在別的方面，則仍依前所說，一切動物性的身體都是直接客體，也即是主體，認識一切而正因此決不被認識的主體，在直觀這世界時的出發點。這認識作用和以認識為條件，隨動機而起的活動，便是動物性的真正特徵，猶如因刺|激而起的運動是植物的特徵一樣。但是無機物則除了那種由最狹義的「原因」所引起的運動外，沒有別的運動。所有這些，我已在論根據律那篇論文中（第二版，§20），在《倫理學》第一講第三章以及在《視覺和色彩》§1中詳細地闡述過了，請讀者參照這些地方吧。

悟性的敏銳程度，在人與人之間已很有區別；在不同物種的動物之間，區別就更大了。一切動物，即令是最接近植物的那一些種類，都有如許的理智，足夠從直接客體上所產生的效果過渡到以間接客體為原因，所以足夠達到直觀，足夠了知一個客體。而了知一個客體就使動物成為動物，有可能按動機而行動，由此便有可能去尋找食物或至少是攫取食物；而不是象植物那樣只隨刺|激而有所作為。植物只能等待這些刺|激的直接影響，否則只有枯萎；它不能去追求或捕捉刺|激。在最高等動物中，如犬，如象，如猴，它們特有的機智常使我們稱奇叫好；而狐的聰明，則已有皮豐大筆描寫過了。在這些最聰明的動物身上，我們幾乎可以準確地測出悟性在沒有理性從旁相助，即是沒有概念中的抽象認識時能有多大作為。這種情況在我們人類是辨認不出來的，因為在人類總是悟性和理性在相互支援。因此，我們常發現動物在悟性上的表現，有時超過，有時又不及我們之所期待。譬如，一方面有象的機智使我們驚奇：有一隻象，它在歐洲旅行中已走過了很多的板橋。有一次，儘管它看見大隊人馬絡繹過橋，一如往日，可是它拒絕走上這橋，因為它覺得這橋的構造太單薄，承不起它的重量。另58一方面有聰明的人猿又使我們感到詫異。它們常就現成的篝火取暖，但不懂得添柴以保住火種不滅。這證明添柴留火的行動已經需要思考，沒有抽象概念是搞不來的。對於原因和效果的認識，作為悟性的普遍形式，甚至也是動物先驗地所具有的，[這事實]固已完全確定，即由於這一認識之在動物，和在我們[人]一樣，是對於外在世界一切直觀認識的先行條件[這事實而完全確定]；可是人們也許還想要一個特殊的例證。[如果這樣，]人們就可觀察一下這個例子九九藏書：縱然是一隻很幼小的狗，儘管它很想從桌上跳下，但是它不敢這樣做。這是因為它[能]預見到自己體重的效果，而並不須在別的地方從經驗認識到這一特殊情況。在我們辨識動物的悟性時，應注意不要把本能的表現認作悟性的表現。本能和悟性、理性都是完全不同的屬性，但又和悟性、理性兩者合起來的行動有著很相象的作用。不過，這兒不是討論這些的地方，在第二篇考察大自然的諧律或目的性時，會有談到它的地位，而補充篇第二十七章就是討論這問題的專章。

就這裏說，身體對於我們是直接的客體，也就是這樣一種表53象：由於這表象自身連同它直接認識到的變化是走在因果律的運用之前的，從而得以對因果律的運用提供最初的張本，它就成為主體在認識時的出發點了。如前所說，物質的全部本質是在它的作用中。作用的效果及原因又只是對悟性而言的，悟性也就是原因。效果在主體方面的「對應物」，而並不是別的什麼。但是，悟性如果沒有另外一種它所從出發的東西，就決不能應用。這樣一種東西就是單純的官能感覺，就是對於身體變化直接的意識；身體也是藉此成為直接客體的。准此，我們發現認識直觀世界的可能性是在乎兩個條件：第一個條件，如果我們從客體方面來表述，就是物體互相作用的可能，互相引出變化的可能；要是沒有這種一切物體共同的屬性，即令以動物身體的感性為中介，還是不可能有直觀。如果我們從主體方面來表述這第一條件，那麼，我們說：使直觀成為可能的首先就是悟性，因為因果律、效果和原因的可能性都只是從悟性產生的，也只對悟性有效；所以直觀世界也只是由於悟性，對於悟性而存在的。可是第二個條件就是動物性身體的感性，也就是某些物體直接成為主體的客體那一屬性。那些單純的變化，那些由感覺器官通過特別適應于感官的外來影響所感受的變化，就這些影響既不激起痛苦，又不激起快|感，對於意志沒有任何直接的意義而仍被感知，也就是只對認識而存在說，固然已經要稱為表象，並且我也是就這種意義說身體是直接認識的，是直接客體；然而，客體這一概念在這裏還不是按其本來意義來體會的，因為由於身體的這種直接認識既走在悟性的應用之前，又是單純的官能感覺，所以身體本身還不得算作真正的客體，而54隻有對它起作用的物體才read.99csw.com是真正的客體。這裏的理由是：對於真正的客體的任何認識，亦即對於空間中可以直觀的表象的任何認識，都只是由於，對於悟性而有的，從而就不能走在悟性的應用之前，而只能在其後。所以，身體作為真正的客體，作為空間中可以直觀的表象，如同一切其他客體一樣，就只能是間接認識的，是在身體的一部分作用於另一部分時認識的，如在眼睛看見身體，手觸著身體時，應用因果律於此等作用而後認識的。從而，我們身體的形態，不是由普通的肉體感覺就可了知的，卻只能通過認識，只能在表象中，也就是在頭腦中，自己的身體才顯現為[在空間] 展開的，肢體分明的，有機的[體]。一個先天盲人就只能逐漸逐漸地、通過觸覺所提供的張本，才能獲得這樣的表象。盲人而沒有兩手將永不能知道自己的體形，最多只能從作用於他的其他物體逐漸逐漸地推斷和構成自己的體形。因此，在我們稱身體為直接客體時，就應該在這種限制下來體會。

然而即令是後面這種高級的認識也還是屬於悟性的，不是矚于理性的。屬於理性的抽象概念只能為接收、固定、聯繫那直接所理解的東西服務，決不直接產生「理解」自身。每一種自然力，每一條自然律，以及二者所從出現的每一情況，都必須先由悟性直接認識，直觀的加以掌握，然後才能抽象地（in abstract），為了理性而進入反省思維的意識。胡克發現的引力法則，以及許多重要現象的還原到這一法則，然後是牛頓用算式證明了這些法則，這些都是通過悟性而有的直觀的、直接的認識。可與此等量齊觀的；還有拉瓦西耶發現氧及其在自然中的重要作用；還有歌德發現物理性色彩的產生方式等。所有這些發現全部不是別的，而只是正確地、直接地從效果還原到原因；隨之而來的便是對自然力的，在一切同類的原因中顯出的自然力同一性的認識。所有這些見解不過是悟性的同一功能在程度上不同的表現。由於這一功能，一個動物也把作用於它身體的原因當作在空間中的客體加以直觀。因此，所有那些重大發現，正和直觀一樣，和悟性每一次的表現一樣，都是直接的了知，並且作為直接了知也就是一剎那間的工作，是一個appercu，是突然的領悟；而不是抽象中漫長的推論鎖鏈的產物。與此相反，推論鎖鏈的功用則在於使直接的、悟性的認識由於ｈｔtｐs://read•9９ｃｓｗ•com沉澱于抽象概念中而給理性固定下來，即是說使悟性的認56識獲得[概念上的]明晰，也即是說使自己能夠對別人指出並說明這一認識的意義。一在掌握間接認識到的客體間的因果關係時，悟性的那種敏銳不僅在自然科學上（自然科學中的一切發現都要依仗它），而且在實際生活上也有它的功用。在實際生活上，這種敏銳就叫作精明。嚴格地說，精明是專指為意志服務的悟性而言；但在自然科學範圍內，就不如稱之為「銳利的辨別力」，「透入的觀察力」和「敏慧」。雖然，這些概念的界限總是不能嚴格劃分的，因為它們始終都是悟性的同一功能。這是每一動物對空間中的客體進行直觀時，就已起作用的悟性。它的功能，常以最大限的敏銳，有時在自然現象中從已知的效果正確地探索到未知的原因，從而為理性提供材料，以思維比自然規律更為普遍的規則；有時又應用已知的原因以達到預定的效果而發明複雜靈巧的機器；有時又用之於動機，則或是看破和挫敗細緻的陰謀詭計，或是按各人適合的情況，為人們布置相應的動機，使人們跟隨我的意願，按我的目的而行動。好象[我]是用槓桿和輪盤轉動機器一樣。缺乏悟性，在本義上就叫做痴獃，也就是應用因果律時的遲鈍，是在直接掌握原因效果聯鎖，動機行為聯鎖時的無能。一個痴獃的人不了解自然現象間的聯繫，不論這些現象是自然出現的，或是按人的意願運行，用在機器上的；因此，他喜歡相信魔術和奇迹。一個痴獃的人看不出貌似互不相關而實際上是串通行動的人們，所以他很容易陷入別人布置的疑陣和陰謀。他看不出別人向他所進的勸告，所揚言的看法等隱藏著不可告人的動機。他總是僅僅缺乏一樣東西：運用因果律時的精明、迅速和敏捷，也即是缺乏理解力。——在我生平所遇到的，有關痴獃的事例中，有一個最顯著的，也是對我們這兒考察的問題最有啟發意義的一個例子：瘋人院里有一個十一歲左右的白痴男孩，他有正常的理性，因為他能說話，也能聽懂話；但在悟性上卻還不如某些動物。我常到瘋人院去，並且總是[從鼻樑上]摘下以一條辮帶套在脖子上的眼鏡，垂於胸前；那孩子每次都要注視這副眼鏡，因為鏡片里反映著房間的窗戶和窗外的樹梢。對於這一現象，他每次都感到特別驚奇和高興，他以詫異的神情注視著，毫不厭倦。這是因為他不理解hｔｔps://rｅａｄ.9９cｓw•ｃｏm鏡片反映作用那種完全直接的因果性。

由上述各點得來的結果是一切動物，即令是最不完善的一種，都有悟性，因為它們全都認識客體，而這一認識就是規定它們的行動的動機。悟性，在一切動物和一切人類，是同一個悟性，有著到處一樣的簡單形式：因果性的認識，由效果過渡到原因，由原因過渡到效果[的認識]；此外再沒有什麼了。但是在敏銳的程度上，在知識範圍的廣狹上，悟性是大有區別的，是多種多樣，等55級繁多的；從最低級只認識到直接客體和間接客體間的因果關係起，也就是剛從身體感受的作用過渡到這作用的原因，而以這原因作為空間中的客體加以直觀；直到最高級認識到同是間接客體相互間的因果關聯，以至於理解大自然中各種最複雜的因果鎖鏈。

缺乏悟性叫作痴獃；而在實踐上缺乏理性的運用，往後我們就把它叫作愚蠢；缺乏判斷力叫作頭腦簡單。最後，局部的或整個的缺乏記憶則叫作瘋癲。不過，這裏的每一項都要分別在適當的地方再談。為理性所正確認識的是真理，也即是一個具有充分根據的抽象判斷（關於根據律的論文§29及下續各節）；由悟性正確認識的是實在，也即是從直接客體所感受的效果正確地過渡到它的原因。謬誤作為理性的蒙蔽，與真理相對；假象作為悟性的蒙蔽，與實在相對。關於這一切的詳細論述都可參考我那篇關於視覺和色彩的論文第一章。假象是在這樣的場合出現的，就是在同一效果可由兩種完全不同的原因引出時，其中一個所引起的作用是常見的，另一個所起的作用是不常見的。效果既然一般無二，悟性又不獲識別哪一原因是起作用的張本，就總是假定那習慣上常見的當作原因，而悟性的作用並不是反省思維的，不是概念推論的，而是直接的，當下即是的；於是這一虛假的原因就作為直觀的客體而呈現於我們之前了；這就正是假象。在感覺器官陷於不正常的位置時，如何在這種情況下產生雙重視覺，雙重觸覺[的問題]，我已在上面引證的篇章里說明過了；並且由此得到一個不能推翻的證明，證明直觀只是由於悟性，對於悟性而存在的。此外，這種悟性的蒙蔽或假象的例子，還有浸在水中筆直的棍兒所現出的曲折形象，有球面鏡中的人影在圓凸面上顯出時，好象要在鏡面後面一些，在圓凹面上顯出時又好象要在鏡面前好遠似的。屬於這兒的例子，還有地平線上的月球好象比在天頂九九藏書上的要大一些似的。[其實]這不是一個光學上的問題，因為測微儀已證明眼睛看天頂上的月球時，比在地平線上看的時候，視角要稍微大一些。這仍是悟性的作用，悟性以為地平線上的月球以及一切星辰的光度所以較弱，原因在於距離較遠，把這些星、月同地面上的事物一樣看待，按空氣透視律來估計，因此就把地平線上的月看成比天頂上的月要大些；同時也把地平線上的天頂看成較為開展些，看成平鋪一些。按空氣透視律而有的同一錯誤估計，使我們覺得很高的山，只在於凈透明的空氣中才看得見的那些山峰，比實際上的距離要近些，同時也覺得它矮些而歪曲了實際的高度，譬如從薩朗希地方看蒙勃朗山峰就是這樣。——所有這些使人發生幻覺的假象都在當下的直觀中呈現於我們之前，不能用理性的任何推理來消滅它。理性的推理只能防止謬誤，而謬誤就是沒有充分根據的判斷，理性的推論是以一個與謬誤相反的正確推論來防止謬誤的，譬如說抽象地認識到星月的光度所以在地平線上較弱的原因不是更遠的距離，而是由於地平線上較渾濁的氣圍。可是上述各種假象，偏要和每一抽象的認識為難，偏是依然如故，無可改易。這是因為理性是惟一附加於人類，為人類所專有的認識能力；而悟性和理性之間卻有著完全不同而嚴格的區別。就悟性本身說，即令是在人類，它也還不是理性的。理性總是只能知道，而在理性的影響之外，直觀總是專屬於悟性的。

現在在第一篇內，我們還只是把一切作為表象，作為對於主體的客體來考察。並且，和其他一切真實客體一樣，我們也只從認識的可能性這一面來看自己的身體，它是每人對世界進行直觀的出發點。從這方面看，自己的身體對於我們也僅是一個表象。固然，每人的意識都要反對這種說法；在將其他一切客體說成僅是表象時，人們已經有反感，如果說[他們]自己的身體也僅是一個表象，那就更要反對了。人們所以要反對，是由於「自在之物」，當它顯現為自己的身體時，是每人直接了知的；而當它客體化于直觀的其他對象中時，卻是間接了知的。不過，我們這探討的過程使得對於本質上共同存在著的東西，作出這樣的抽象，這樣的片面看法，這樣強制的拆散，確有必要。因此，人們就只好以一種期望暫時抑制這裏所說的反感而安定下來，也就是期望下續的考察就會補足這目前的片面性而使我們完整地認識到世界的本質。