故純粹思辨的理性所授與吾人關於「神」之先驗的唯一確定的概念，就其最嚴格之意義言之，乃有神的；即理性並未確定此一概念之客觀的效力，僅產生「其為一切經驗的實在之最高的必然的統一之根據」之某某事物之理念而已。此某某事物，除依據理性之法則類推其為「一切事物之原因」之實在的實體以外，吾人不能思維之。在吾人敢於以此事物為一特殊的對象，而不永以「理性之統制的原理之純然理念」為滿足之限度內，乃以完成一切思維條件為遠過於人類悟性力之所及而置之，此即吾人必須思維此某某事物之所以然。顧此種思維進程與追求吾人知識中之完全系統的統一之進程(對於此種進程理性至少不加以限制)乃不相容者。

此等原理之顯著形相及其中唯一與吾人有關者，乃在其頗似先驗的，以及此等原理雖包含「用為理性之經驗的使用之指導」之純然理念——理性之追從此等理念殆有類于漸近線的，即永益接近而永不能到達之——但此等理念以其為先天的綜合命題，亦具有「客觀的而又不定的效力」，用為可能的經驗之規律。此等理念又能在努力構成經驗時，用為輔助的原理而得極大之效用。但此等理念不能有先驗的演繹；蓋如吾人以上之所說明，關於理念，此種演繹乃絕不可能者。

於是吾人之所思維者，乃——吾人對之絕無概念(就其自身而言)，但仍表現其與現象之總體相關，有類現象間之相互關係之——某某事物。

所能授與之系統的聯結，不僅促進其擴大，且亦保障其正確，故此種系統的統一之原理，在此範圍內亦為客觀的，但以一種空漠不定之形相(principium vagum)耳。此非能使吾人關於其直接的對象有所規定之構成的原理，乃僅為無限的(不定的)促進、增強、「理性之經驗的使用」之統制的原理及格率——絕不與其經驗的使用之法則相背而進行，同時又開展「不在悟性認知範圍內」之新途徑。

吾人今到達「論究此同一假定之思維進程」上所有之一種區別，此種區別頗似瑣碎，但在先驗的哲學，則極為重要。即我在相對的意義中固可有充分根據假定某某事物(suppositio relativa)，但無絕對的假定此某某事物(supposito absoluta)之權利。

所授之於我之理性之某某事物，絕對視為對象或僅視為理念中之對象，其間實大有區別。在前一事例中，吾人之概念乃用以規定對象者；在後一事例中，則實際僅有一圖型，對此圖型並無對象直接授與，甚至並假設的對象亦無之，且此種圖型僅能使吾人以間接方法表現其他對象，即由此等對象與此理念之關係，在其系統的統一中表現之。故我謂最高智力之概念為純然一理念，蓋即謂此種概念之客觀的實在性，不應視為由其直接與對象相關而成(蓋在此種意義中，則吾人應不能以其客觀的效力為正當矣)。此僅一圖型，依據最大可能之理性統一條件而構成者——此為普泛所謂事物概念之圖型，僅用以保持吾人理性之經驗的使用中所有最大可能之系統的統一者。是以吾人殆自——「所視為經驗對象之根據或原因」之——此種理念之假定的對象，引申經驗對象之由來。例如吾人宣稱「世界之事物必須視為一若自一最高智力接受其存在」云云。此種理念，實僅為輔導的概念，而非明示的概念。蓋此種理念，並未示吾人以對象如何構成，而僅指示吾人在此理念之指導下吾人應如何求以規定經驗對象之構成性質及聯結耳。是以若能說明三種先驗的理念(心理學的、宇宙論的、神學的)，雖不能直接與其所相應之對象相關，或規定之，但仍以之為理性之經驗的使用之規律，在此種「理念中之對象」之前提下，引導吾人要系統的統一，又若能說明此等理念以此乃有所貢獻于經驗知識之擴大，絕不能與經驗的知識相背反，則吾人自能推斷「常依據此種理念以進行云云，乃理性之必然的格率」。此實思辨的理性所有一切理念之先驗的演繹，此等理念不以之為擴大吾人知識至ｒｅaｄ.９９ｃsｗ.ｃｏm「較之經驗所能授與為數更多之對象」之構成的原理，乃以之為「普泛所謂經驗的知識所有雜多之系統的統一」之統制的原理，此種經驗的知識，由此統制的原理，更能在其自身所有之範圍內適當保持其安全，且較之缺乏此種理念，僅由悟性原理之運用所可能者，更能有效的改進之。

方式之間並無空隙(non datur vacuum formarum)，即種種本源的最初的「類」並非由空隙使之互相孤立分離；一切雜多的「類」純為一唯一之最高的及普遍的「類」之分化。

但我雖不能假定此種不可思議之對象自身存在，顧仍能假定其為與感官世界有關之「純然理念之對象」。蓋若我之理性之「最大可能之經驗的使用」，依據一理念(系統的完全統一之理念，此理念我今將更精密規定之)，則此理念自身雖絕不能在經驗中適當展示之，但欲接近經驗的統一之最高可能的程度，則仍為勢所必需者，故我不僅有資格且亦不得不實現此理念，即「對於此理念設定一實在的對象」。但我之設定此種對象，僅以之為我所絕不知其自身之某某事物，且以其為此種系統的統一之根據，在與此種統一有關之範圍內，我乃以「與悟性在經驗的範圍內所用之概念相類似之性質」，歸之於此種對象。因之，就世界中之實在性，即就實體、因果作用、必然性等類推，我思維一「具有此種種之最高完全程度」之存在者；且因此種理念僅依存我之理性，故我能思維此種存在者為獨立自存之理性，此種獨立自存之理性——由最大調和及最大統一之理念——視為宇宙之原因。我之除去「能制限理念之一切條件」者，僅以欲在此種本源的根據支持之下，使宇宙中所有雜多之系統的統一，及由此統一而來之「理性之最大經驗的使用」可能耳。我之為此，由於表現一切聯結一若及一最高理性之命令(吾人之理性，僅此最高理性之微弱的模擬而已)。於是我進而專由「本僅能適用於感官世界之概念」

悟性乃理性之對象，正與感性為悟性之對象相同。使「悟性所有一切可能之經驗的活動之統一」系統化，乃理性之職務；正與「以概念聯結現象之雜多及使其歸攝於經驗的法則之下」之為悟性職務相同。但悟性活動而無感性圖型，則為不確定者；正與理性統一就悟性在其下應系統的聯結其概念之條件及其所到達之「範圍」而言，其自身為不確定者相同。顧吾人雖不能在直觀中發見「一切悟性概念所有完全系統的統一」之圖型，但必須有類似此種圖型者授與。此種類似者乃「悟性在一原理下所有知識之分化及統一」

在先驗分析論中吾人已以悟性之力學的原理與數學的原理相區別，以力學的原理為直觀之純然統制的原理，而數學的原理就其與直觀之關係而言則為構成的原理。但此等力學的原理關於經驗固亦為構成的，蓋以此等原理乃使「無之則不能有經驗」之一類概念，先天的可能者。顧純粹理性之原理，關於經驗的概念，則絕不能為構成的；蓋因不能有「與此等原理相應之感性圖型」授與吾人，故此等原理絕不能有具體的對象。然若吾人不容理性原理有此種所視為構成的原理之經驗的使用，則吾人如何能保障此等原理有統制的使用，以及使其因而有客觀的效力，且此種統制的使用，吾人果指何而言？

以思維此最高存在者。但因我不過相對的用此先驗的假定，即僅以此假定為授與經驗之最大可能的統一之基體，故我全然由「僅屬於感官世界之性質」，以思維此與感官世界相異之存在者。蓋我不希求——且亦無正當理由以希求——能知此種「我之理念所有之對象」之自身為何。良以並無適用於此種目的之概念；即彼實在性、實體、因果作用等等之概念，乃至「存在之必然性」之概念，當吾人敢於以此等概念越出感官領域以外時，則一切失其意義，而為一種可能的概念之空虛名稱，其自身全無內容矣。我僅思維一存在者(其自身完全非我所知)與宇宙之最大可能系統的統一之關係，其目的唯九*九*藏*書在用之為「我之理性之最大可能經驗的使用」之統制的原理之圖型耳。

中之最大理念。蓋除去其發生不定量之雜多之一切制限條件，則最大及絕對的完全，自能確定的思維之矣。故理性之理念乃感性圖型之類似者；其所不同之點，即在應用悟性概念于理性圖型並不產生關於對象本身之知識(如應用範疇于其感性圖型中之事例)，而僅產生一切悟性運用所有系統的統一之規律或原理。今因「先天的命令悟性所有運用之徹底的統一」之一切原理，亦適用於經驗之對象(雖僅間接的)，故純粹理性原理，關於此種對象，亦必有客觀的實在性，但此非為其欲在對象中有所規定，僅為其欲指示「悟性之經驗的確定的使用所由以能完全與其自身一致」之進程耳。此則由於「使悟性運用盡其所能與徹底的統一之原理相聯結及在此原理之指導下以規定其進程」而成就之者。

但此種「種之連續性」(就邏輯的方式而言)之邏輯的原理，乃以一種先驗的法則(自然中連續性之法則)為前提者，無此種先驗的法則，則前一法則僅能引悟性陷入歧途，使其遵循一「殆完全與自然自身所制定者相反」之途徑。故此種法則必須以純粹先驗的根據為基礎，而非依據經驗的根據。蓋若依據經驗的根據，則法則之成立將後於體系，顧實際則吾人所有自然知識中之一切體系，皆自法則所發生者也。此等法則之形成，並非由於——提出此等法則為一純然實驗的提案所作之——實驗之任何秘密計劃。此等預見(按即以上所云之法則)當其證實時，即產生強有力之證據，以維持「假設的所思及之統一乃極有根據者」之見解；因而此種證據在此一方面具有確實之效用。但此則極顯明者，此等法則乃以「根本的原因之節約、結果之紛繁、及由此二者而來之自然各部分之互相接近」等等，就其自身言，為與理性及自然二者皆相合者。故此等原理，其自身直接具有令人深信採用之根據，非僅以之為方法上之方便也。

人類理性所有自然的辯證性質之終極意向純粹理性之理念，其自身絕不能成為辯證的，此等理念所引起之惑人的幻相，自必僅由於誤用理念所致。蓋理念乃自理性之本質發生；此種對於思辨所有一切「權利及主張」之最高法庭，其自身乃為感人及幻相之根源，實為不可能者。故自當以理念為有「其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性質所規定之適切職務」。顧偽辯者流，常大聲疾呼，攻訐理性之背理及矛盾，彼等雖不能深入理性所有最深秘之意向，但仍極口非難理性之種種命令。然被等之所以有自己獨立主張之可能性，及使彼等能譴責「理性之所要求彼等者」之教化，實皆理性之所賜也。

此種區別在純然之統制的原理之事例中應考慮之。吾人認知此原理之必然性，但對於其必然性之由來，則絕無所知；且吾人之所以假定其有最高的根據者，僅以欲更能確定以思維此原理之普遍性耳。例如當我思維一「與純然理念乃至與先驗的理念相應」之存在者為存在之時，我並無權利假定此種存在者自身之存在，蓋因並無概念使我由之能思維足以適合此種目的所視為確定之任何對象——凡關於我之概念之客觀的效力所需要之條件，皆為此理念自身所擯除矣。實在性、實體、因果作用等之概念，乃至「存在之必然性」之概念，除其「使關於對象之經驗的知識可能」之用途以外，絕無可用以規定任何對象之任何意義。故此等概念能用以說明感官世界中所有事物之可能性，但不能以之說明宇宙自身之可能性。此等說明之根據，應在世界以外，因而不能為可能的經驗之對象。

但極易見及此種方式之連續性純為一理念，在經驗中實不能發見有與此理念相合之對象。蓋第一、自然中之「種」實際分為種種，因而必須構成一不連續之區別量(quantum discretum)。推溯此等「種」之親和性，若繼續進展不已，則在所與二種間之中間分子，自必確為無限，顧此乃不可能者。且第二、吾人對於此種法則不能有任何確定之九*九*藏*書經驗的使用，蓋因其所訓令吾人者，僅為「吾人應探求親和性之階段」云云，極為寬泛之指示而已，至吾人應探求此等親和性階段究至何種程度，及以何種方法探求之，則此種法則組未與吾人以任何標準。

自「理性關於對象知識之某種可能的完成之所有實際利益」而來非自「對象之性質」

故一思想家或偏重於雜多(依據特殊化之原理)，而另一思想家則或偏重於統一(依據集合之原理)。各信其判斷乃由洞察對象而到達者，實則完全依據其或多或少偏執於二種原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客觀的根據為基礎，而僅以理性之實際利益為基礎，故原理之名實不能嚴格適用之；名之為「格率」，殆較為切當。當吾人見及「有識之士關於人、動物、植物乃至礦物之特性，爭執不已，有謂各民族有其特殊之遺傳特性，各家族各種族等等亦各有其確定之遺傳的特異，與之相反者則又謂在此一切事例中，自然對於一切事物本精確構成其同一之素質，其所有差別實起於外部之偶然的情形云云」之際，吾人僅須考慮彼等之作此等主張，其所指之對象果為何種對象，即可知彼等之於對象障蔽甚深，不容被等謂由於洞察對象之性質而有所云云也。此種爭論純起於理性之有二重實際利益，一方醉心(或至少採用)於一種利益，他方則傾心於其他一種之利益。故自然中「紛繁」之格率與「統一」之格率間之歧異，本極易調和之。但在以格率為產生客觀的洞察之期間，則直至發見有一種方法以調整彼等相反之主張及在此一方面有以滿足理性為止，彼等不僅發生爭執，且將成為積極的障障，使真理之發見長期為之停濡不進也。

由同質性之法則引吾人到達此最高之立場，由特殊化之法則引吾人到達一切更下之立場及其最大可能之歧異。且因在一切可能的概念之全部範圍內並無空隙，又因出此範圍以外並無事物可遇及，故自普遍的視閾及完全的區分之二種前提，發生以下之原理：

關於萊布尼茲所提出，巴奈(Bonnet)所維護，世人所廣為論究之「造物之連續的階段之法則」，其主張或否定，即可以以上所論述適用之。此純由「根據理性之實際利益之親和性原理」而來。蓋觀察及洞察自然之構成性質，絕不能使吾人對於此一法則有客觀的主張。經驗中所呈顯于吾人之此種階梯，彼此相去甚遠；在吾人所見似為微細之差別，在自然本身則常為廣大之間隙，故自任何此種觀察，吾人對於自然之終極意向皆不能有所決定——吾人如思及在如是多量之事物中發見類似性及接近性，絕非難事，則更見其然。在另一方面，則「依據此種原理以探求自然中秩序」之方法，及命令吾人應以此種秩序為根據于自然本身(至在何處及達何種程度，可置之不問)之格率，確為理性之正當的優越的統制原理。在此種統制的能力中，此種原理遠越出經驗或觀察之所能證實者；且其自身雖無所規定，但實用以揭示「趨向系統的統一」之途徑者也。

自此種原理乃得其直接的結論：方式之間有連續性(datur continuum formarum)，即「種」之一切歧異皆互相為綠，自一「種」轉移至其他之「種」，不容有突飛之事，僅經由介在各種間之更小程度之歧異而成。總之，(自理性而言)「種」或「族」彼此間皆不能為最近之事物；常能有其他中間之「種」，中間「種」之與各種間之差異，常較各種彼此間之差異為小。

吾人如以此等系統的統一之原理，置之「適於其經驗的使用之順序」中測此等原理所佔之順序如下：雜多、親和、統一，每一項皆視為其完全程度已達最高之理念。理性以由悟性所得及直接與經驗相關之知識為前提，依據遠越出一切可能的經驗以外之理念，以探求此種知識之統一。雜多之親和性(不間雜多之如何紛歧，乃視為包攝於一統一原理之下者)固與事物相關，但更與事物之性質及其力量有關。例如吾人所有不完全之經驗，最初如使吾人以行星軌道為圓形，其後吾人若發見其中與圓形說有所歧異，read.99csw.com吾人推溯此等歧異，直至依據一定的法則，經由無限之中間階段，能改變圓形為所推想之種種歧異軌道中之一。蓋即謂吾人假定行星之運行非圓形乃多少近於圓形之性質；於是吾人到達一橢圓形之理念。又因彗星在觀察所及之範圍內，並非以任何此種軌道回至其先有之位置，故彗星之途徑展示有更大之歧異。於是吾人推想彗星乃遵拋物線之軌道進行者，此種軌道近似橢圓，就吾人所有之觀察而言，實難與「具有異常延擴之長軸」之橢圓相區別。故在此等原理指導之下，吾人在軌道之「類」的方式中發見有統一點，因而發見行星運動(即引力)所有一切法則之原因中之統一。於是吾人乃以所得之效果推而廣之，努力以同一原理說明一切變異及與此等法則表面上相違反之情形；最後甚至吾人進而增加「絕非經驗所能證實」之事物，即依據親和性之規律，推想彗星之雙曲線軌道，在此種軌道中，彗星完全脫離吾人所有之太陽系，自一太陽向一太陽轉移，聯結宇宙之最遠部分——此一宇宙在吾人雖為無限，但由同一之動力一貫聯結之。

在以純然統制的原理為構成的原理，因而用為客觀的原理時，此等原理自陷於互相抵觸。但若僅以之為格率，則無實在的抵觸，蓋僅理性所有之實際利益不同乃發生種種不同之思維形相耳。就實際言，理性亦僅有唯一之一種實際利益，其格率之互相抵觸，僅此種實際利益所欲由以努力獲到滿足之方法有所不同，及此等方法之互相鉗制耳。

顧並無任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦為客觀的，即使之實體化——唯宇宙論的理念則在例外，以理性在此處若亦以理念為客觀的實在，則陷於二律背馳矣。至心理學的及神學的理念，則並不含有二律背馳，且亦無矛盾。於是如何能有任何人爭論其可能之客觀的實在性？蓋凡否定其可能性者，正與吾人慾肯定之者相同，關於此種可能性皆絕無所知。但無積極的障礙以阻吾人如是假定之一事，實不足為假定任何事物之充分根據；吾人不當僅依恃「傾于完成其自身所設立之事業」之思辨的理性權威，即可引入「超越吾人所有一切概念(雖不與此等概念相矛盾)，而視為實在的確定的對象」之思想上之存在物。不應以此等理念為自身獨立存在，僅能視為具有「圖型之實在性」而已——一切自然知識所有系統的統一之規整的原理之圖型。僅應以此等理念視為實在的事物之類似者，不應以其自身為實在的事物。吾人自理念之對象除去其條件，此等條件乃制限吾人悟性所提供之概念，但亦唯此等條件，吾人始能對於任何事物具有確定的概念。

設吾人目的所在為「吾人所有理念之先驗的對象」，則吾人不能以實在性、實體、因果作用等等概念之名詞，預行假定其自身之實在，蓋因此等概念絲毫不能適用於「與感官世界完全相異之任何事物」。故理性關於所以為最高原因之最高存在者所設立之假定，僅為相對的；此僅為感官世界中之系統的統一而規劃者，純為一理念中之某某事物，至關於其自身，則吾人絕無概念。此即說明關於「授與感官所視為現實存在之事物」何以吾人需要一其自身為必然的之元始存在者之理念，且關於此存在者或其絕對的必然性又絕不能構成絲毫概念之所以然也。

而來之一切主觀的原理，我名為理性之格率。於是有思辨的理性之格率，此種格率雖頗似客觀的原理，但完全根據其思辨的利益者也。

第一法則乃使吾人對於無數種類不同之本源的「類」不即以此為止境而滿足，令吾人注意其同質性；第二法則則又阻抑此種趨向統一之傾向，而主張在吾人進而應用普遍的概念于個體之前，應先在概念中區分為各族。第三法則制定「即在最繁複之雜多中，吾人亦見及自一『種』逐漸轉移至他『種』之間所有同質性，因而認知種種分枝間之關係，一若皆自同一之根干發生者」云云，以聯結以上二種法則。

吾人非首先與以先驗的演繹，則不能正確使用一先天的概念。顧純粹理性之理念，實不容有如範疇事例中所可能之此種演繹。但若此等九-九-藏-書理念有絲毫客觀的效力(不問此種適用效力如何不確定)，而非純然思想上之虛構物，則其演繹自必可能，固不問其與「吾人所能授與範疇之演繹」相異如何之大(此為吾人所承認者)也。此點將以之完成吾人理性之批判工作而為吾人令所欲從事者。

我將努力使之更為明晰。依據此等所視為原理之理念，第一、在心理學中，吾人在內的經驗指導下，聯結吾人所有心之一切現象，一切活動及感受性，一若心乃「以人格的同一持久存在(至少在此生中)之一單純實體」，同時此實體所有之狀態(肉體之狀態僅為外的條件而居於此等狀態)，又在連續的變化之中。第二、在宇宙論中，吾人在一所視為絕不容許完成之研討中，必須推求「內的外的自然現象」兩方所有之條件，一若現象系列之自身無窮無盡，並無任何最初的或最高的項目。顧在如是推求時，吾人無須否定「在一切現象以外，尚有現象之純粹直悟的根據」；但以吾人對於此等根據絕無所知，故在吾人說明自然時，絕不可企圖引用之。最後第三、在神學領域中，吾人必須視「能屬於可能的經驗之聯結銜接」之一切事物，一若構成一絕對的——但同時乃完全依存的及感性的受條件制限者之——統一，但同時又視一切現象之總和(即感性世界自身)，一若在其自身之外有一「唯一、最高、及一切充足之根據」，即一獨立自存的、本源的、創造的理性。蓋唯以此種創造的理性之理念為鑒，吾人始能指導吾人理性之經驗的使用，以保持其最大可能之擴大——即由於「視一切現象一若皆自此種原型所發生者」。易言之，吾人不當以心之一切內的現象為來自一單純之思維的實體，應以心之內的現象為依據一單純的存在者之理念彼此互相因緣引申而成者；吾人不當以世界之秩序及系統的統一為來自一最高之智力，應視為自最高聰睿的原因之理念獲得規律，依據此種規律，理性在聯結世界中之經驗的因果時，能使之用於最有效用之處，及滿足其自身所有之要求。

吾人如以此種方法假定此類理想的存在者，則吾人實際並未推展吾人知識于可能的經驗對象以外；僅由「其圖型由理念所提供」之系統的統一，推展此種經驗之經驗的統一而已——故此種理念並無權利要求為構成的原理，僅能為統制的原理。蓋容許吾人設定與此理念相應之事物，即某某事物乃至一實在的存在者，並非即謂吾人宣稱由先驗的概念以擴大吾人關於事物之知識。誠以此種存在者僅在理念中設定，而非設定其自身，故僅以之表現系統的統一，此種系統的統一乃用為理性之經驗的使用之規律者。至關於此種統一之根據，即關於「統一所依據為原因」之存在者之內的性格為何，則絕無所決定者也。

以下之點，即此種假定之理由所在：蓋若吾人假定一「神」，對於其最高完成之內的可能性或其存在之必然性，吾人固不能有絲毫概念，但在另一方面，則吾人對於「與偶然的事物有關之一切問題」，皆能與以滿意之解答，且關於理性在其經驗的使用中所追求之最高統一，亦能與理性以最圓滿之滿足。至吾人關於此假定自身不能使理性滿足之一事，乃顯示其為理性之思辨的實際利益，並非——能以其自遠超于理性範圍以上之點出發為正當之——任何洞見；且即由此實際利益，努力總括理性所有之對象，視為構成一完全的全體者也。

吾人今關於全部先驗的辯證論之結果，能有一明晰的見解，且能精確規定純粹理性所有理念之終極意向，至其所以成為辯證的者，則僅由疏忽及誤解耳。純粹理性，實際除其自身以外，並不涉及任何事物。且不能有其他職務。蓋所授與理性者，非——應歸攝於「經驗的概念之統一」之——對象，乃由悟性所提供——須歸攝於理性概念之統一(即須歸攝於依據原理之聯結之統一)——之知識。理性之統一，乃體系之統一；此種系統的統一，並非客觀的用為推廣理性之應用於「對象」之原理，乃主觀的用為推廣理性之應用於「對象之一切可能的經驗知識」之格率。顧因理性對於「悟性之經驗的使用」