故為準備完全起見，在其他種種準備事項中，吾人更需純粹理性之假設。蓋此等假設雖以未受任何經驗法則之鍛煉而為不良之武器，但其尚有效力，正與敵人之所用以攻擊吾人之武器相等。故若假定(在某種非思辨的關係中)「心之本質非物質的，不受物質的變化之影響」，而遇及此種困難，即經驗似證明「吾人心力之發揚及錯亂，同為吾人所有肉體的器官之種種變狀」，則吾人能以以下之基本假定減弱此種證明之力，即假定肉體僅為「在吾人現有狀態中(在此生中)用為吾人所有全部感性能力以及一切思維之條件」之基本現象，以及假定其自肉體分離，可視為吾人知識能力之感性的使用終結，智性的使用開始。如是見解，肉體始不為思維之原因，而僅視為思維之制限的條件，因而肉體雖實促進感性的動物的生活，但即據此事實，應以肉體為「純粹的精神的生活」之障。動物的感性的生活之依存肉體的組織，當不能因之證明吾人全部生活依存「吾人所有肉體的器官狀態」之上。吾人應更進一步，探求所從未提及或從未充分發展之新反對論。

在理性之思辨的使用中，求之於先驗的假設，及以為「吾人訴之於超自然的，即能補正物理的說明根據所有之缺陷」云云，乃絕不能容許者。對於此種進行程序之反對理由有二：一則以理性由此絕不能絲毫有所進展，且斷絕其自身所有使用中之一切進路；一則以此种放縱理想之法，終局將奪去理性在其固有領域中(即在經驗之領域中)耕耘所得之一切成果。蓋凡在說明自然的存在事實發見有困難時，隨處常有一「先驗的說明根據」，以免除吾人前進探求之困難，於是吾人之研究，非由洞察而終結，乃由——最初即構成為必然包含「絕對元始者之概念」之——一種完全不可理解之原理之助而終結之也。

以吾人之理性批判最後所教吾人者，為吾人不能以「理性之純粹的思辨的使用」到達任何知識，顧是否對於假設有較大之領域？蓋在吾人不能有主張之處，是否並最少限度創造理論、表示意見之自由亦無之？

就以前所述，理性概念乃純然理念，並無「在任何經驗中所能見及」之對象。但此種概念並不即以此故而能指其所設想之對象為可能的。此種概念，吾人僅以之為想當然者，蓋欲因此吾九*九*藏*書人能以「經驗領域中悟性之系統的使用之規整的原理」建立於其上耳(作為輔導的擬議)。除此種關係而外，此種概念純為思維上之空想存在物，其可能性不可證明，因而不容以假設之性格用之於說明現實的現象。思維「心」為單純的，自極可容許，蓋欲依據此種理念，以心所有能力之完全的必然的統一，用為吾人說明「心之內部現象」之原理；固不問此種統一絕不能具體的認知之者也。但假定「心」為單純的實體(一超驗的概念)，則是提出一種不僅不可證明(如在許多物理的假設之事例中者然)，且為十分盲目武斷、姑妄言之之命題矣。蓋單純的事物絕不能在任何經驗中見及之；且所謂實體，此處若指感性的直觀之永久對象而言，則單純的現象之可能性，乃完全不可理解者。理性並未提供任何充分根據以假定(即作為一種意見亦有所不可)純然直悟的存在事物，或屬於感性世界所有事物之純然直悟的性質——吾人雖亦不能自稱有任何洞察能使吾人有正當理由獨斷的否定之(以吾人並無關於此種事物可能或不可能之概念)。

以吾人關於力學的聯結之可能性，不能先天的構成絲毫概念，又因純粹悟性之範疇，不足規劃任何此種概念，僅在經驗中遇及此種概念時，用以理會之而已，故吾人不能依據此等範疇，以經驗中所不容有之任何新性質，創造的想像任何對象；因而吾人不能在任何正當的假設中使用此種對象；否則吾人乃以理性根據于空想，而非根據於事物之概念矣。故發明任何新本源的力量，例如無須感官之助，即能直觀其對象之悟性；又如無須任何接觸即能吸引之力；又如存在空間中而又非不可入者之新種類實體，皆為不可許者。又如設想「與經驗中所見完全相異」之實體間交通方式，以及非空間的之占居、非時間的之延續，亦皆為不應有者。總之，吾人之理性僅能以可能的經驗之條件用為事物可能性之條件；絕不能進而構成完全脫離此等條件之事物概念。蓋此種概念雖非自相矛盾，但無對象。

在說明所與現象時，除此等已發見其依據現象之已知法則與「所與現象」聯結者以外，並無其他之事物或說明根據，可以引證。「以理性之純然理念用為說明自然的存在事實」之先驗的假設，實際並九_九_藏_書非說明；若由此進行，則是以吾人絕不理解之某某事物說明「吾人就已知之經驗的原理所未充分理解之某某事物」矣。且此種「假設」之原理，至多亦不過用以滿足理性，而非用以促進悟性關於對象之使用。自然中之秩序及目的性，必須以自然根據及依據自然法則說明之；即最妄誕之假設，如僅為物理的，則較之「僅欲有一說明而假定」之超自然的假設(如訴之於神的創造者一類之假設)，可容受多矣。

容許假設之第二要求，乃在其充分先天的說明實際所與之結果。顧吾人若因此種目的須求助於補充的假設，則將令人疑及此等假設純為空想；蓋每一假說需要解釋辯正，明其不妄，正與基本的假設之所需者相同，故此等假設不能信任為可恃之證據。吾人若假定一絕對完全之原因，則在說明世界中所展示之目的性、秩序、廣大等等，自不致張皇失措；但就明顯之變異及害惡而言(至少就吾人概念之所判斷者)，則欲維護原有之假設，以應付此等變異及害惡所提示之相反事實，自須有其他新假設。若以「人類心靈之單純的圓滿自足」，用為說明心之現象，則為「與物質中所生變化相類之現象」而來之某種困難(成長及衰滅)所反駁，故吾人須求助於新假設，顧此種新假設誠或不無可信，但除求其維持者之一類意見(即基本的假設)與以證明以外，尚不能有可靠之證據。

所采之純然否定的態度自可視為極中正和平，但若進而以「對於一種主張之駁論」，為其相反主張之證明，則其所云云矯妄幻誕，實不亞於其在積極的肯定的立場之所有者也。

想像力若非純然幻想的，而為在理性嚴密監視下之創造的；則必常預有「十分確實而非想像的或僅意見」之某某事物，即對象自身之可能性。此種可能性一度建立以後，關於其現實性，自能容其以意見立論；但此種意見，如非無根據者，則必與現實所授與者相聯結，在此種聯結內，此意見即為正確，蓋因其用為說明現實所授與者也。所以，假定惟在斯時，始能名為假設。

但在論究純粹理性之純然思辨的問題時，假設雖不能為建立命題于其上之用，但為擁護命題起見，此等假設固仍完全可容許者；蓋即謂假設不可以任何獨斷的形態用之，僅能以爭辯的形態用之。所謂擁護命read.99csw.com題，我非指對於其主張增加新根據而言，僅指論破「敵方用以摧毀此種主張之偽辯的論據」而言耳。顧純粹理性所有一切綜合命題，皆有此種特點，即在主張某某理念之實在性時，吾人固絕不能有「足以使吾人命題正確」之知識，但吾人之論敵亦不能主張其相反方面。此種人類理性所有冒險嘗試之運命相等，在思辨的知識中並不偏袒一方，此理性之所以常為爭鬥無已之戰場也。但理性關於其實踐的使用，則有權設定「在純然思辨領域中無充分證明絕不容假定」之基本的某某事物。

故在理性之思辨的使用中所視為意見之假設，其自身並無效力，僅為敵方之超驗的矯妄主張相關時，始有效用可言耳。蓋以可能的經驗之原理為普泛所謂事物所以可能之條件，其進行過程之為超驗的，正與主張超驗的概念(其對象除在一切可能經驗限界以外，任何處所皆不能見及之)之客觀的實在相同。凡純粹理性之所斷言的判斷之者(與理性所知之一切事物相同)，皆為必然的；不如是則為絕無所主張。因之，純粹理性實際並不包含任何意見。以上所引之假設，則純為想當然之判斷，此等想當然之判斷，雖不容有任何證明，但至少不能拒斥之。故此等假設僅為個人意見。惟吾人不能不以之為抵禦「所可發生之疑慮」之武器；乃至欲保全吾人內部之安寧，亦必須有此等假設。吾人必須使此等假設保持此種性格謹慎，避免以其為有獨立權威或絕對效力之假定，蓋不如是，則此等假設將陷理性于空想及幻想中也。

此種超自然的假設，形為理性怠情之原理(ignavara－tio)，蓋欲以一純然理念為休止點(與理性十分適合之理念)，吾人勢必略去一切原因，而此等原因之客觀的實在性，至少關於其可能性，則固能在經驗過程中認知之者。至此等原因系列所有說明根據之絕對的總體，關於自然的存在事事自須提示，並未有任何困難；蓋因此等存在事實僅為現象，吾人對之，絕無須要求綜合條件系列中所有任何種類之完全性。

故在純粹理性之領域中，僅容以假設為戰爭之武器，僅為防衛權利而用之，而非用以建立權利也。但吾人必須常在吾人自身中，探求敵方。蓋思辨的理性，在其先驗的使用中，其自身即為辯證的；吾人所恐懼之駁論，九_九_藏_書實在吾人自身中。吾人慾消滅此等反對論，俾能建立永久和平，吾人必須搜尋此等反對論一如吾人在權利訴訟事件中之所為者然，蓋此等權利主張雖已陳舊，但絕不成為喪失時效者也。外表之平靜，純為虛有其表之平靜。深藏人類理性本質中之擾亂根苗必須剷除之。顧除「吾人與之以自由，乃至與之以滋養，使其滋生長養，以顯現於吾人之前，從而完全摧毀之」以外，尚有何術足以剷除之？顧吾人必須自身設想任何論敵所從未思及之反對論，且與論敵以吾人所有之武器而穿其處於彼所能渴望之有利地位。在此種種中，吾人絕無所懼，且有大望，即吾人因之能獲得以後不再受人攻評之一種所有是也。

第三節 純粹理性關於假設之訓練

蓋所有此種假定，雖破懷「思辨完善無缺」之原理，顧實踐的利益，則與此種原理絕不相關。在實踐的範圍內，理性有種種所有權，關於此等所有權無須提呈證明，且理性亦不能提供之者。因之，證明之責任，厥在論敵一方。但因後者關於所爭論之對象在其所欲證明其不存在者，其一無所知，與前者欲主張其實在者相同，故「以某某事物為實踐上必然的假定」之人，顯然居有利之地位(meliorest conditio posside。tis所有者居有利之地位)。蓋以彼自衛其所有善良主張，能自由運用敵方所用以攻擊此種主張之同一武器，即假設是也。此等假設，意不在增強關於此方主張之證明，僅在顯示敵方關於所爭論之事實，在彼所自以為關於思辨的洞察優勝於人者，實則更一無所知耳。

此處所引「為理性所有主張之例證」——心之非物質的統一及最高存在者之存在等——如非提出之為假設而以之為先天的所證明之教義定說，則我除告以須注意其證明應有明示證明之必然的確實性以外，我今不欲論究之。蓋所從事於說明者不過此等理念之實在性為大概如是，其謬正與欲證明一幾何命題之純為大概如是者相同。理性在其離一切經驗而使用時，或能完全先天的知其命題以及知其為必然的，或則絕不能有所知。故理性之判斷，絕非意見；理性或必須放棄一切判斷，或必須以必然的正確性肯定之。至對於「屬於事物者等類事項」所有意見及大概如是之判斷，僅能在說明現實所授與之事物時提出之九*九*藏*書，或為「依據經驗的法則，由實際所與事物之根底中所有事實而來」之結果。

故意見及大概如是之判斷，僅與經驗之對象系列相關。在此領域以外形成意見，則純以思想為遊戲耳。蓋斯時吾人尚須以其他意見為前提——即由不確實之途徑或亦能到達真理之意見是也。

生育一事，在人與在非理性之生物相同，惟機緣是賴，且常視資生之道，統治者之氣質心境，乃至罪惡等等情形而定。此種情形乃使假定人有永久生命十分困難，即假定「其生命在其出生之初，情形即如是無聊，如是完全依屬吾人自身選擇」之生物，乃能有延展至永久未來之生存之雲，自必十分困難。至關於全體種族(在此地上者)之延續，則此種困難可以忽視，蓋各個事例中所有之偶然情形，仍從屬一普遍法則，惟就各個體而言，則由如是微細之原因以期待如是效力重大之結果，確見其極為可疑耳。顧吾人能提出一種先驗的假設以答覆此種駁論，即謂一切生命(按即普泛所謂生命)，嚴格言之，僅為直悟的，不受時間變化之影響，既不以生而始，亦不以死而終；且此生僅為現象，即純粹精神的生活之感性的表象，而全部感性世界，則純為在吾人現有知識狀態中所飄浮於吾人目前之圖畫，其自身殆如夢幻，並無客觀的實在性；又若吾人能直觀吾人自身及事物，一如其實有之相，則吾人即能在一精神世界中觀察吾人自身，吾人與此種世界之唯一真實之交通，非由出生而始，自亦不由肉體死亡而終——生與死二者純為現象。

顧關於此種種，吾人實一無知識。吾人僅以假設的形相，藉此以抵禦反駁；並非實際主張之。蓋此尚不能列為理性之理念，僅為自衛起見所規畫之概念耳。惟吾人在此處進行，完全與理性相合。吾人之論敵妄以缺乏經驗的條件即等於證明吾人所有信念之全部不可能，因而假定被已竭盡所有之可能性以推論者。今吾人之所能為者，唯在對於此種論敵，指示彼之不能為純然經驗之法則包括可能的事物之全部，正猶吾人之不能在經驗以外到達任何足證吾人理性有正當理由所到達之結論。任何人以防衛之假設的方策，抵禦其論敵所有粗率矯妄之否定，切勿以其意在採取此等意見為彼自身所有之意見；當彼已能處置其論敵之斷獨的矯妄主張以後，即置此等意見於不顧。蓋對於「他人主張」