須感官即能認知事物，直觀事物，因而吾人須有與人類所有全然不同之知識能力，且其相異並非程度之差，就直觀而言，實為種類之異——易言之，吾人應非人間而為「吾人並其是否可能亦不能言，至關於其性質尤非所知」之存在物。由現象之觀察及分析，吾人深入自然之內部隱秘，絕無一人能言此種知識在時間中能推展至何種程度為止。

吾人不能以本體為此種對象，蓋因本體乃指「其與吾人所有之直觀悟性完全不同之直觀悟性」所有想當然之對象概念，其自身實一問題。故本體之概念，非對象之概念，而為與吾人感性之限界所不可避免必然聯結之問題——此即能否有完全在吾人直觀以外之對象之問題。此為僅能以不定態度答覆之問題，即謂因感性直觀不能無差別推及於一切事物，故留有其他不同種類之對象之餘地；因之此種對象自不能絕對的否定，但因吾人並無關於此等對象之確定的概念(蓋因無範疇能作此種目的之用)，亦不能主張其為吾人所有悟性之對象。

故悟性由此限制感性，但並不因而推廣其自身所有之範圍。在警告感性不可僭妄主張其能適用於物自身而僅限於現象之過程中，悟性固思維及「為其自身所有之對象自身」，但僅視之為先驗的對象，此種對象乃現象之原因，因而其自身非現象，且不能思維之為量、為實在、為實體等等者(蓋因此等概念常需「其所由以規定一對象」之感性的方式)。至此種對象是否在吾人內部中見之，抑在吾人以外見之，是否在無感性時，亦立即消滅，抑或在無感性時，尚能留存：凡此種種，皆完全非吾人所知者也。吾人如以其表象為非感性之理由，而欲名此種對象為本體，吾人固可任意為之。但因吾人絕不能應用吾人所有之悟性概念於此種對象，此種表象之在吾人，仍屬空虛，除以之標識吾人感性知識之限界而留有吾人所不能以可能的經驗或純粹悟性填充之之餘地以外，實無任何其他用處。

第四，萊布尼茲之空間時間說，使此等感性方式智性化，此全由於此先驗的反省之同一謬見而來也。蓋我若純由悟性表現事物之外部關係，則此僅能由事物交相作用之概念表現之；又若我欲聯結同一事物之兩種狀態，則此僅能在因果之秩序中為之。因之，萊布尼茲以空間為實體共同相處關係中之某種秩序，以時間為實體所有狀態之力學的繼起。空間時間之所視為具有其自身固有之性質而與事物無關者，萊氏則歸之於其概念之混淆，因其混淆，使吾人以純為力學的關係之方式，視為特殊的九*九*藏*書直觀，獨立自存而先於物自身者。故在萊氏，空間時間乃「物(實體及其狀態)自身之聯結」所有之直悟的方式；事物則為直悟的實體(substantiae noumena)。且因萊氏不容感性有其特有之直觀形相，而將對象之一切表象——甚至並經驗的表象——皆求之於悟性中，所留存於感官者，僅為紊亂「悟性之表象」而使之畸形等等可鄙之事業而已，故除以智性化之概念對於現象亦有效力以外，萊氏並無其他可遵由之途徑。

(nihil privativum)(ens imaginarium）

故此種純粹悟性之批判，並不容許吾人在能呈現為現象之對象以外，創造對象之新領域，而趨入直悟的世界之迷途；不僅如是，且即此等對象之概念，亦不容吾人有之者也。其誤謬——其明顯為此種錯誤的嘗試之原因，以及雖不能證明其嘗試為是，但實辯解此等嘗試者——實在背反悟性之職分，先驗的使用悟性，以及使對象即可能的直觀合於概念，而不使概念合於可能的直觀，顧對象之客觀的效力，實唯依據概念合於可能的直觀之一點。至此種誤謬，則由統覺及思維先於「表象之一切可能的確定順序」之事實而來。故吾人之所應為者，在思維普泛所謂之某某事物；同時一方以感性的形態規定之，他方則使直觀此事物之形相與抽象所表現之普遍的對象相區別。吾人所應留置不可為者，乃「僅由思維以規定對象」之一類形相——此純為無內容之邏輯的方式，但在吾人視之，亦可為「與感官所限制之直觀無關之對象自身存在(本體)之形相」。

之體系，使一切悟性之概念感性化——即將一切悟性概念說明為僅屬經驗的概念或反省所得之抽象的概念——相類。此兩大哲學家並不以悟性及感性為兩種不同之表象源流，推二者聯合始能提供事物之客觀的有效判斷，乃各執其一，視為與物自身直接相關者。

純然直悟的對象，吾人如指此等無須感性圖型由純粹範疇所思維之事物而言，則此種對象乃不可能者。蓋吾人所有一切悟性概念之客觀的使用之條件，純為吾人所有感性的直觀之形相，對象即由之授與吾人者；吾人如抽去此等對象，則概念與任何對象皆無關係矣。即令吾人慾假定一種感性的直觀以外之直觀，而吾人所有思維之機能，關於此種直觀，固依然毫無意義也。但若吾人僅以直悟的對象為「非感性的直觀」之對象，為吾人所有範疇所不能適用，因而吾人絕不能有關於此種對象之任何知識(不問直觀或概念)，則此種純粹消極的意義之本體，自當容許。蓋此不過謂吾人所有之直觀並不推及於一切事物，而僅限於吾人所有感官之對象，故其客觀的效力有所限制，而留有其他種類直觀之餘地，即留有「為此種直觀之對象之事物」之餘地。但在此種事例中，本體之概念乃想當然者，即本體乃吾人既不能謂其可能又不能謂其不可能之事物之表象；蓋吾人所知者，除吾人所有之感性的直觀以外，不知有其他種類之直觀；範疇以外，不知有其他種類之概念，而此二者皆不能適合於非感性的表象者也。故吾人不能積極的推廣吾人思維所有對象之範疇在感性條件以外，而主張于現象之外別有純粹思維之對象(即本體)，蓋因此種對象實無「其可指示之積極的意義」。誠以就範疇而言，吾人必須承認其不適於物自身之知識，且若無感性之資料，則範疇僅為悟性統一之主觀的方式，並不具有對象。至思維自身，固非感官之所產，就此點而言，自亦不為感官所制限；但並不因而即謂思維具有其自身所有之純粹使用而無須感性之助，蓋若如是則思維即無對象矣。

(nihil negativum）

無差別之同一律實根據於此種假定前提，即凡某種差別在普泛所謂事物之概念中所未見及者，在物自身中亦不見及之，故一切事物在其概念中彼此無分別者(質或量)，全然為同一之事物(unmoro eadem)。蓋因在普泛所謂事物之純然概念中，吾人抽去其直觀之種種必需條件，今乃以吾人所抽去之條件——以奇異的假定——視為絕不存在之事物，除在其概念中所含有者以外，絕不承認為事物之所有。

(四)質料與方式。此二種概念為一切其他反省之基礎，與一切悟性之使用密結而不可分離者。其一(質料)指普泛所謂能被規定者，其他(方式)則指其規定者——二者皆為先驗的意義，抽去所與事物中所有一切差別及其所由以被規定之形相。邏輯學者以前曾名普遍者為質料，特殊的差別為方式。在任何判斷中，吾人皆可名所與概念為邏輯的質料(即判斷之質料)，概念間所有之關係(由於繫辭)為判斷之方式。在一切存在中，其構成的要素(essentialia)為質料，構成的要素所由以聯結在一事物中之形相為基本方式。

(一)與總、多、一之概念相反，為抹殺一切事物之概念，即絕無之概念。故無任何可指之直觀與之相應之概念，其對象為等於無。此如本體為「無對象之概念」(ensrationis推論的實在)不能列入可能性中，但亦不能即以此故而斷言其為不可能；又如某種新基本力，在思維中容受之雖不自相矛盾，但在吾人之思維亦不為自經驗而來之任何例證支持之，故不能以之為可能者。

故萊布尼茲納就悟性以比較感官對象而以之為普泛所謂之事物。第一萊氏僅在對象應由悟性判斷為同一或差別之限度內比較之。且因彼所見及者，僅為對象之概念，而非對象在直觀中(對象僅在其中始能授與吾人)之位置，乃完全置此等概念之先驗的位置於不顧(對象是否應列在現象中或為物自身)，故彼自必以其無差別之同一律(此僅對於普泛所謂事物之概念有效者)推及於感官之對象(mundus phaenomenon)，且彼信為由此大為增進吾人九_九_藏_書所有之自然知識。我如知一滴之水——在其所有一切內的規定中——為物自身，又如任何一滴水之全部概念與一切其他一滴水之概念同一，則我自不能容許任何一滴水與任何其他一滴水有所差別。但若此滴水為空間中之現象，則此滴水不僅在悟性中有其位置(在概念下)，且在感性之外的直觀中(在空間中)亦有其位置，而物理的位置則與事物之內的規定，固絕不相關者也。乙之一位置能包有「與甲位置中之某事物完全相類相等」之事物，此事之易於令人承受，正與事物內部一若彼此間永久如是相異之易於令人承受相同。位置之相異——無須更有條件——不僅使對象(視為現象者一)之多數及差別可能，且又使之成為必然者。故以上所稱之法則(按即無差別之同一律)並非自然之法則。僅為「純由概念以比較事物」之分析的規律耳。

故必須有第三者原因規定一切實體，因而使其狀態彼此相應，且此非在各特殊事例中由偶然之特殊干與為之(systema assist－entiae)，乃由於——對於一切實體皆有效力——一原因理念之統一，此等實體自必同一在此原因理念之統一中，獲得其存在及永恆性，因而亦必依據普遍的法則在此理念中獲得其交相作用之相應性。

無，為：

但因一切區分皆以一被區分之概念為前提，故尚須一更高之概念，此即普泛所謂對象之概念，但此乃以相當然之意義用之，並來決定其為有為無者。以範疇為與普泛所謂對象相關之唯一概念，故辨別對象之為有為無，將依據範疇之順序及在其指導下而進行。

凡與一概念普遍的一致或相矛盾者，則亦必與包含於此概念下之一切特別事物一致或相矛盾(dictum de omni et nullo)，此命題固被真實；但若變更此邏輯的原理而為：

至物自身為何，非我所知，且我亦無須知之者，蓋因事物除現象以外，絕不能呈顯吾人之目前者也。

(二)概念之空虛對象(三)無對象之空虛直觀

純基於反省活動對於種種論斷之批判，其所以有極大效用者，實在顯露凡對於「僅在悟性中互相比較之對象」所有論斷之絕無意義，同時又證實吾人之主要論點——即現象雖不視為物自身而包括在悟性之對象中，但現象為吾人所有知識對之能具有客觀的實在性之唯一對象，易言之，關於現象實具有與其概念相應之直觀者也。

(三)「直觀之純然方式」並無實體，其自身非對象而純為對象(所視為現象者)之方式的條件，如純粹空間與純粹時間(ensimaginarium想象的實在)。此二者乃直觀之方式，固為某某事物，但其自身非所直觀之對象。

(二)實在為有；否定為無，即「缺乏對象之概念」，如影、寒等(nihilprivativum缺乏的無)。

附錄反省概念之歧義

此由自然中所有一切障礙及反動之進程不絕呈顯于吾人之目前者，因其依據于力，故必名之為實在的現象(real tatis phaenomena)。力學通論實能以先天的規律指示此種抵觸之經驗的條件，蓋力學通論乃就力之方向之相反以說明之，而此種條件全然為「實在之先驗的概念」所忽略者也。萊布尼茲雖未曾以以上之命題(按：即實在在邏輯上彼此絕無抵觸)為新法則，但實用之為新主張，而其後繼者則明顯采人其萊布尼茲、完爾夫學說之體系中矣。

④第二版之所增加者。

空間一立方尺之概念，不問在任何處所及任何度數思維之，其自身始終同一。但兩立方尺則純由其位置不同(num ro diversa)在空間中有所區別；此等位置為——此概念之對象在其中授與之——直觀之條件；但並不屬於概念而全然屬於感性。故在事物之概念中除否定的陳述與肯定的陳述相聯結以外，絕無矛盾；純然肯定的概念在其聯結時，決不能產生任何彼此相消之事。但在——實在(例如運動)在其中授與之——感性的直觀中，則尚有在普泛所謂運動之概念中所已除去之條件(相反之方向)，此等條件乃使抵觸可能者(雖非邏輯的抵觸)，即如自完全積極的事物產生一零(=0)之抵觸。故吾人不能因實在之概念中不見有抵觸，即謂一切實在皆自相一致者也。

我今姑名吾人所賦與概念之位置——或在感性中或在純粹悟性中——為先驗的位置。

吾人能在邏輯上比較概念，無須顧慮其對象所屬之能力，即無須顧慮其對象為屬於悟性之本體，抑或為屬於感性之現象。但若吾人慾以此等概念進達其對象，則吾人首必求助於先驗的反省，以決定此等對象為何種能力之對象，為悟性之對象，抑為感性之對象。缺乏此種反省，則此等概念之用法，極不安全，發生所誤想之綜合原理，此等原理為批判的理性所不能承認，且純為根據于先驗的意義含混而來者，即以純粹悟性之對象與現象相混是也。

按概念用法之不同，判定一切概念所屬之位置，及依據規律指導所以規定一切概念所處之特定位置者，則名為先驗的位置論(die transscendentale Topik)。此種理論，在其就每一事例辨別概念正當應屬之認知能力，實足提供一「制止純粹悟性之僭竊使用及由之而起之幻想」之安全保障。吾人可名一切概念，一切論題(許多知識項目包括于其下者)，為邏輯的位置。亞里斯多德之邏輯的位置論，即根據於此，教師及講演者皆能利用此邏輯的位置論，為使在所與之思維論題下，以求目前所有材料中之最適合者，於是貌似一貫，論述之雄辯之。

乃至此二種反省不屬於同一之知識能力。此種先驗的考慮實為凡對於事物慾構成先天的判斷者所絕不能規避之義務。吾人今將從事於此，其關於規定悟性之實際任務，所得實非淺鮮也。

就普泛所謂之事物而言，亦復如是，未被制限之實在，被視為一切九九藏書可能性之質料，其制限(否定)則被視為——一事物依據先驗的概念所由以與其他事物相區別之——方式。悟性為使其能以一定形相規定任何事物，要求首先應有某某事物授與(至少在概念中)。因之在純粹悟性之概念中，質料先於方式；以此之故，萊布尼茲首先假定事物(Monads)及事物中具有表象能力，使以後事物之外的關係及事物狀態(即表象)之共同相處關係皆根據於此。在此種觀點上，空間時間——前者由實體間之關係，後者由實體自身中所有規定之聯結——有類因與果之關係而可能者。純粹悟性若能直接與對象相關，空間時間若為物自身所有之規定，則實際必如以上所云云。但空間時間若僅為感性直觀，吾人在其中規定一切對象純為現象，則直觀之方式(為感性之主觀的性質)先於質料(感覺)；空間時間先於一切現象，先於經驗所有之一切資料，且實為所以使現象(經驗)可能者。以方式為先於事物本身，且為規定事物之可能性者，實為主智派哲學者所不能容受——在其以吾人直觀事物(雖在混雜之表象中)如其實在之相之假定上，主智派之反對此說，自被正當。但因感性直觀全然為一特殊之主觀的條件，先天的存在一切知覺之根底中，為其本源的方式，故方式乃由其自身所授與，質料(即所顯現之事物本身)遠不能為方式之基礎(吾人如僅從概念推論，則必判斷質料為基礎)，反之，質料自身之可能性，乃以「視為先已授與之方式的直觀(時間空間)」為前提者也。

(四)「自相矛盾而不能成立之概念」之對象，因其概念不能成立，故其對象乃不可能者，例如兩直線所作之圖形(nihil negativum否定的無)。

自悟性之經驗的使用與先驗的使用混淆而起者

吾人如在純然邏輯形態中反省時，則吾人僅在悟性中比較概念，以觀二者是否具有同一內容，二者是否矛盾，某某事物是否包含在概念中者抑或自外部所附加者，二者之中孰為「所與者」，孰僅用為思維「所與者」之形相。但我若應用此等概念于普泛所謂對象(先驗的意義)而不規定此對象是否為感性的直觀之對象，抑為智性的直觀之對象，則在此——禁止其概念之有任何非經驗的使用——所謂對象之觀念中，立即啟示其所有制限，且即由此事實證明「所視為普泛所謂事物之一種對象」之表象，不僅不充分，且當其無感性的規定而脫離任何經驗的條件時，實為自相矛盾者。故結論只有二途，或必須抽去一切對象(如在邏輯中)；若容有對象，則必須在感性直觀之條件下思維之。蓋直悟的對象需要「吾人並未具有之全然特殊直觀」，在缺乏此種直觀時，則此種對象之在吾人實等於無，且現象之不能為對象自身，則又極為明顯者也。顧我若僅思維普泛所謂之事物，則此等事物所有外部關係中之差別，自不能構成物自身之差別；反之，事物所有外部關係之差別，實以物自身之差別為前提者。又若一方之概念與他方之概念間並無內的差別，則我僅在不同之關係中，設定同一之事物。更進一步言之，增加一純然肯定(實在性)于其他肯定上，實積極的增加肯定；絕不因此而有所消除或妨阻；故事物中之實在者，決不能自相矛盾——以及等等。

但萊布尼茲之全部智性體系皆根據於此后一原理；故其體系實與此原理及由此原理所發生之一切歧義(在悟性之使用中)同時傾覆。

反省(reflexio)並非為欲直接自對象引取概念而與對象自身相涉者，乃吾人在其中開始發見「吾人由之始能到達概念之主觀的條件」之心理狀態。此為所與表象與吾人所有種種不同知識源流間所有關係之意識；且僅由此種意識始能正當規定種種知識源流之相互關係。在一切進論吾人所有之表象以前，首應質詢之問題為：吾人所有之表象，究在何種認知能力中聯結？表象所由以聯結而比較者，為悟性抑為感官？有無數判斷或由習慣而承受之者，或根據于個人傾向而發生者；但因無反省在其前，或至少無批判的反省在其後，乃以此種判斷為起自悟性。一切判斷固非皆需檢驗者(即注意於此一判斷成為真理之根據)，蓋若判斷為直接正確(例如兩點之間僅能作一直線之判斷)，則證明此判斷之具有真理者，殆莫過於判斷自身矣。但一切判斷，乃至一切比較，皆須反省，即皆須辨別所與概念所屬之認知能力。我由以「使表象比較與表象所屬之認知能力對立以及我由以辨別所互相比較之表象屬於純粹悟性抑或屬於感性直觀」之活動，我名之為先驗的反省。概念在內心狀態中所能發生之相互關係，為同一與差別、一致與相反、內部與外部以及被規定者與規定者(質料與方式)等等之關係。欲規定此種關係適當無誤，全依於此一問題之解答，即此等概念主觀的完全屬於何種知識能力——屬於感性抑屬於悟性。蓋知識能力之彼此相異，實使吾人由以思維此等關係之形相有大不同者也。

依據此種原理，一切害惡純為「造物」所有制限之結果，即不過否定性而已，蓋因與實在抵觸者，僅有否定。(此就普泛所謂事物之純然概念而言，固極真確，但就所視為現象之事物而言，則不然)。萊氏學徒又以聯結一切實在在一存在體中而不懼其有任何抵觸，不僅視為可能，且視為極自然者。蓋彼等所唯一承認之抵觸，僅為矛盾之抵觸，誠以一事物之概念其自身將因此而消滅者也。彼等並不容認有交相侵害之抵觸，在此種抵觸中，兩實在的根據各破壞其他實在的根據所有之效果——此一種抵觸，僅在感性中所呈現於吾人之條件範圍內，始能表現於吾人者也。

依據純然概念而言，內部的事物乃一切關係——即外部規定——之基體。故我若抽去直觀之一切條件，而僅限於普泛所謂事物之概念，則我自能抽去一切外部關係，而尚存留有「其絕不指示關係而僅指示內部規定」九-九-藏-書之某某事物之概念。自此點而言，則似可謂不問事物(實體)在任何狀態中皆有絕對內的而先於一切外的規定之某某事物，蓋因此乃最初「所以使外的規定可能」者；因之，此種基體以其自身中已不包有任何外的關係，而為單純的。(物體除關係以外，絕不含有任何其他事物，至少亦為其並存之各部分間之關係。)又因除由吾人之內感所授與之內部規定以外，吾人絕不知其為絕對內部的之規定，故此種基體不僅單純的，且亦為(以吾人之內感類推之)由表象所規定者；易言之，一切事物實為單子，即為具有表象之單純的存在物。如在普泛所謂事物之概念以外，別無「外的直觀之對象唯在其下始能授與吾人」之其他條件——純粹概念事實上為已抽去此等條件者——則此種論辯，或全然正當。蓋在此等條件下，以吾人所見空間中之常住的現象(不可入的延擴)，僅能包含關係，絕無其為絕對內的之事物，但此仍為一切外的知覺之基本基體。純由概念，若不思維其為內部的之某某事物，我實不能思維其為外部的之事物；此即關係之概念以絕對的(即獨立的)所授與之事物為前提，無絕對所授與之事物，關係即不可能云云之充分理由。但在直觀中，則包有為事物之純然概念中所不能見及之某某事物；此某某事物產生「由純然概念所絕不能知之基體」，即空間、空間及其所包含之一切，皆純由——方式的或亦實在的——關係所成。因其無絕對內部的要素，事物絕不能由純然概念表現之，故我不能主張「其包攝在此等概念下之物自身」中及其直觀中，亦無「絕不根據于全然內部的事物」之某某外部的事物。吾人一度抽去直觀之一切條件，所留存於純然之概念中者，我承認僅有——外部的事物所唯一由以可能之——普泛所謂內部的事物及其相互間之關係。但此種僅建立於抽象上之必然性，在直觀中所授與——具有僅表現關係之規定而無任何內部的事物為其基礎——之事物之事例中，決不發生；蓋此種事物非物自身而純為現象也。舉凡吾人就物質所知者，純為關係(吾人之所名為「物質之內部規定」者，僅為比較的意義之內的)，但在此等關係中，有若干為獨立自存而永恆者，由此等獨立自存而永恆者始能與吾人以確定之對象。我若抽去此等關係，則絕無事物留存為我所思維云云，並不排除所視為現象之事物之概念，亦不排除抽象的對象之概念。所除去者乃「由純然概念所能規定之對象」之一切可能性，即本體之可能性。以事物為應全由關係所成，聞之固令人驚奇。但此種事物純為現象，不能由純粹範疇思維之；其自身即純為「普泛所謂某某事物與感官間之關係」所成。故若吾人以純然概念開始，則除視一事物為別一事物中所有規定之原因以外，決不能以任何其他方法思維抽象的事物之關係，蓋此即為吾人悟性所以思維關係之方法。但因吾人在此種事例中忽視一切直觀，故吾人將「雜多之相異分子所由以決定其相互位置」之特殊形相——即在一切經驗的因果作用中以為前提之感性(空間)方式——排除不顧。

關於反省概念之歧義附註

以此之故，榮氏之可能的交相作用之實體間共同相處關係之原理，自當為預定調和，而不能為物理的影響作用矣。蓋因一切事物純為局限於內部之事物，即其活動僅限於其自身所有之表象，故一實體之表象狀態不能與其他實體之表象狀態有任何有效之聯結。

反之，先驗的位置論，僅包含以上所舉一切比較及區別所有之四項目。此等項目之所以異於範疇者，乃由於其並不依據所以構成對象之概念者(量、實在性)以呈現對象，乃僅用以在對象所有之一切雜多中，敘述表象(此為先於事物概念者)之比較耳。但此種比較，首先需要反省，易言之，需要規定「所比較之事物表象」所屬之位置，即此等表象是否為純粹悟性所思維者，抑為感性在現象中所授與者。

但即吾人由純粹悟性對於物自身能綜合的有所言說(但此為不可能者)，亦仍不能適用於現象，蓋現象非表現物自身者。在論究現象時——根據先驗的反省——我常不得不在感性之條件下比較我之概念；因之空間時間非物自身所有之規定，乃現象所有之規定。

在種種機緣表現於吾人，斯時如以之為純粹悟性之對象，則此對象常為同一之事物，即僅為一物(numericaidentitas)，而非多數之事物。但若此為現象，則吾人無須比較概念；蓋即關於概念，絕無差異，而在同一時間中所有空間位置之差異，即足為對象——即感官之對象——之數的差別之根據。例如雨滴水，吾人能抽去其一切(質及量之)內的差異，僅由此雨滴水同時在不同之空間位置中為吾人所直觀之事實，即有充分理由以之為兩點而非一點之數的差異。萊布尼茲以現象為物自身，因而視為直悟體，即純粹悟性之對象(雖因吾人關於此等事物所有之表象、性質混雜、萊氏仍名之為現象)，在此種假定上，彼之無差別之同一律(principium identitatis indiscernibilium)確不能反對。

凡不包含在普遍的概念中者，亦不包含于在此概念下之特殊的概念中，則背謬矣。蓋此等概念之所以為特殊概念者，正因其自身中包有「普遍的概念中所含有者」以上之事物。

(二)一致與相反。實在如僅由純粹悟性所表現(realitasnoumenon)，則實在之間絕不能思及其有相反之事，即絕無「實在聯結在同一主體時彼此相消其結果，而採取如3－3=0之形式。反之，現象中之實在者(realitas phaenomenon)，則確能容許相反。當此種實在者聯結在同一主體時，一方即可全體或一部分消滅他方之結果，例如在同一直線上之兩種動力，在各自相反方向之一點或引或拒，又如快樂與苦痛之對消平衡。