但此種自私的目的，極易與理念相區別。蓋依據理念則一切人皆預行假定理性之統一與自然自身一致，且理性——雖不能規定此種統一之限界——在此處則對於自然非乞求而為命令。

故先驗的神學雖十分無力，但就其消極的使用而言，則仍極重要，且在吾人理性僅論究純粹理念(此理念乃不容有先驗的標準以外之標準者)之限度內，先驗的神學實用為吾人理性之永久監察者。蓋若在其他關係中，或依據實踐的理由，所預行假定「視為最高智力之最高的及一切充足的存在者」之前提，已證明其效力確實無疑，則在先驗的方面，精確規定此概念為一「必然的及最高實在的存在者」之概念，以免有「屬於純然現象(如廣義之擬人論)與最高實在不相容」之一切事物，同時又適當處置一切相反之主張(不問其為無神的、有神的或擬人的)，自極為重要者也。此種批判的措置並無任何困難，蓋因其能使吾人證明人類理性無力主張此種存在者存在之同一根據，亦必足以證明一切相反主張之無效力。蓋吾人果自何種源泉能由理性之純然思辨的運用獲得此種知識，謂並無「為一切事物最後根據之最高存在者」，以及謂此最高存在者並無吾人就一思維的存在者所有力學的實在性自其結果類推所謂論之種種屬性，或謂(如擬人論之所論辯者）

新證明或企圖改良舊證明等等，我一律乞免。在此領域中選擇之餘地實少，蓋因一切純然思辨的證明，終極常使吾人返至同一證明，即返至本體論；故我並無實在理由恐懼「擁護通感性的理性之獨斷的鬥士」之豐富創見。且我不避論戰，摘發任何此種企圖中之謬見，以挫折其主張；此實我即不以自身為一特殊戰士，亦優為之也。但即以此種方法，我亦絕不能消除「習於獨斷的信仰形相之人士」所有之幸運期望；故我僅限於溫和的要求，以為彼等應以普遍的及根據「人類悟性之本質及吾人所有其他知識源泉之本質」

由此觀之，最高存在者就理性之純然思辨的使用而言，雖永為一純然理想，但為一毫無瑕疵之理想，即為完成「人類全部知識」之概念。此種概念之客觀的實在性，固不能由純然思辨的理性證明之，但亦不能由思辨的理性否定之。是以若有一能補救此種缺陷之道德的神學，則以前僅為「想當然者之先驗的神學」，將證明其自身在規定此種最高存在者之概念及不絕檢驗「其常為感性所欺而屢與其所有理念不能調和之理性」，實為不可或缺者也。必然、無限、統一、世界以外之存在(非以之為世界之心靈)、超脫一切時間條件之永恆、超脫一切空間條件之遍在、全能等等，皆為純粹先驗的賓詞，且即以此故，此等賓詞之純化概念(此為一切神學之所不可缺者)，皆僅自先驗的神學得之。

但即有任何人自擇與其喪失彼長期所依恃之「論據堅決之確信」，毋寧懷疑分析論中所授與之種種證明，但彼仍不能拒絕答覆吾人所提之要求，即被自信能借理念之力超越一切可能的經驗之上，果如何且以何種內部靈感而可能，至少彼應有一滿足之說明。

此種統一之應在自然中見之云云，乃哲學家在「基本事項(即原理)不應無故增多」

為此種研討計，理論的知識可釋為認知所存在者為何之知識，實踐的知識則釋為表現應存在者為何之知識。根據此種定義，理性之理論的使用，乃我由之先天的(必然的）

根據所視為想當然的要念之理念所有理性之假設的使用，質言之，並非構成的，即嚴格判斷之，並非吾人能視為證明「吾人所用為假設之普遍的規律」之真實之一類性格。

理性與對象絕無直接的關係，僅與悟性相關；理性僅由悟性始有其自身所特有之經驗的使用。故理性非創造(對象之)概念，僅整理概念而與之以統一，此等概念之所以能有此種統一，僅在此等概念用之於「最廣大可能之應用」之際，即其意向欲在種種系列中獲得其總體之際。悟性自身並不與此種總體有關，僅與「此種條件系列依據概念所由以成立之聯結」相關。是以理性以「悟性及其有效之應用」為其所有之唯一對象。此正與悟性以概念統一對象中之雜多者相同，理性以理念統一雜多之概念，設定一集合的統一，作為悟性活動之目標，否則悟性僅與部分之分配的統一有關耳。

三種邏輯的原理所制定之系統的統一，能以以下之方法說明之。一切概念皆可視為一點，此點作為觀察者之停留場，有其自身所有之視閾，即繁複之事物皆能自此立場表現之，自此立場以校閱之耳。此種視閾必能包有無量數之點，每點皆有其自身所有之更狹隘之視閾；易言之，一切「種」依據特殊化之原理皆包有「族」，而邏輯的視閾則專由更小之視閾(族)所成，絕非由「不具有外延(個體)之點」所成者也。但對於種種之視閾，即「類」(每類皆由其自身所有之概念規定之者)，能有一共同之視閾，其與此共同之視閾相關一若自一共同之中心，檢閱種種之類」；自此種更高之「類」，吾人更能前進，直至到達一切「類」中之最高者為止，因而到達普遍的真實的視閾，此種視閾乃自最高概念之立場規定之者，且包括一切雜多——類、種、族——在其自身之下。

凡此種種，實明顯指向所得之結論，即先驗的問題僅容先驗的解答，即僅容「完全根據先天的概念、絕不參雜絲毫經驗的要素」之解答。但今所考慮之問題，九_九_藏_書明為綜合的，要求推展吾人之知識於一切經驗限界以外，即推展至一「與吾人所有純然理念相應(此種理念在任何經驗中不能有與之相應者)之存在者」之存在。顧就吾人所已證明者言之，則先天的綜合知識，僅在其表現「可能的經驗之方式的條件」之限度內可能；故一切原理僅有內在的效力，即此等原理僅能應用於經驗的知識之對象(即現象)。是以欲以先驗的進程由純然思辨的理性構造一「神學」之一切企圖，皆毫無效果者也。

理論的知識若與任何經驗中所不能到達之對象或對象之概念相涉，則為思辨的。其所以如是名之者，欲以之與「自然知識」相區別耳，自然知識乃僅與可能的經驗中所授與之對象或對象之賓詞相關者也。

第七節 根據理性之思辨的原理之一切神學之批判

(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda)之著名僧院派格率中所以為前提者。此種格率宣稱：「事物就其本性而言，即為提供理性統一之質料者，且其表面上之無限歧異，實不足以妨阻吾人假定在此紛歧繁複之後有根本性質之統一」——此等性質由於其重複之規定，紛歧繁複之狀態能由之而來。此種統一雖純然一理念，乃一切時代所熱烈探求之者，故應節制「對於此種統一之願欲」，實無須鼓勵之。化學家能將一切鹽類歸納于酸及鹽基二大要類，實為極大之進步；彼等復努力說明即令有此二者之區別，亦僅同一之根本物質之變異或不同之顯現。化學家逐漸將不同種類之土(石及金屬之質料)歸納為三類，最後則歸納為二類；但尚不滿意，彼等不能捐棄「在此等歧異狀態之後僅有一類」，且在土及鹽類之間應有共同原理等等之思想。此自可假定為純然一種經濟的規劃，理性由之使其自身免於一切可能的勞苦者，即一假設的企圖如能成功，則由於其所到達之統一，對於所設想之說明原理自與以概括性之真理。

由此乃發生「此等路線起自經驗的可能知識領域以外之實在的對象」之幻相——正與鏡中所見反射之對象若在鏡後者情形相同。顧若吾人慾導悟性越出一切所與經驗(為可能的經驗總和之部分)，因而獲得其最大可能的擴大，則此種幻相乃勢所必需者，此正與鏡中錯覺相同，若在橫陳于吾人目前之對象以外，復欲覓遠在吾人背後之對象，則所陷入之幻相，乃成勢所必需者矣。

因之，我主張先驗的理念絕不容許有任何構成的使用。當其以此種誤謬方法視理念，因而以先驗的理念為提供「某種對象之概念」時，則此等理念乃偽辯的，即純然辯證的概念。顧在另一方面，則此等理念有其優越的且實不可欠缺之必然的一種統制的作用，即指導悟性趨向某種目標之使用，凡由悟性所有一切規律所揭示之途徑，皆集注此一目標，一若集注於此等途徑所有之交切點者然。此交切點實為一純然理念，即一想象的焦點(focus imaginar－ius)，惟以其在可能的經驗疆域以外，悟性概念實際並非自此點而進行者；但此點用以與悟性概念以此種與其最大可能的擴大相聯結之最大可能的統一。

設定同一性為基本要項之「類之邏輯的原理」，由另一相反之原理使其歸於平衡，即「種」之原理，此「種」之原理以事物在同一類之下雖互相一致，但在各事物中則要求其繁複紛歧，且命令悟性對於同一性與差別性應以同等程度注意之。此種(辨別的觀察即辨別差異之能力之)原理，對於前一(理智能力Ingenium之)原理(按史密斯英譯小注謂：康德在其人類學中以理智與判斷力對立，理智乃吾人由以決定普遍適於特殊之能力，而判斷力則為吾人由以決定特殊合於普遍者)所有可能的輕率，加以制限；於是理性展示有自相矛盾之二重實際利益，在一方面為關於「類」之外延的範圍之實際利益(普遍性)，在另一方面則為關於「種」之繁複之內包的內容之實際利益(規定性)。在外延的事例中，悟性在其概念之下思維更多之事物，在內包之事例中，則在概念之中思維更多之事物。自然研究者在被等思維方法之分歧中，亦顯現有此種二重之實際利益。吾人大概可以斷言，凡偏重思辨的研究之人，皆厭惡異質性質，而常注視「類」之統一；在另一方面，則凡偏重經驗的研究之人，常努力分化自然直至其繁複程度一若將消滅「其能依據普遍的原理以規定自然現象」之期望。

我今主張「凡欲以任何純然思辨的方法在神學中使用理性」之一切企圖，皆完全無效，就其性質而言，亦實空無實際，且理性在自然研究中使用之原理，絕不引達任何神學。因之，所可能之唯一之理性神學，乃以道德律為基礎，或求道德律之指導者。理性之一切綜合原理，僅容許內在的使用；欲得關於最高存在者之知識，則吾人應以此等原理超驗的用之，顧悟性絕不適於此種超驗的使用。如經驗上有效之因果律能引達本源的存在者，則此本源的存在者必屬於經驗對象之連鎖，在此情形中，此本源的存在者將與一切現象相同，其自身仍為受條件制限者矣。但即由因果關係之力學的法則，超越經驗限界以外之突飛視為可以容許之事，顧吾人由此種進程所能獲得之概念，果為何種概念？

此種邏輯的法則若非根據一先驗的特殊化法則，則將九-九-藏-書毫無意義而不能應用，此種先驗的特殊化法則，實非要求在「所能為吾人對象之事物」中實際有無限之歧異——此種邏輯的原理，僅關於可能的分類之邏輯的範圍，主張其不定而已，並未與「主張其無限者」以任何機緣——不過以此種任務加之悟性，即使其在一切所可發見之「種」下，探求其「族」，在一切差別之下，探求更小之差別耳。蓋若無更下之概念，即不能有更高之概念。今悟性僅能由概念獲有知識，故不問分類進程進展至如何程度，絕非由於純然直觀，而常由於更下之概念。現象知識在其完全規定中(此僅由悟性而可能者)，則要求吾人所有概念之分化前進不已，常須更進展至所留存之其他差別點，此等差別點在「種」

今因吾人不欲以神之概念僅指一切事物根源所在之「盲目工作之永恆自然」，而以之為「由於其悟性及自由，為一切事物之創造者之最高存在者」；且因神之概念僅在此種意義中始能使吾人關心注意，故嚴格言之，吾人自能否定有神論者有任何神之信仰，而僅許其有關於本源的存在者或最高原因之主張耳。顧因無一人應于拒斥其所不敢主張者受責，故不如謂為有神論者信神，而信神論者則信有生命之神(summa intelligentia最高悟性)，較為溫和而公正也。吾人今將進而研討理性所有此等一切努力之可能的根源為何。

以規律檢討之，觀其是否由規律而來。設所能引用之一切特殊的事例皆自規律而來，則吾人以此論證規律之普遍性，由此普遍性復論證一切特殊的事例乃至及於尚未見及之事例。我將名此為理性之假設的使用。

是以理性為悟性準備其活動之領域：(一)由於在更高之「類」下所有雜多之同質之原理；(二)由於在更下之「種」下所有同質的事物之歧異之原理；及(三)為欲完成系統的統一，更須有一法則，即一切概念有親和性之法則——此一法則制定吾人由於繁複紛歧之逐漸增進，自各「種」進展至一切其他之「種」。此等法則吾人可名之為方式之同質性、特殊性、連續性等等之原理。所謂連續性之原理，乃聯結其他二者而成，蓋因僅由上溯更高之「類」及下推更下之「種」二種進程，吾人乃能獲得「完全之系統的聯結」之理念。蓋斯時一切雜多的差別皆互相有關，以彼等皆自一最高之「類」發生，經由「益復擴大的規定之一切階段」。

此遠不足提供一最高存在者之概念，蓋因經驗絕不授與吾人——關於提供此種原因之證據所必需之——一切可能的結果中之最大者。吾人如欲以「具有最高完成及本源的必然性之存在者」之理念，彌補吾人概念中所有此種規定之缺陷，此固可以好意容受之者；但不能視為其具有不可爭辯之證明力，吾人有正當權利以要求之者。自然神學的證明，以其聯結思辨及直觀，故或能增加其他證明(如有此種證明)之重量；但就其自身單獨言之，則僅為悟性對於神學的知識準備之用，在此方向與悟性以一種自然傾向，其自身則不能完成此工作者也。

理性如為由普遍以演繹特殊之能力，又若普遍之自身已正確而為所與者，則實行歸攝進程，所須者僅為判斷力，由此歸攝進程乃以必然的形相規定特殊的事物。我將名此為理性之必然的使用。顧若普遍僅能容許為想當然者，且為一純然理念，則特殊即正確，但推得「此特殊為正確」之規律其所有普遍性，仍屬疑問。種種特殊事例(盡皆正確者）

等言辭，對於此一問題與以滿足之答覆，即：吾人如何能如是開始所提議之「完全先天的擴大吾人知識」之事業，又如何能使之進入「吾人經驗所不及其中無術證明吾人自身所創設之任何概念之客觀的實在性」之領域。不問悟性以何種方法能到達一概念，但其對象之存在，則由任何分析過程亦絕不能在概念中發見之；蓋關於對象存在之知識，正以在「關於對象之純然思維」以外，設定對象自身之事實而成者也。唯由概念以進達「新對象及超自然的存在者之發見」，乃完全不可能者；且此事即訴之於經驗，亦屬無益，蓋經驗在一切事例中僅與吾人以現象耳。

先驗辯證論附錄純粹理性所有理念之統制的使用純粹理性所有一切辨證的嘗試之結果，不僅證實吾人在先驗的分析論中所已證明者，即吾人所有自以為能引吾人越出可能的經驗限界之一切結論，皆欺人而無根據；且亦更進一步教示吾人，人類理性具有逾越此等限界之自然傾向，以及先驗的理念之於理性，正與範疇之於悟性相同，皆極自然者——其所異者，則範疇乃引達真理，即使吾人之概念與其對象相合，而理念則產生「雖純然幻相而又不能拒斥」之事物，且其有害之影響，即由最嚴刻之批判，亦僅能中和之而已。

之概念中則為吾人所已抽去者，在「類」之概念中更無論矣。

此等相對的根本力又必互相比較，意在探求其一致點，因而使其更近於一唯一的本源力，即絕對的根本力。但此種理性之統一，乃純然假設的。吾人並非主張必須遇及此一種力，所主張者乃吾人為理性之實際利益計，即對於經驗所能提供吾人之雜多規律，為建立某種原理計，必須探求之力耳。凡在可能之範圍內，吾人必須努力以此種方法使「系統的統一」輸入吾人之知識中。

但理性在其純然思辨的使用中，雖遠不足以成此偉大事業，即不足以證明一最高存在者之hｔｔpｓ://ｒeａd.9９cｓｗ.ｃom存在，但在其改正「自其他源泉所得關於此存在者之知識」一點，則有極大效用，即使此種知識不自相矛盾而與「所以觀察直悟的對象之一切觀點」相調和，且使其得免有「與本源的存在者之概念不相容」之一切事物及無一切經驗的制限之揉雜其中。

除吾人亦預行假定一先驗的原理——此種系統的統一即由此種原理先天的假定為必然的屬於對象——以外，欲了解如何能有一「理性由之制定規律統一」之邏輯的原理，誠屬難事。蓋理性果以何種權利在其邏輯的使用中要求吾人以「自然中所顯示之種種力」

吾人若自世界中所有事物之存在以推論其原因之存在，則吾人非就自然之知識使用理性，而就思辨運用理性耳。蓋前一類型之知識，其以之為經驗上之偶然的事物而指其與一原因相關者，非物自身(實體)，僅為所發生之事物，即事物之狀態耳。至「實體(質料)自身在其存在中乃偶然的」云云，則應以純粹思辨的方法知之。複次，即令吾人僅言及世界之方式，即事物在其中聯結及變化之途徑，及欲自此方式以推論一「完全與世界不同」之原因，則因吾人所推論之對象非可能的經驗之對象，故此仍為純粹思辨的理性之判斷。苟如是使用，則「僅在經驗領域中有效，在經驗以外絕不能應用，且實毫無意義」之因果原理，將完全失其固有之效用矣。

自然神學則自世界中所展示之組織、秩序、統一以推論世界創造者之性質及存在——在此世界中，吾人應認知有二種因果作用與其所有之規律，即自然及自由。自然神學自此世界上推至一最高之智力或以之為一切自然的秩序及其完成之原理，或以之為一切道德的秩序及其完成之原理。前者名為物理的神學，後者則名為道德的神學。

此最高存在者必須從屬感性所勢必加於「吾人由經驗所知之智力」上之一切制限云云。

此種經驗的思維形相，實根據「目的在一切知識之系統的完成」之邏輯的原理——制定以「類」開始，吾人以所保持體系之擴大之形相下推所能包含于「類」下之雜多，正與在其他一可擇之進程即思辨的進程中上溯其「類」，吾人努力以保持體系之統一者相同。蓋若吾人專註意于標示「類」之概念範圍，則吾人即不能規定其邏輯的區分究能進行至何種程度，亦猶吾人純自物體所佔之空間不能判斷空間所有部分之物理的分割究能進展至何種程度也。因之，一切「類」須有種之紛歧，此等「種」又須有「族」之紛歧；且以無一「族」其自身無一範圍(其外延一如普遍的概念)，故理性——以其欲進至完成——要求不能以任何「種」為最下級之種。蓋因「種」常為一概念，僅包有差別事物所共同之點，非已完全規定之者。故「種」不能直接與個體相關，必常有其他概念(即「族」)包攝於「種」之下。此種特殊化法則可成為以下之原理：繁複不能無故減削(Entium varietates non temere esse minuendas)。

為純然一種變相的統一，以及盡其所能自一根本的力引申此種統一——如任意認為「一切力之為異質，及所引申之系統的統一，能與自然不相一致」等事亦屬可能，則理性如何能要求以上云云之事？斯時理性將與其自身所有之職能相背，乃欲以「與自然性質完全不相容」之理念為其目的矣。吾人亦不能謂理性在其依據自身所有之原理進行時，由於觀察自然之偶有性質即到達此種統一之知識。蓋要求吾人探求此種統一之理性法則，乃一必然的法則，誠以無此種統一，則吾人即無理性，無理性則無悟性之一貫運用，缺乏一貫運用則無經驗的真理之充足標準。故欲保持一經驗的標準，則吾人不得不預行假定自然之系統的統一，乃客觀的有效且為必然的。

之邏輯原理將完全不能成立；乃至吾人並「類」之概念或任何其他普遍的概念亦不能有之；而此唯一從事此種概念之悟性自身，亦將不復存在矣。故若「類」之邏輯的原理應用於自然(此處所謂自然僅指所授與吾人之對象而言)，自當預行假定一先驗的原理。依據此種先驗的原理，在可能的經驗之紛歧繁複中，必須預行假定有同質之性質(吾人雖不能以先天的形相決定其程度)；蓋無此同質之性質，則無經驗的概念可能，因而將無經驗可能矣。

但吾人自以上見解所能得之唯一結論，僅為悟性所有雜多知識之系統的統一(其由理性所制定者)，及一邏輯的原理。此種原理之機能，乃借理念在「悟性不能由其自身建立規律之事例中」輔助悟性，同時對於悟性之紛繁規律與以「在單一原理下之統一或體系」，因而能以一切可能的方法保持其前後一貫。但謂對象之構成性質和認知「對象之為對象」之悟性本質，其自身被規定為具有系統的統一，以及謂吾人能在某種程度內先天的設定此種統一為一基本要項，與理性之任何特殊利益無關，乃至謂吾人因而能主張悟性所有之一切可能的知識(包括經驗的知識)皆具有理性所要求之統一而從屬一共同原理，悟性所有之種種知識固極紛歧，皆能自此共同原理演繹之——凡此云云殆主張理性之先驗的原理，並使系統的統一不僅視為方法，成為主觀的邏輯的必然，且亦成為客觀的必然者矣。

但在轉移至悟性之先驗的運用時，吾人發見此種根本力之理念不僅以之為理住假設的使read.99csw.com用之問題，且以設定一實體所有種種力之系統的統一為基本要項，及表現理性之必然的原理而要求其具有客觀的實在性。蓋即無任何企圖以展示此種種力之和諧一致，甚或在一切此種企圖失敗以後，吾人亦尚須行假定此種統一實際存在，此不僅以上所援引事例為實體之統一計如是，即在與普泛所謂物質相關之事例中——其中吾人所遇及之種種力，雖在某種程度視為同質，但實亦異常紛歧繁雜者——亦復如是。在一切此種事例中，理性預行假定種種力之系統的統一，其所根據者為特殊之自然法則應歸攝於更為普遍之法則下，且「節約原理」不僅為理性之經濟的要求，且亦自然自身所有法則之一。

我若名「關於本源的存在者之知識」為神學，則神學或唯根據理性(theologiarationalis合理神學)或根據天啟(theologia reve－lata天啟神學)。合理神學其由純粹理性唯以先驗的概念(ensoriginarium，realissimum，ens entium本源的存在者、實在的存在者、一切存在者之存在者)思維其對象者，名為先驗神學，其由借自然(自吾人心之本質)所得之概念——以本源的存在者為最高智力之概念——以思維其對象者，則應名為自然神學。凡僅容認先驗神學之人，名為有神論者(Deist)；其兼容自然神學之人，則名為信神論者(Theist)。有神論者承認吾人唯由理性能知一本源的存在者之存在，但以為吾人所有關於此種存在者之概念，則僅先驗的、即「具有一切實在性但吾人不能以任何較此更為特殊形相規定之」之存在者之概念。信神論者則主張由於與自然類比，理性能更精密規定其對象，即視為「由於其悟性及自由，其自身中包含其他一切事物之最後根據」之存在者。是以有神論者僅表現此種存在者為世界之原因(其為世界之原因是否由於此種存在者本質之必然性，抑由於自由，則仍為未決定者)，而信神論者則表現之為世界之創造者。

知有某某事物；而實踐的使用，則我由之先天的以知「所應發生者」。今有某某事物或應發生某某事物，若正確無疑，唯此正確性同時又僅為受條件制限者，則此正確性之某一定條件、或能絕對必然的預行假定之，或任意的偶然的預行假定之。在前一事例中，其條件乃設定為基本要項者(per thesin由於主張)；在後一事例中，則其條件乃假定之者(Per hypothesin由於假設)。今因有絕對必然之實踐的法則即道德律，故其結論自必為；此等法則如必須預行假定任何存在者之存在為其拘束力所以可能之條件，則此種存在必為設定為基本要項者；此足為——由之以推論此種一定條件——之受條件制限者，其自身吾人先天的知其為絕對必然之充足理由。異時，吾人將說明道德律不僅以一最高存在者之存在為前提，且以道德律之自身在其他方面乃絕對的必然者，故又使吾人有正當理由設定其為基本要項——此固僅由實踐的觀點設定之者也。今則吾人對此論證方法姑置之不問。

故理性之假設的使用，其目的在悟性知識之系統的統一，此種統一乃悟性規律之真理所有標準。顧系統的統一(以其為一純然理念)僅為所計議之統一，不應視為此統一自身已授與者，僅應視為一所欲解決之問題。此種統一輔助吾人在悟性所有之雜多及特殊之使用形相中，發見悟性所有之原理，以指導悟性注意于尚未發生之事例，因而使之更為條理井然。

複次，先驗神學其欲自一普泛所謂經驗(並未以任何更為特殊之形相規定「經驗所屬世界」之性質)推演本源的存在者之存在，名為宇宙論的神學；其信為由純然概念，無須任何經驗之助，即能知此種存在者之存在，名為本體論的神學。

哲學家即其自身雖不常承認此種先驗的原理或曾意識及用此原理，但吾人固發見此種原理以極可注意之形相暗默包含于彼等所由於進行之原理中。各個別事物在種種方面之歧異，並不拒絕「種之同一」，種種不同之種必須視為「少數之類所有之不同規定」，此少數之類又必須視為更高類之不同規定，一切循此推進；總之，吾人必須在「可能之經驗的概念能自更高更普泛的概念演繹」之限度內，探求一切可能之經驗的概念之某種系統的統一——此乃一邏輯的原理(僧院派所建立之規律)，無之則不能有理性之任何使用者也。蓋吾人僅在以普遍的性質歸之於事物，視為其特殊的性質所根據之基礎之限度內，始能由普遍以推斷特殊。

在所呈顯于吾人之現象間，若果有如是極大之歧異——我非指其方式，蓋在方式中現象自能互相類似；乃指其內容，即就現存事物之紛歧繁複而言——以致最銳敏之人類悟性亦絕不能比較此等現象以發見其極微之類似性(此為極能思及之可能性)，則「類」

蓋吾人何以知實際自所採用之原理得來之一切可能的結果，能證明此原理之普遍性？理性之假設的使用，僅為統制的；其唯一目的在盡其力之所能以「統一」加入吾人所有之細分之知識體中，因而使其規律接近於普遍性。

凡吾人僅論究「所存在者為何」(非論究應存在者)之處於經驗中所授與吾人之受條件制限者，常被視為偶然的。故其條件不認為絕對必然的，而僅用為相對必然的，或寧用為所需之某某事物；就hｔｔｐs://rｅaｄ.９９ｃsw•ｃom其自身及先天的而言，則為吾人「企圖由理性以知受條件制限者」所假定之任意的前提。故若事物之絕對必然性，在理論的知識之領域內，應為吾人所知，則此必然性僅能自先天的概念得之，而絕不由於設定此必然性為與「經驗中所授與之存在」有關之一種原因而得之者。

吾人若就其全部範圍考慮由悟性所得之知識，即見及理性對於此類知識所有態度之特徵，乃在制定及求成就此等知識之系統化，即展示「此等知識所有各部分依據一單一原理所成之聯結」。此種理性之統一，常預行假定一理念，即常預行假定一「知識全體所有方式」之理念——此一全體乃先於各部分之限定的知識，且包含先天的規定「一切部分之位置及其與其他部分所有關係」之條件。因此，此種理念在由悟性所得之知識中，設定一種完全的統一為其基本要項，由於此種統一，此種知識乃非偶然的集合而為依據必然的法則聯結所成之體系。吾人不能謂此種理念乃一對象之概念，實僅「此等概念所有徹底的統一」之概念耳(在此等統一用為悟性規律之限度內)。此等理性概念非自自然得來；反之，吾人乃依據此等理念以探討自然者，在自然不能與此等理念適合時，吾人常以吾人之知識為有缺陷。純土、純水、純氣等等之不能有，乃普泛所承認者。顧欲適當規定此等自然原因在其所產生之現象中各自所有之分際，則吾人自須要求此等純土云云之概念(就其完全之純粹性而言，此等純土云云其起源固件在理性中者)。故欲依據一機械性之理念以說明物體間之化學作用，則一切種類之物質皆歸原為土(納就其重量而言)，鹽、燃燒體(就其力言)以及為媒介體之水、空氣等(蓋即最初二類即土與鹽、燃燒體等所由以產生其結果之機構)。通常所用之表現方法自與此有所不同；但理性之影響于自然科學者之分類，則仍易於發見也。

吾人所由以自「視為結果之發生事物」(經驗的偶然事物)以推論一原因之原理，乃自然知識之原理，非思辨知識之原理。蓋若吾人抽去其所以成為「包含一切可能的經驗之條件」之原理者，且除去一切的經驗的事物而企圖欲就普泛所謂偶然的事物以主張有一原因存在，則此種主張對於其能指示吾人「如何自吾人目前之事物轉入完全不同之事物」(名為其原因者)之任何綜合的命題，仍無絲毫可以辯釋其能正當成立之處。蓋在此種純然思辨的使用中，「凡其客觀的實在性容許吾人具體的理解之任何意義」，不僅自偶然性之概念中除去，且在原因之概念中亦無之也。

此種分類法則不能自經驗得來，蓋經驗絕不能以此種廣大的遠景展示吾人。經驗的特殊化若非由先在之先驗的特殊化法則為之導引，則在辨別雜多時，不久即到達停止點，此種先驗的特殊化法則，以其為一理性原理，常引吾人探求更進一步之差別，乃至在感官不能以此等差別展示吾人之時，亦常疑其實際存在。吸收性土類之分為種種種類(石灰土類及鹽酸土類)，乃僅在先在的理性規律之指導下所可能之發見——理性在以下之假定下進行，即自然如是紛歧繁複，故吾人能預想有此種差別點存在，因而以探求此種差別點之任務加之悟性。吾人之所以能有任何悟性能力者，實僅在「自然中有差別」之假定下，其事正與僅在「自然之對象顯示有同質性質」之條件下，吾人始有悟性能力相同。蓋包括於一概念下之紛歧繁複，正所以對於概念使用及悟性發揮與以機緣者也。

一切事物凡在吾人所有力量之性質中有其基礎者，自必適於此等力量之正當使用，且與之一致——吾人如能防免某種誤解因而發見此等力量之正當趨向。故吾人自能假定先驗的理念自有其善美、正當、及內在的用途，顧在其意義為人所誤解而以之為實在的事物之概念時，此等理念的應用之際，即成為超驗的，且即以此故而能成為欺人者矣。

吾人可以理性使用之一事例說明此點。在與悟性概念相合之種種統一中，實體之因果作用(所名為力者)之統一亦屬其內。同一實體所有之種種現象，驟一視之，異常紛歧，以致吾人在最初應假定為有種種不同之結果，即有此種種不同之力。例如人類心中有感覺、意識、想象、記憶、頓智、辨別力、快樂、慾望等等。顧有一邏輯的格率，要求吾人應盡其所能以此等現象互相比較，且發見其所隱藏之同一性，以減除此種外觀上之紛歧。吾人應探討想象與意識相聯結是否即與記憶、頓智、辨別力為同一之事物，乃至或即與悟性及理性同一。邏輯雖不能決定根本力是否實際存在，但此種根本力之理念，則為包含于「種種紛歧繁雜之力之系統的表現」中之問題。理性之邏輯的原理，要求吾人盡其所能使此種統一完備；此力與彼力各自所有之現象，愈見其彼此相同，則此等現象之為「同一力之不同表現」亦愈見其然，此同一力在其與「較為特殊之種種力」有關，應名之為根本力。至關於其他種類之力，亦復如是。

蓋理念之所以能或為超驗的，或為內在的(即或列之於一切可能的經驗以外，或在經驗之限界內發見其使用之道)不在理念自身，而僅有其用處，就其應用於「所假定為與之相應之對象』而言，則為超驗的，就其關於悟性所處理之對象僅指導普泛所謂悟性之使用而言，則為內在的。至一切先驗的潛行易替之誤謬，則應歸之判斷之失錯，絕不能歸之於悟性，或理性者也。