此種唯依據理性概念之最高方式的統一，乃事物之有目的的統一。理性之思辨的實際利益，使其必然以世界中之一切秩序視為一若以最高理性之目的所創設。此種原理在其應用於經驗領域時，完全以新觀點開展于吾人理性之前，即世界事物可以依據目的論之法則而聯結之，因而使其能到達其最大系統的統一。故關於所視為宇宙唯一原因(雖僅在理念中)之最高智力之假定，常能有益於理性而絕不能傷害之。故在研究地球(此為圓形但略帶扁平形)、山、海等等之形狀時，吾人若假定其為世界創造者之賢明目的之結果，則吾人實能以此種方法獲得無數發見。又若吾人以此種原理僅限於統制的用法，則即有誤謬，亦不致與吾人以任何大害。蓋其所能發生最惡劣之事，殆在吾人所期待有目的論的聯結(nexus finalis)之處，僅發見一機械的或物理的聯結(nexus effectivus）

在與先驗的神學有關之範圍內，吾人第一如問及是否有與世界不同之任何事物，包含「世界秩序及依據普遍法則之世界聯結」之根據，其答覆則為無疑有之。蓋世界乃現象之總和，故必須有現象之某某先驗的根據，即僅能由純粹悟性所思維之根據。第二、如問及是否此種存在者乃最大實在的、必然的等等之實體，則吾人答以此種問題乃完全無意義者。蓋吾人所能由以企圖構成「此種對象之概念」之一切範疇，僅容經驗的使用，當其不用之於可能的經驗之對象(即感官世界)時，則絕無意義。出此領域之外，此等範疇僅為概念之室名，吾人固可容許有此等空名概念，但由此等空名概念之自身，則吾人絕不能有所領悟者也。第三、如問及吾人是否至少能以經驗對象之類推，思維此種與世界不同之存在者，則其答覆為確能思維之，但僅為理念中之對象，而非實在之對象，即僅為世界組織之系統的統一、秩序、目的性等等之「吾人所不可知之基體」——理性不得不構成此種理念以為其研討自然之統制的原理。不僅如是，吾人更能自由容許「于其統制的職能有益」之擬人論(Anthropomorphismus)加入此種理念中，而不為人所譴責。

但尚有人問我能否以最高存在者之概念及前提，用之於「唯理的考慮世界」能，此正理性依恃此種理念之目的所在。但我能否因此進而以外表上有目的布置視為其目的所在，因而以此等目的為自神意(此固間接由於「推廣神意所建立之某種自然方策」)而來？

所發生之第一種誤謬，乃理性玩忽怠惰(ignava ratio)之誤謬。「凡使吾人以研討自然(不問任何主題)為已絕對完成，致理性以為其自身所設立之事業一若業已完全成就，而終止更進行研討」之一切原理，吾人皆可以此名稱名之。故心理學的理念，當其用為構成的原理以說明心之現象，因而擴大吾人關於自我所有之知識于經驗限界以外(推及其死後之狀態)時，確曾使理性之事業簡易易為；但實障礙乃至完全毀滅「吾人理性在經驗指導下論究自然之用途」。獨斷的精神論者以彼所信為在「我」中直接知覺之「思維的實體之統一」，說明「在狀態之一切變化中」人格之常住不變的統一；或以吾人關於思維的主體非物質性之意識，說明「吾人關於死後始能發生者之所有之利害關係」；以及等等。於是彼對於此等內部的現象之原因，廢止一切經驗的研討，(在此種經驗原因應在物理的說明根據中探求之限度內)；彼依恃超經驗的理性之假定的權威，自以為有權忽視「在經驗中為內在的」一類之知識源流，此雖犧牲一切實在的洞察，在彼則固有極大之便利者也。此種有害的結果，在獨斷的處理吾人所有最高智力之理念中，及誤以此理念為基礎之神學的自然體系(自然神學)中，尤為顯著。蓋在此種研討領域中，吾人若不在物質的機械性之普遍法則中探求其原因，而直接訴之於最高智慧之不可究極的命令，則在自然中所展示之一切目的以及吾人所僅能歸之於自然之種種目的，將使吾人探討原因成為一極九九藏書易之事，因而使吾人以理性勞作為已完成，實則斯時吾人僅廢止理性之使用耳——此種使用乃完全依據自然秩序及其變化系列所展示之普遍法則，以自然秩序及其變化系列為其指導者也。吾人如自目的論的觀點，不僅考慮自然之某某部分，如陸地之分佈及其構造，山嶺之構成性質及其位置，或僅動植物之有機組織等等，而使此種自然之系統的統一與最高智力之理念相關，完全成為普遍的，則自能避免此種誤謬。蓋斯時吾人以自然為依據普遍法則，以目的性為其基礎者，依據此普遍法則欲在任何事例中證明此種目的性固極困難，但無一特殊的布置能在此目的性之外者也。於是吾人有一「目的論的聯結之系統的統一」之統制的原理——但此種聯結，吾人並不預定其如是。

但吾人如忽視「理念僅限於統制的用法」之限制，則將引理性入于歧途。蓋斯時理性離經驗根據(僅經驗能包含「揭示理性正當途徑」之目標)，冒險越出其外，以趨向不可思議不可究極之事物，及飛越至令人眩暈之高度，乃發見其自身完全與一切依據經驗之可能的行動相斷絕矣。

耳。在此種事例中，吾人僅不能發見其所增加的統一；並未毀損理性在其經驗的使用中所主張之統一。但即有此種失望，亦不能影響及於目的論的法則自身(就其普泛的意義而言)。蓋當一解剖學者以一種目的歸之於某種動物之肢體，而此種目的則顯然能證明其為不合者，斯時固能證明此解剖學者之誤，但在任何事例中，欲證明自然之組織(不問其為何)絕不適合於任何目的，此則全然不可能者。因之，醫學的生理學關於有機體關節所盡其效用之目的，所有極有限之經驗的知識，借純粹理性所唯一負責之原理而擴大之；且由此原理竭其所能擴大至確信的與人人贊同的假定，即動物所有之一切事物，皆有其效用，且合於某種良善之目的。如以此種假定為構成的，則遠超過於觀察在此程度內所能證明其正當之範圍外矣；故吾人必須斷言，此種假定僅為理性之統制的原理，以「世界最高原因之有目的的因果作用」之理念，輔助吾人保持最高可能之系統的統———一若此種依據最高之賢明目的而活動「所視為最高智力之存在者」乃一切事物之原因。

吾人實能如是為之，但有一條件，即不問其主張神之智慧依據其最高目的處理一切事物，或主張「最高智慧之理念」乃依據普遍法則探討自然之統制的原理，及自然之系統的有目的的統一之原理(乃至在不能發見此種統一之事例中亦然)吾人均視為無足輕重之事。易言之，當吾人知覺此種統一時，不問吾人謂為神以其智慧，願望其如是，或謂為「自然」賢明的排列之如是，此在吾人乃一極不相干之事。蓋吾人之所以能採用最高智力之理念為統制的原理之圖型，正由於此最大可能之系統的有目的的統一耳——此種統一乃吾人理性所要求為一切自然探討所必須以之為基礎之統制的原理。故吾人愈能發見世界中之有目的，則愈能證實吾人理念之正當。但因此種原理之唯一目的，在指導吾人探求最大可能程度之「自然之必然的統一」，故吾人之探求自然統一，在能到達此種統一之限度內，雖有賴於最高存在者之理念，但若吾人忽視自然之普遍的法則(蓋欲發見理念所唯一適用之自然)，而以此種自然之目的性視為起於偶然的超自然的，則不能不陷於自相矛盾。蓋吾人實無正當理由假定一「在自然以上具有此種性質之存在者」，其所以採用此種存在者之理念者，蓋欲以現象為依據因果規定之原理，而互相系統的聯結故耳。

為一切事物之根據，則實際上自然之統一性必被委棄，將以之為偶然之事，而與事物之性質完全無關，且視為不能自其固有之普遍的法則知之者。於是發生一最惡之循環論；即吾人正在假定之主要爭論之點是也。

在論述純粹理性之二律背馳時，吾人已言及純粹理性所提出之問題，應在一切事例中，皆容許答覆，且就此等問題而言，不容以吾人知識有限為遁辭(此種遁辭在關於自然之種種問題，https://read.99csw.com乃不可避者，且為適切之辭)。蓋吾人此處所質詢者，非關於事物性質之問題，乃僅自理性之本性發生，且僅與其自身所有內部性質相關之問題。吾人今能就純粹理性最關心之兩問題限度內證實此種主張(驟見之，頗似輕率之主張)；因而最後完成吾人關於純粹理性辯證性質之論究。

完全之有目的統一，構成絕對的意義之完成。吾人若不在「構成經驗所有全部對象(即構成吾人所有一切客觀的有效知識之全部對象)之事物」之本質中，發見此種統一，以及不在自然之普遍的必然的法則中發見此種統一，則吾人如何能宣稱自此種統一，直接推論——所視為一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最高及絕對必然的「完成」之理念？最大可能之系統的統一以及其結果之有目的的統一，乃使用理性之訓練學校，且實為理性最大可能之使用所以可能之基礎。故此種統一之理念與吾人理性之本性，乃固結而不可分者。此種理念，即以此故，在吾人為立法的；故吾人應假定一「與此相應之立法的理性」(intellectus archetypus)，實極自然，所視為吾人理性對象之「自然之一切系統的統一」皆自此立法的理性而來也。

以關於自然之系統的統一之統制的原理為一構成的原理，且以僅在理念中用為理性自相一致使用之根據者，使之實體化而預定之為一原因，此僅使理性昏亂而已。探討自然自有其固有之獨立的進程，即依據自然原因所有之普遍的法則，保持自然原因之連鎖。

吾人如以此種理念為「主張或假定一實在的事物」(吾人能以系統的世界秩序之根據歸之者)，則吾人誤解此理念之意義矣。反之，「非吾人概念所及」之此種根據，其本有之性質為何，乃完全未定之事；至設定此理念，則僅以之為觀點，唯由此種觀點，始能更進而擴大「在理性如是切要，在悟性如是有益」之統一。總之，此種先驗的事物，僅為統制的原理之圖型，理性由此種圖型，在其能力所及之限度內，推廣系統的統一于全部經驗領域之上。

但尚有人以此種問題相逼問者，即：吾人能否依據此種根據假定一世界之聰慧之全能創造者？吾人無疑能之，不僅能之，且必須如是假定之。但斯時吾人是否推展吾人之知識于可能的經驗領域以外？則絕不如是。竭吾人之所為者，僅預行假定一某某事物，即預行假定一先驗的對象而已，至此先驗的對象之自身為何，則吾人絕無概念。吾人若研究自然，則不得不以世界之系統的有目的的排列為前提，而吾人之所以能由一種智力(一種經驗的概念)類推，以思維此種不可知之存在者，亦僅在與世界之系統的有目的的排列相關耳；即就根據於此種存在者之目的及完成而言，以「依據吾人所有理性之條件所能視為包含此種統一之根據」之一類性質，賦之於此種存在者。故此種理念，僅在吾人之理性與世界相關之使用範圍內，始能有效。吾人如以絕對的客觀的一種效力歸之於此種理念，則是吾人忘卻吾人之所思維者僅為理念中之存在者；且吾人若如是自「非由觀察世界所能規定」之根據出發，則吾人已不能以適合於理性之經驗的使用一種方法，應用此原理矣。

吾人之所能斷然行之者，乃在發見「目的論的聯結實際為何」之期望下，依據普遍的法則，以探求物理機械的聯結耳。僅有此種方法，有目的的統一之原理，始能常有助於擴大與經驗相關之理性使用，而無任何事例與之相妨。

即以此種進程進行，實亦依據宇宙創造者之理念而進行者，但非欲由此演繹「所永在探求之目的性」，不過欲自此種目的性以知此種創造者之存在耳。由於在自然所有事物之本質中，及在可能限度內在普泛所謂事物之本質中，探求此種目的性，以求知此種所視為絕對必然的最高存在者之存在。不問此事是否有成，若以純然統制的原理之條件制限理念，則理念自身固常真實，且能保證其使用之正當者也。

是以純粹理性在最初，其所期許者，似不外擴大知識於一切經httｐｓ://ｒeａｄ.9９ｃsｗ.cｏm驗限界以外，若正當理解之，則僅包含統制的原理而已，此種統制的原理固制定較之悟性之經驗的使用所能到達之更大統一，但就其努力目標置之非常遼遠之一事言之，則仍能由系統的統一，在最大可能之程度以與其自身一致而不相矛盾。但在另一方面，此等原理若被誤解，而以之為超經驗的知識之構成的原理，則將由令人迷惑及欺人之幻相而發生偏見及純然空想的知識，因而發生矛盾及永久之爭論也。

此種理念所有之第一對象，乃所視為「思維的自然物」或視為「心」之「我」自身。

純然思辨的理性之第二種統制的理念，則為普泛所謂世界之概念。蓋自然本為理性需要統制的原理之唯一所與對象。此自然為二重，或為思維的，或為物質的。思維此物質的自然，則在關於其內的可能性之限度內，即在限定範疇之適用於物質的自然之限度內，吾人實無須理念，即無須超越經驗之表象。且在此一方面亦實無任何理念可能，蓋因處理物質的自然，吾入僅受感性直觀之指導。物質的自然之事例，與心理學的根本概念「我」之事例完全不同，此種「我」之概念，先天的包含思維之某種方式，即思維之統一。故所留存於純粹理性者，僅有普泛所謂之自然、及依據某種原理「自然中所有種種條件之完全」而已。此等條件系列之絕對總體，在引申此等條件之各項目時，乃一理念，此種理念，在理性之經驗的使用中，絕不能完全實現，但仍用為一種規律，以命令吾人在處理此種系列時應如例進行者，即在說明現象時，不問其在追溯的順序中或在上升的順序中，吾人當視此種系列一若其自身乃無限的，即一若其進行乃不定的。在另一方面，當以理性自身視為決定的原因，如在自由之領域內時，蓋即謂在實踐的原理之事例中時，則吾人應若有一「非感性所有而為純粹悟性所有」之對象在吾人之前而進行者也。在此種實踐的領域內，其條件已不在現象系列中；此等條件能設定在系列以外，因而能以狀態之系列視為宛若由於一直悟的原因而具有絕對的起始者。凡此種種，所以說明宇宙論的理念純為統制的原理，遠不能以構成的原理之形相設定此種系列之現實的總體。至關於此種論題之詳細論究，可參觀純粹理性之二律背馳一章。

純粹理性之第三種理念，包含「其為一切宇宙論的系列之唯一的充足的原因之存在者」之純然相對的假定者，乃神之理念。吾人並無絲毫根據以絕對的形相假定此種理念之對象(假定其自身)；蓋能使吾人僅依據其概念而信仰(或主張)最高完成及由其本質為唯一絕對必然之存在者，究為何物，且即吾人能信仰之或主張之，吾人又如何能說明此種進程之為正當？此僅由於其與世界相關，吾人始能企圖證明此種假定之必然性，於是事極明顯，此種存在者之理念與一切思辨的理念相同，僅欲構成一種理性之命令，即世界中之一切聯結皆當依據系統的統一之原理觀察之——一若一切此種聯結皆自——所視為最高的一切充足的原因之——「包括一切之唯一存在者」而來。是以事極明顯，理性在此處除對於其經驗的使用之擴大，制定其自身所有之方式的規律以外，並無其他目的，決無任何越出一切經驗的使用限界以外之擴大。因之，此種理念在其應用於可能的經驗時，並非以任何隱蔽方法含有「要求其性格上成為構成的」之任何原理，此則極為明顯者也。

職是之故，在思維世界之原因時，吾人不僅能就某種微妙之擬人論(無此種擬人論，則吾人對於世界原因絕不能有所思維)，在吾人之理念中表現此種世界原因，即以之為具有「悟性、快與不快之感情、及與此等悟性感情相應之慾望決意」之存在者，且亦能以超越「吾人關於世界秩序所有之經驗的知識所能歸之於此原因之任何完成」，即無限之完成，歸之於此世界原因。蓋系統的統一之統制的法則，制定吾人研究自然應以「與最大可能之雜多相聯結」之系統的有目的的統一，一若觸處可無限見及之者。誠以吾人所能發見此種世界之完成，雖極微渺，但吾人所有rｅａd•99csw.cｏｍ理性之立法，仍要求吾人必須常探求推度此種完成，且依據此種原理以指導吾人之探究自然，實為有百利而無一害者。但在此種表現原理為包括「最高創造者之理念」之方法中，我並非以此原理根據於此種存在者之現實存在及吾人確知此存在者之知識，但僅根據于其理念，且我實際並非自此種存在者引申任何事物，僅自其理念引申之耳——即依據此種理念自世界事物之本性引申之耳——此則極為明顯者也。關於此種理性概念真實用途之不定形式之意識，實促使一切時代之哲學家使用中庸及合理之言辭，蓋因彼等語及自然之智慧與用意及神之智慧時，一若自然與神之智慧，乃同義之名詞——在彼等專論究思辨的理性之範圍內，固願擇用自然之名詞，其理由則在能使吾人避免軼出所能正當主張者以外，且又能導使理性專向其固有之領域(即自然)進行也。

蓋此永為一理念而已，並非直接與世界不同之存在者相關，乃與世界之系統的統一之統制的原理相關，且僅由此種統一之圖型，即由最高智力(此種智力在其創造世界時，乃依據賢明之目的而行動者)之圖型，而與之相關者也。至此種世界統一之本源的根據之自身為何，吾人不能自以為由此已有所決定，僅在與「關於世界事物所有理性之系統的使用」相關之範圍內，吾人應如何運用此種根據，或寧謂為如何運用其理念耳。

我若欲研求思維的存在者自身所賦有之性質，則我必質之經驗。蓋除範疇之圖型在感性直觀中授與吾人以外，我即不能以任何範疇適用於此種對象。但我絕不因適用範疇而到達一切內感現象之系統的統一。於是理性採用「一切思維之經驗的統一之概念」以代不能使吾人前進之(心之現實性質之)經驗的概念；且由於以此種統一為不受條件制限，及本源的理性乃自此種統一構成一理性概念，即一單純的實體之概念，此種實體其自身永無變化(人格的同一)，而與此實體以外之其他實在的事物相聯結；一言以蔽之，乃單純的獨立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在說明心之現象時所有系統的統一之原理以外，余皆置之不顧者也。理性努力欲表現一切規定存在於單一之主體中，一切能力(在可能之限度內)自單一之根本能力而來，一切變化屬於同一之永久的存在者之狀態，一切空間中之現象完全與思維活動相異。實體之單純性及其他種種性質，殆僅為此種統制的原理之圖型，而非預行假定其為心所有性質之現實根據。蓋此等性質或依據完全不同之根據，此等根據，吾人絕不能知之。心自身不能由此等所設想之賓詞知之，即令吾人以此等賓詞為絕對適用於心，亦不能由之以知心之自身。蓋此等賓詞僅構成一「不能具體表現之純然理念」。吾人如僅注意以下之點，即「不以之為純然理念以上之事物，而以之為在規定吾人所有心之現象時，僅與理性之體系化的使用有關，始能有效」，則自此種心理學的理念所能產生者，自僅屬有益之事矣。蓋因在說明「專屬於內感事物」之際，自無物體的現象之經驗的法則(此為完全不同之法則)雜入其中。關於心之生滅及再生等之虛妄假設，無一可以容許。故關於此種內感對象之考慮，應完全保持其純潔，不容有異類的性質混入。且理性探討之趨向，亦在使此一方面之說明根據，盡其所能歸納于單一之原理。凡此等等，由於「所視為宛若一實在的存在者」之圖形而圓滿到達之，且除此圖型以外，實亦無他途可以到達之。心理學的理念之意義所能指示者，亦不過統制的原理之圖形而已。蓋若我問及心自身是否為精神的性質，則此問題殆無意義。蓋用此種概念(按即心靈)不僅抽去物質的自然，且抽去普泛所謂之自然，易言之，抽去任何可能經驗所有之一切賓詞，因而抽去思維「此種概念之對象」所必需之一切條件；顧概念僅以其與一對象相關始能謂其具有意義者也。

但理性除與此種統一之理念以一對象以外，不能思維此種系統的統一；且因經驗絕不能以一完全系統的統一之例證授與吾人，故吾人所應賦與理念之對象，https://read.99csw.com非經驗之所能提供者。此種對象以其為理性所懷抱(ens rationis ratiocitae)，純為一理念；非假定其為「絕對實在的及此即對象自身」之某某事物，乃僅設定其想當然如是者(蓋因吾人由任何悟性概念皆不能到達之者)，蓋欲因此吾人能視感官世界中所有事物之一切聯結一若根據於此一存在者耳。在此種進程中，吾人唯一之目的，在保持——理性所必不可缺且雖以一切途徑促進「由悟性所得之一切經驗的知識」而絕不能障礙其統一之——系統的統一。

* **故一切人類知識以直觀始，由直觀進至概念，而終於理念。吾人之知識，就此三種要素而言，雖具有先天的知識源流(此種先天的知識源流，最初視之，雖似蔑視一切經驗之限界者)，但徹底的批判，則使吾人確信理性在其思辨的使用時，絕不能以此等要素超越可能的經驗領域，且此種最高知識能力之本有職務，目的在依據一切可能的統一原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之原理，以探求透入自然之甚深秘密，但絕不超越自然之外，蓋在自然以外，對於吾人僅有虛空的空間而已。

自「吾人以有背理念本質之方法(即構成的而非僅為統制的)使用最高存在者之理念」

由誤解以上系統的統一之原理所發生之第二種誤謬，乃理性顛倒之誤謬(Perversaratio，)。系統的統一之理念，應僅用為統制的原理，以指導吾人依據普遍的自然法則，在事物之聯結中探求此種統一；故吾人當信為在使用此種原理時，吾人愈能以經驗的形相證實此種統一，則愈能近於完全——此種完全自屬絕不能到達者。不用此種方法，則自必採用相反之進程而顛倒矣。有目的的統一原理之實在性，不僅以之為前提且又使之實體化；又因最高智力之概念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以擬人論的方法規定之，因而強迫的專斷的以種種目的加之自然之上，而不由物理的探討途徑，以推尋所以探求此類目的之更合理的進程。於是意僅在輔助吾人完成「依據普遍的法則之自然統一」之目的論，不僅趨向于撤廢此種統一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即依據此等法則，由自然以證明最高智力的原因之存在之理性目的。蓋若最完全之目的性，不能先天的在自然中預行假定之，即以之為屬於自然之本質，則如何能要求吾人探求此種目的性，及經由目的性之一切階段，以接近一切事物之創造者之最高完成(此為絕對必然的而必須先天的認知之完成)？統制的原理制定系統的統一，乃——不僅經驗的知之且先天的預行假定之者(雖以不確定之態度假定之)之——自然中之統一，應絕對的以為前提，而視為自「事物之本質」而來者也。但若我開始即以一「最高有目的的存在者」

「一切似能擴大吾人知識于現實經驗以外之命題」之批判的檢討，如在先驗分析論中之所為者，無疑足以使吾人確信此等命題絕不能引至可能的經驗以外之任何事物。吾人若不懷疑明晰之抽象的普泛的學說，以及惑人的外觀的展望，若不引誘吾人趨避此等學說所加之束縛，則吾人自能省略質詢「超經驗的理性為維護其越權行為所提出之辯證論的證人」之煩勞。蓋吾人自始已完全確知此等越權行為，其意雖或誠實，但必為絕對於根據者，誠以其與「人所絕不能到達之一種知識」有關故耳。但除吾人能通徹「即明哲之士亦為其所欺之幻相」之真實原因以外，不能終止此種論辯。加之，分解吾人所有一切超經驗的知識至其要素(視為關於吾人內部性質之一種研究)一事，其自身極有價值，實為一切哲學家應盡之義務。因之，思辨的理性所有一切此等努力，雖無效果可言，吾人仍以窮流溯源至其最初源流，為一至要之事。且因辯證的幻相，不僅在吾人之判斷中欺吾人，且因吾人在此等判斷中具有利害關係，此等幻相又具有自然的吸引之力，且將永遠繼續有之，故為防阻此種未來之誤謬起見，吾人詳述所能敘述者，以之為此種公案之紀錄而藏之於人類理性之紀錄保存所，實極為適宜者也。