反之，吾人應承認在範疇之經驗的使用——此為感性的條件所制限者——以外，尚有純粹的而又客觀的有效之使用。蓋有一完全與感官世界不同之世界展示于吾人之前，此乃「思維其為在精神中者(甚或直觀之)，因而為悟性所默想之最高貴對象之世界」。

顧此種研究具有一種利益，即最鈍感之習學者亦能理解而感其興趣，其利益即在悟性專註于經驗的使用而不反省其所有知識之源泉時，其所從事者，雖即圓滿成就，但尚有一極重大之事業為其所不能成就，即規定悟性使用之限界，及認知何者屬於其所固有之範圍內，何者屬於其範圍外是也。此正需要吾人所創立之深遽研究。悟性在其經驗的使用中，如不能辨別某某問題是否在其水平線以內，則悟性絕不能保障其所有權利主張，即保障其所有，且必須在其超越固有之領域而汩沒其自身於無根據及誤謬之意見中時(此為必不可免而常發生者)，準備時有消沉之幻滅感想。

②在第一版以下尚有一段：

我若從經驗的知識中除去(由範疇之)一切思維，則無任何對象之知識存留。蓋僅由直觀，則絕無為吾人所思維之事物，且此感性之激動在我內部中一事，並不就此即等於此等表象與對象之關係。反之，我若除去一切直觀，則尚留存思維之方式，——即對於可能的直觀之雜多，規定其對象者之形相尚留存。因之範疇能擴大及於感性的直觀以外，蓋範疇乃思維普泛所謂之對象而不顧及「對象所由以授與之特殊形相(感性)」。但範疇並不因之規定更大之對象範圍。蓋吾人若不先假定感性以外其他種類之直觀之可能性，則吾人決不能主張此種對象能授與吾人；顧吾人又絕無資格以假定此種直觀。

思維為使所與直觀與一對象相關之活動。此種直觀形相如絕不能授與吾人時，則其對象純為先驗的，而悟性概念亦僅有先驗的使用，即僅為「關於普泛所謂雜多之思維之統一」。故由「其中抽去感性直觀一切條件——此為吾人所可能之唯一種類之直觀——之純粹範疇」，絕無對象為其所規定。斯時僅按種種形相，表現「關於普泛所謂對象」之思維而已。顧概念之使用包括——對象由之包攝於概念下之——判斷作用，因而至少包括——某某事物在其下始能在直觀中授與之——方式的條件。如缺乏此種判斷條件(圖型)，則一切包攝之事皆成為不可能矣。蓋若如是，則絕無能包攝於此概念下之事物授與吾人。故範疇之純然先驗的使用，實際絕無使用，且亦無確定的對象，乃至在其純然方式中所能規定之對象亦無之。是以有以下之結論，即純粹範疇不足為先天的綜合原理，以及純粹悟性之原理僅有經驗的使用，絕不能有先驗的使用，以及在可能的經驗範圍以外，不能有先天的綜合原理等等是也。

一概念之客觀的實在性，如絕不能為吾人所知，但此概念並不包含矛盾，且同時又與——包含此概念所限制之所與概念之——其他知識相聯結，則我名此概念為「想當然」者。本體之概念——即由純粹悟性所不應思維為感官之對象而思維為物自身之概念——絕不矛盾。蓋吾人不能主張感性為唯一種類可能之直觀。加之，欲防阻感性的直觀擴大及於物自身，即制限感性的知識之客觀的效力，本體概念實所必需。此留存之事物為感性的知識所不能適用者，即名為本體，蓋在展示此種感性的知識不能擴大其領域及於悟性所思維之一切事物耳。但吾人仍不能因之理解本體之何以能成為可能，且現象範圍以外之領域，在吾人實等於空虛。蓋即謂吾人雖具有或能推展及於感性領域外之悟性，但並無——對象由之能在感性領域外授與吾人及悟性由之能在此領域外現實的運用——之直觀，且此概念亦無之。是以本體概念純為一限界概念(Grenzbegriff)，其作用在抑止感性之僭妄；故僅有消極的使用。同時，此本體概念並非任意空想之所產；雖在感性領域以外不能積極的有所肯定，但與感性之限界，實固結而不可分離者也。

吾人已見及悟性自其自身得來之一切事物，雖不假之經驗，而在悟性之處理下亦僅用之於經驗。純粹悟性之原理，不問其為先天的構成的，如數學的原理，或純為規整的，如力學的原理，僅包含所可名為可能的經驗之純粹圖型。蓋經驗僅自——悟性在想象力之綜合與統覺之關係中創始的自發的授之「想象力之綜合」之——綜合統一而得其統一；現象(視為可能的知識之資料)，必須先天的與此種綜合統一相關而與之一致。但此等悟性規律不僅先天的真實，且實為一切真理之源泉(即吾人知識與對象一致之源泉)，蓋因此等規律在其自身中包含——所視為一切知識之總和，惟在其中對象始能授與吾人之——經驗所以可能之根據，故九*九*藏*書吾人不以僅說明真實之事理為滿足，且亦要求說明吾人之所欲知者。是以自此種批判的研究，吾人若僅習知不過在悟性之純然經驗的使用中所有之事物，吾人固無須此種精密研究，在任何事例中即能實行之，則自批判的研究所得之利益，頗似不足償其勞。其能確實答覆此點者則為：在努力擴大吾人之知識中，好事之好奇心，實較之在研究以前常預求其效用之事前證明一類習慣為害小多矣——此為一種誤謬要求，蓋在研究未完成以前，效用即在目前，吾人對於此種效用亦不能有絲毫概念。

吾人如分離此二者，則有直觀而無概念，或有概念而無直觀——在此二種情形中，所有表象，吾人皆不能以之應用於任何確定的對象者也。

顧吾人必須切記以下之點，現象之概念為先驗的感性論所制限，已由其自身證明本體之客觀的實在性，而證實分對象為現象與本體，分世界為感性世界與悟性世界(mundus sensibilis et intelligibilis)之為正當，且其相異之處不僅在「關於同一事物吾人所有知識明晰不明晰之邏輯的方式」，乃在「兩種世界由之始能在吾人知識中授與吾人」之方法不同，由於此種不同，二者自身乃有彼此種類之不同。蓋若感官所表現於吾人之某某事物，純為其所顯現者，則此某某事物之自身亦必為一事物，且為非感性的直觀一即悟性一之對象。易言之，其中並無感性，且唯一具有絕對客觀的實在性之一種知識，必為可能之事。而對象則由此種知識表現為其所有之相，反之，吾人所有悟性之經驗的使用中，事物之為吾人所知者，僅為其顯現之相。設果如是，則吾人頗似不能保持吾人以前所有之主張，即不能謂由吾人悟性所生之純粹知識，除為說明現象之原理以外，絕無他用，亦不能謂其即在先天的使用中，亦僅與經驗之方式的可能性相關。

但就實際言，則範疇僅為思維之方式，包含「先天的聯結直觀中所與雜多在一意識中」之純然邏輯的能力；故一離吾人所可能之唯一直觀，則範疇之意義尚不如純粹感性的方式所有之意義。蓋由此等感性的方式，至少有一對象授與吾人，而聯結雜多之形相(此為吾人悟性所特有之形相)則在缺乏——雜多在其中始能授與吾人之——直觀時，竟絕無意義可言者也。同時，吾人如名所視為現象之某某對象為感性存在體(現象)，則因斯時吾人辨別「吾人由之直觀對象之形相」與屬於物自身之性質不同，在此區別中含有吾人將後者——就其自身所有之性質考慮吾人雖並不如是直觀之——與前者(感性體)對立，即吾人以「非吾人感官之對象，僅由悟性思維其為對象者之其他可能的事物與前者(感性體)相對立，吾人因名後者為悟性存在體(本體)。」於是問題起矣，吾人之純粹悟性概念是否關於後者具有意義，因而能成為認知後者之途徑。

於是產生本體之概念。但此本體概念絕非積極的，且亦非任何事物之確定的知識，而僅指關於普泛所謂某某事物之思維，在此思維中我抽去屬於「感性直觀方式」之一切事物。但欲本體能與一切現象區別，指示一真實之對象，則僅使我之思維解脫感性直觀之一切條件，尚嫌不足；必須具有主張——與感性直觀不同，此一種對象能在其中授與吾人之——別一種類直觀之根據。否則我之思維固無矛盾，但仍屬空虛。且吾人從未能證明感性直感為唯一可能之直觀，所證明者，僅感性直觀之在吾人，則為唯一可能者耳。

因之，先驗的分析論引達以下之重要結論，即悟性之所能先天的成就者，至多亦僅預知普泛所謂可能的經驗之方式。且因非現象之事物不能成為經驗之對象，故悟性絕不能超越此等「對象唯在其中始能授與吾人」之感性限界。悟性之原理，純為說明現象之規律；其妄以為以系統的學說之形式提供普泛所謂事物之先天的綜合知識(例如因果律）

吾人不滿足感性基體，因而欲以「唯純粹悟性能思維」之本體加之現象之上之原因，只如以下所述。感性(及其領域即現象界)自身為悟性所制限有一定限界，即並不與物自身相涉，而僅與——由於吾人之主觀的性質——事物所顯現之形相相關。此為先驗的感性論全部所引達之結論；由普泛所謂現象之概念當然亦能到達此同一結論，即「其自身非現象之某某事物」必須與現象相應。蓋現象一離吾人之表象，就其自身言，絕不能成為何物。故除吾人永久陷於循環論以外，現象一語必須認為已指示與某某事物有關，此某某事物之直接表象，自為感性的，但此某某事物即令離去吾人所有感性之性質(吾人直觀之方式即依據於此者)，亦必為某某事物自身，即獨立於感性以外之對象。

在九_九_藏_書近代哲學家之著作中，我發見感性世界(mundi sensibilis)與悟性世界(mundiintelligibilis)之名詞，其所用之意完全與古人不同——其意義固極易理解，但其結果純為空費辭說，無當於事者也。據其用法，有若干哲學家以為宜以現象之總和，在其為吾人直觀之限度內，名之為感官世界，在其為吾人依據悟性法則以思維之之限度內，名之為悟性世界。教授觀察星空之觀察的天文學，當說明前者(感性世界)；其依據哥白尼學說體系或牛頓之重力法則所教授之理論天文學，當說明後者(悟性世界)。但此種曲解之辭，純為偽辯的遁辭；蓋此乃由變更其意義適合吾人之方便、以期避免煩困之問題耳。悟性與理性二者固用之於處理現象；但所應解答之問題，則在對象不為現象(即為本體)時，悟性與理性二者是否尚有其他使用；而當對象被思維為直悟的，蓋即謂思維為僅授與悟性而不授與感官之時，則對象實作本體解。故問題乃在悟性之經驗的使用以外——乃至在牛頓之世界構成說中之悟性使用以外——是否尚有先驗的使用之可能，此種先驗使用乃用之於「視為對象之本體」者。吾人對於此一問題，則以否定答覆之。

正以此故，範疇並不表現「唯能授與悟性之特殊對象」，而僅——由感性中所授與之事物——用以規定先驗的對象，此先驗的對象乃普泛所謂某某事物之概念，蓋欲因而在對象之概念下，經驗的認知現象也。

一切範疇及自範疇而來之原理，其情形亦復如是，此自以下之論究見之．吾人如不立即推求之於感性之條件及現象之方式——現象為範疇之唯一對象，因而必須受其限制者——則決不能以實在形相規定任何範疇，即不能使其對象之可能性為吾人所理解。蓋若除去此條件，則一切意義——即與對象之關係——皆消失；吾人由任何例證亦不能理解此概念究指何種事物而言也。①

但吾人在此處將陷於所難避免之幻想中矣。蓋就範疇之起源而言，範疇與直觀之方式空間時間不同，並不根據于感性；故範疇似容許有推及感官所有一切對象以外之應用。

吾人如指一事物在其非吾人感性的直觀對象，因而抽去吾人直觀此事物之形相之限度內，名為本體，則此為消極的意義之本體。但若吾人以本體為非感性直觀之對象，因而預想一特種之直觀形相，即智性的直觀，此非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之者，則此殆為積極的意義之本體。

①在第一版此段及下段間尚有一段：

但吾人亦從未能證明別一種類直觀之可能。因之，吾人之思維，雖能抽去一切感性，至本體之概念，是否純為一概念之方式，抑或在脫離感性以後，尚有任何對象留存，此尚成為一公開之問題。

③以下四段自「吾人在此處將陷於難避之幻想」至「必須以之為此種僅屬消極意義之事物」為止，在第一版中則為以下數段：

僅為先驗的對象；所謂先驗的對象乃指等於X之某某事物而言，關於此等於X之某某事物吾人絕無所知，且以吾人現今所有悟性之性質而言，亦絕不能有所知者，但以其為統覺統一之所依者，僅能為感性直觀中雜多統一之用。由於此種統一，悟性聯結雜多在一對象之概念中。惟此種先驗的對象，不能與感官之資料分離，蓋若分離，則無「由以思維此種對象」之事物矣。因之先驗的對象其自身並非知識之對象，僅為在普泛所謂對象之概念下現象之表象而已——此一種概念能由此等現象之雜多規定之者。

在所有一切此種說明以後，如尚有人不願廢棄範疇之先驗的使用者，則一任彼嘗試自範疇以得綜合命題。蓋分析命題不能使悟性有所前進；誠以分析命題僅與「已包含在概念中者」相關，至此概念自身是否與任何對象有關，或僅指示普泛所謂思維之統一(完全抽去對象所由以授與吾人之形相)，皆留待未決。悟性在其分析的使用中，僅在欲知所已存在概念中者；對於概念所能應用之對象，則非其所問。故其嘗試必須以綜合的及宣明的先驗的原理行之，例如「凡一切存在之事物，或為實體而存在，或為屬於實體之一規定而存在」，又如「一切偶然的存在之事物，皆為其他某某事物——即為其原因——之結果而存在」云云。顧此等概念不在其與可能的經驗之關係中應用而應用之於物自身(本體)時，試問悟性能從何處獲得此等綜合命題？綜合命題，常須第三者之某某事物為媒介，藉以使彼此無邏輯的(分析的)類似之概念能互相聯結，今試問在此處所有事例中，此第三者之某某事物果在何處？若不訴之於悟性之經驗的使用，藉此與純粹的及非感性的之判斷完全脫離，則此命題絕不能建立，且即此種純粹主張之可能性，亦九*九*藏*書不能說明之。故「純粹的及純然悟性的對象」之概念，完全缺乏所以使其應用可能之一切原理。蓋吾人不能思維此種直悟的對象所能由以授與吾人之任何方法。對於此等對象留有餘地之想當然之思維，與虛空的空間相同，僅用為經驗的原理之眼界，其自身並不含有——或啟示——經驗的原理範圍以外之任何其他知識對象。

故以概念別為感性的與悟性的，雖極確當，但若以對象區分為現象與本體，世界區分為感官世界與悟性世界，就其積極的意義言，則全然不能容認者也。蓋對於本體及悟性世界之概念，並無對象能為所規定，因而不能主張其成為客觀的有效。吾人若離去感官，則如何能使吾人理解吾人所有之範疇——此為對於本體所唯一留存之概念——仍復指示某某事物，蓋因範疇與任何對象之關係，在純然思維之統一以外，尚須有其他之某某事物授與吾人，即尚須有範疇所能適用之可能的直觀。但若本體之概念僅用之於想當然之意義，則不僅可以容許，且為限制感性計，亦為萬不可缺者。顧在此種事例中，本體實非吾人所有悟性之特種對象——即一直悟的對象；且此種對象所應屬之悟性種類，其自身即為問題。蓋吾人絲毫不能想象「能知其對象——非由範疇論證的知之，乃以非感性的直觀，直觀的知之——之一種悟性」之可能性。吾人所有悟性由此種本體概念之所得者，乃消極的擴大；蓋即謂悟性不為感性所制限；且適得其反，由其應用本體之名稱於物自身(所不視為現象之事物)，悟性反制限感性。但在悟性制限感性時，同時亦制限其自身，認為悟性由任何範疇亦不能認知此等本體，故必須僅在「不可知者」之名稱下思維之也。

但在此問題開始之時，即到達足以引起異常誤解之晦昧之點。悟性在某關係中名對象為現象，同時離去此種關係，又形成一對象自身之表象，因而表現其自身亦能構成「此種對象之概念」。且因悟性在範疇以外不再有本源的概念，故復假定對象自身至少必須由此等純粹概念思維之，因而誤以悟性存在體之完全不確定概念(即在吾人之感性以外普泛所謂某某事物之不確定概念)為由悟性以某種純粹直悟的方法可以認知之一類存在體之確定概念。

故如以下所言，實最適切。純粹範疇一離感性之方式的條件，則僅有先驗的意義；但又不能先驗的使用，以此種使用，其自身即為不可能者，蓋在判斷中所使用之一切條件，皆為此等範疇所無，即絕無包攝「任何所可稱為對象者」在此等概念下之方式的條件。蓋因斯時以其純為純粹範疇，不應經驗的使用，且又不能先驗的使用，故當離去一切感性時，此等範疇即絕無使用之處，即不能應用之於任何所可稱為對象者。此等範疇乃關於普泛所謂對象之「悟性使用——即思維——之純粹方式」；但因範疇僅為悟性之方式。故僅由範疇絕無對象能為所思維或為所規定也③。

「悟性僅能以經驗的方法使用其種種原理及種種概念，而不能先驗的使用之」云云之主張，如為所能確知之命題，則將產生重大之效果。在任何原理中，概念之先驗的使用，乃概念應用於普泛所謂事物及物自身；經驗的使用，則為概念僅應用於現象，即應用於可能的經驗之對象。故概念之後一使用為唯一能實行之事云云，自以下之論究明顯證明之。蓋吾人在一切概念中所要求者，第一，普泛所謂(思維之)概念之邏輯的方式；第二，「與概念以其所能應用之對象」之可能性。在缺乏對象時，則概念雖仍包含——「自呈現之資料以構成概念」所需要之——邏輯機能，但並無意義而完全缺乏內容。顧除直觀以外，不能以對象授與概念；蓋雖純粹直觀能先天的先於對象，但此種直觀之能得其對象以及其客觀的效力，亦僅由「純粹直觀為其方式之經驗的直觀」。故一切概念及一切原理，即令其為先天的可能者，亦與經驗的直觀——即為可能的經驗之資料者——相關。概念一離此種關係，即無客觀的效力，就其表象而言，則純為想象力或悟性之遊戲而已。例如數學之概念，首應在其純粹直觀中考慮之。如空間有三向量；兩點之間僅能有一直線，等等。一切此類原理及數學所論究之一類對象之表象，雖皆完全先天的心中所產生，但吾人若不能常在現象中——即在經驗的對象中——呈現其意義，則此等原理及表象即毫無意義。故吾人要求僅僅的概念成為可感知者，即在直觀中呈現有一對象與之相應。否則概念將如吾人所謂之無意思，即毫無意義矣。數學家以構成圖形適合此種要求，此種圖形雖先天的產生，實為呈現於感官之現象。數學中所有量之概念，在數目中求其支持及其感性的意義，而數目又在所能呈顯于目前之手指、算珠、條及點中，求其支ｒｅａd.99cｓw•cｏｍ持及感性的意義。概念自身，其起源常為先天的，故自概念引來之綜合的原理及方式，亦皆為先天的；但其使用及其與「所稱為其對象」之關係，終極僅能在經驗中求之-至經驗之所以可能，則概念實包含其方式的條件。

在以上論述範疇表時，吾人曾省免對於各範疇定義之責務，蓋因吾人之目的僅在範疇之綜合的使用，故無需此種定義；且吾人無須對於所能省免者負不必負之責任。在吾人以概念之若干屬性，即能達其目的而無須詳密列舉所以構成完全概念之全部屬性時，不從事定義，努力(或宣稱)以求規定概念之完備精審，此非有所規避，實為一重要之智巧原則。但吾人今又感知此種審慎態度尚有其更為深遠之根據。誠以吾人見及即欲為範疇定義，亦非吾人之所能。蓋若吾人除去——所以標識範疇為可能經驗的使用之概念者—一感性之一切條件，而視範疇為普泛所謂事物之概念，即先驗的使用之概念，則吾人之所能為者，僅有將判斷中之邏輯機能視為物自身所以可能之條件，絲毫不能說明範疇如何能應用於對象，即範疇離去感性，在純粹悟性中，如何能具有意義及客觀的效力。

普泛所謂量之概念，除謂之為吾人由之能思維其中所設定者為若干倍單位之「事物之規定」以外，絕不能說明之。但此若干倍乃基於繼續的重複，因而基於時間及「時間中之同質者之綜合」。與否定相反之實在，僅在吾人思維時間(視為包含一切存在)或為存在所充實或視為空虛時，始能說明之者也。我若除去永恆性(此為在一切時間中之存在)，則所存留于實體之概念中者，僅有一主體之邏輯的表象——此一種表象，由於吾人表現某某事物僅能為主體存在，絕不能為賓詞，而努力使之現實化者。但不僅我不知此種邏輯上優越一切之事物(按即實體)由之能歸屬任何事物之「任何條件」；且我亦不能以此概念有任何用處，更不能自此概念有絲毫推論。蓋在此等情形下，實無對於此概念之使用所規定之對象，因而吾人不知此概念是否指示任何事物。又若我在原因概念中除去——某某事物在其中依據規律繼其他某某事物而起之——時間，則我在純粹範疇中所見及者，僅有此乃「吾人由之能推斷其他某某事物之存在」之某某事物而已。在此種事例中，不僅吾人不能辨別因果，且因作此推論之能力其所需要之條件為吾人所不知，故此概念關於如何應用於對象一點，實不能有所指示者也。所謂「一切偶然的事物皆有一原因」云云之原理，貌似尊大，一若自有其至高之尊嚴者。但若我叩其所謂偶然者意義究何所指，公等必以「其不存在乃屬可能之事」云云相答，我極願知公等如不表現現象系列中之繼續及其中繼不存在而起之存在(或繼存在而起之不存在)，即變易，則公等何以能規定其不存在之可能性。蓋若謂事物之不存在，並不自相矛盾，實乃妄引——雖為概念所必需而遠不足用之於實在的可能性之——邏輯的條件。我能在思維中除去一切存在之實體而不自相矛盾，但我不能自此點以推實體在存在中所有之客觀的偶然性，即不能推論實體之不存在乃屬可能之事。至關於共同相處關係之概念，則極易見及因實體及因果之純粹範疇不容有「規定對象」之說明，故關於實體相互之關係中(Commercium)所有互為因果之事，亦不容有任何此種說明之可能。在可能性、存在性及必然性之定義僅在純粹悟性中尋求時，則除同義異語重複說明以外，決不能說明之者也。蓋以概念之邏輯的可能性(即概念不自相矛盾)代事物之先驗的可能性(即有對象與概念相應)，僅能欺思想簡單之人而使之滿足耳。②自以上所論之一切，必然有以下之結論，即純粹悟性概念絕不容許有先驗的使用，而常限於經驗的使用，以及純粹悟性之原理，僅能在可能的經驗之普遍的條件下適用於感官之對象，絕不能適用於——與吾人所能由之直觀被等之形相無關之——普泛所謂事物。

事象在依據範疇之統一思維其為對象之限度內，名為現象。但若我假設「其純為悟性之對象，且能授之於『非感性的一種直觀』(即作為智性的直觀之對象(coramintuitu intellectuali)而授與者)之事物」，則此等事物當名之為本體。

感性論，亦即為消極的意義之本體論，即「悟性必須不與吾人之直觀形相相關而思維之，因而以之為物自身而不以之為現象之一類事物」之學說。同時悟性亦深知以此種方法，即離去吾人所有直觀形相以觀察事物，則悟性決不能使範疇有任何用處。蓋範疇之具有意義僅在與空間時間中直觀之統一相關；乃至範圍能由先天的普泛的聯結之概念以規定此種統一，亦僅因空間時間之純然觀念性。在時ｈｔｔｐs://reａd.9９ｃsw.ｃｏｍ間統一所不能見及之處，即在本體之事例中，範疇之一切使用——即範疇之全部意義——皆完全消失；蓋斯時吾人無術規定「與範疇一致之事物」是否可能。關於此一點，我僅須讀者參考前章所附錄之全部要點之開始部分我所論述者。一事物之可能性，絕不能純由其概念不自相矛盾云云證明之，唯由其為某某相應之直觀所支持，始得證明之。故吾人若企圖適用範疇于「所不視為現象之對象」，則吾人須假設一種感性以外之其他直觀，於是其對象將為積極的意義之本體。但因此種形態之直觀——即智性的直觀——不屬於吾人之知識能力，故範疇之使用，絕不能推及經驗之對象以外。有與感性體相應之悟性體目無疑義，且亦能有與吾人所有感性之直觀能力毫無關係之悟性體，但吾人所有之悟性概念，純為吾人所有感性的直觀之思維方式，故絕不能適用於此種悟性體。是以吾人之所名為本體者，必須以之為此種僅屬消極意義之事物。

吾人所有之一切表象確由悟性使之與某某對象相關；且因現象不過表象，故悟性使此等表象與「所視為感性直觀所有對象之某某事物」相關。但此某某事物(如是所思維者）

謂應有一種概念具有意義而又不能說明之者，其說頗奇，且不合理。但範疇則具有此種特殊情狀，即僅借感性之普泛條件，範疇始能具有一定意義而與任何對象相關。顧在此種條件自純粹範疇中除去時，則範疇所能包有者，僅為使雜多歸攝於概念下之邏輯機能而已。僅由此種機能即概念之方式，吾人絕不能知及辨別何種對象屬此概念方式，蓋因吾人已抽去「對象由之始能歸屬此概念方式」之感性條件矣。因之，範疇在純粹悟性概念以外，尚須有應用於普泛所謂感性之種種規定(圖型)。一離此種應用，則範疇即非「對象由之而為吾人所知及與其他概念相區別之概念」，而僅為——一思維「可能的直觀所有之對象」，及依據悟性之某種機能(在所要求之更進一步之條件下)，與對象以意義，即加對象以定義之——如是多形相。但範疇自身乃吾人所不能加以定義者。普泛所謂判斷之邏輯機能——單一及多數、肯定及否定、主詞及賓辭——除陷於循環定義以外，皆不能加以定義者，蓋固定義自身必為一判斷，故必先已包含此等機能。是以純粹範疇，在直觀所有之雜多必須由此等邏輯機能之一思維之之限度中，不過普泛所謂事物之表象而已。量為僅能由「具有量之判斷」(judiciicommune)思維之之規定；實在為僅能由肯定的判斷思維之之規定；實體在其與直觀相關中，必為一切其他規定之「終極主體」之事物。但「須此等機能之一而不須其他機能」之事物，果為何種事物，則完全懸而未決。故範疇一離感性直觀之條件——範疇關於此等條件具有綜合力——則與任何確定之對象無關係，因而不能加任何對象以定義，其身亦並不具有客觀的概念之效力。

吾人今不僅探檢純粹悟性之疆土，審慎檢察其一切部分，且亦測量其廣狹大小，而與其中之一切事物以正當之位置。此領土實為一島，為自然自身所包圍，在其不可變動之眼界中。此為真理之鄉——惑人之名詞！——為廣闊險惡之海洋所圍繞，此海洋實為幻相之出處，其中海市蜃樓幻為遠岸惑人，使冒險航海者永抱空願，從事於其既不能罷，而又不能達之創業。在吾人冒險航海以探檢海洋之一切方向及獲得此種期望是否有任何根據之保證以前，應先一覽所欲離去之鄉土之地圖，以研討第一，吾人是否在任何事例，皆不能滿足於此土之所有者——是否因無吾所能住居其他地域而不得不滿足於此土；第二，乃至此種領土吾人以何種資格保有之且能安全抵拒一切相反之權利要求。對於此等問題，吾人在分析論之論究途程中雖已充分解答，但集注關於目前所有此等問題之種種意見，總合其答案而概論之，頗有助於增強吾人之信念。

之本體論誇耀名稱，必須代以純粹悟性分析論之謙抑名稱。

純粹理性批判 第三章 一切普泛所謂對象區分為現象與本體之根據

故當吾人謂感官表現對象如其所現之相，悟性則表現對象如其所有之相，後者所有之相云云，不應以此名詞之先驗的意義解之，僅應以其經驗的意義解之，蓋指對象必須被表現為經驗之對象而言，即對象應表現為在彼此互相徹底聯結中之現象，而不應表現為此等對象能離其與可能的經驗(及與任何感官)之關係而為純粹悟性之對象。此種純粹悟性之對象，永為吾人所不能知者；乃至此種先驗的或異常的知識，是否在任何條件下可能，亦絕不能為吾人所知——至少此種知識與屬於吾人所有通常範疇之知識，是否同為一類，非吾人所能知。悟性與感性之在吾人，僅在此二者聯合行使時，始能規定對象。