斯賓諾莎說（《書札》第六二封），那一擲而飛入空中的石子如果有意識的話，將認為它是由於自己的意志而飛行的。我只補充說，那石子[容或]是對的。投擲[這動作]之於它，正如動機之於183我；在它作為凝聚力、重力、恆存性而顯現於上述狀態中的東西，在內在本質上也就和我在自己裏面認作意志的東西是同一物，並且如果石子也有了認識，這也就是它要認作意志的東西。斯賓諾莎在說這話時，他注意的是石子所以飛的必然性，並且要把這種必然性移作一個人個別意志活動的必然性。他這樣作也是對的。和他相反，我則考察內在的本質。這內在本質，作為一切現象的必然性（即出自原因的後果）的前提，才賦予這必然性以意義和妥當性；在人叫做性格，在石子叫做物性。兩者是同一的東西，[不過]，如果是直接被認識的，就叫做意志。在石子，它[只]有程度最低微的可見性、客體性，而在人，它[卻]有程度最強的可見性、客體性。甚至聖奧古斯丁就以正確的感知而認識了這和我們意欲等同的，在一切事物的向上衝動中的東西，我不禁要在這裏把他對於此事的素樸的說法引述一番，他說：「如果我們是動物的話，我們就會愛肉體的生命以及相應于這生命的意義的東西，這也就會是我們足夠的幸福了；如果按此說來我們就幸福了，我們也就會不再追求什麼了。同樣，如果我們是樹木，那麼我們就不能意識什麼，不能由運動而有所愛慕了，然而我們仍好象是有所追求似的，以此追求我們得以是生產果實的，並獲得更豐富的果實。如果我們是石頭，或是流水，或是風，或是火焰，或是其他這類的東西，沒有任何感覺與生命，然而並不是我們就缺乏對自己位置和秩序的欲求，因為如同一種慾望似的，重量對於物體也是有決定性的，或以引力而下降，或以輕飄而上升，因為物體之彼驅使是由於其重量，正猶如心之被驅使是由於慾望，驅使到哪裡，就到哪裡。」（《上帝之國》XI，28）

還有值得指出的是倭以勒曾洞察到引力的本質最後必須還原為物體本有的「傾向和貪慾」（那就是意志）（《上公主書》第68函）。正是這種看法使他不喜歡牛頓用的引力這個概念，他頗有意按從前笛卡兒的學說對這概念作修正的嘗試，就是從一種以太對物體的衝擊來引伸引力，認為這樣會「合理些，對於愛好鮮明易解的基本原理的人們」也要相安些。他想看到把吸引作用當作隱秘屬性而放逐於物理學之外。這種看法正是只和倭以勒時代作為非物質的靈魂的對應物而流行著的死氣沉沉的自然觀相符合的，不過就我所確立的基本真理這一面來說，值得注意的是，還在那時這位卓越的人物在遙遠地看到這真理閃耀的時候，卻急於要及時回頭，並且由於他怕看到當時的一切基本觀點受到威脅，他甚至又去向陳舊的，已經推翻了的無稽之談求庇護。

撇開這一面不說，這樣的建築物也總是懸空的。那些說明、解釋。最後又還原到一個未知[數]，而其為未知正無異於出發時的第一個疑問，這有什麼用處呢？人們對於那些普遍自然力的內在本質，到底是不是比對一個動物的內在本質理解得多一些呢？彼此不都是一樣未經探討的嗎？這兩種本質都是不可根究的，因為它們都是無根九-九-藏-書據的，因為它們都是現象的內容，都是現象的什麼，都是不能還原為現象的形式，現象的如何的，都不能還原為根據律。可是我們呢，我們的目的並不在事因學而是在哲學，即是說不在對世界的相對認識而在對世界的絕對認識，[所以]我們是走的一條方向相反的路，即是從我們直接的，認識得最完整的，絕對熟悉的，最接近的東西出發，以求了解那離我們較遠的，片面地間接地知道的東西；我們要從最強烈、最顯著、最清晰的現象出發，以求了解那些較不完備的，較微弱的現象。除了我自己的身體以外，我對一切事物所知道的只是一面，表象的一面；而其內在的本質，即令我認識其變化所從出的一切原因，對於我依然是不得其門而入的，是一個深藏的秘密。只有比較一下當動機推動我而我的身體發出一個動作時在我自己裏面所發生的東西，比較一下那是我自己的，被外在根據所決定的變化之內在本質的東西，我才能對無機體如何隨原因而變化的方式獲得理解，這樣才能體會它的內在本質是什麼；而對於這本質所以顯現的原因的知識，則只能示我以其進入時間空間的規律而已，此外再沒什麼別的。我之所以能作這樣的比較，那是因為我的身體乃是那唯一的客體，即我不但認識其一面，表象的一面，而且還認識其第二面，叫做意志的那一面的客體。所以我不應相信：如果我能把自己的有機體，然後把我的認識，我的意欲和我的由動機而產生的行動還原為由原因產生的動作；為由電力、化學作用、機械作用產生的動作，我就會對於自己的認識，意欲等理解得更為透徹；而是只要我所求的是哲學而不是事因學，就必須反過來首先從我們自己的由動機而產生的行為，學會在本質上理解無機物體那些最簡單的、最尋常的、我所看到隨原因而起的運動，而把表出於自然界一切物體中那些不可根究的力，在種類上認作與那在我裏面作為意志的東西是同一的，不過在程度上與此有別而已。這就叫做：在《根據律》一書中提出的第四類表象應成為我認識第一類表象的內在本質的鑰匙，並且我必須從動機律，在其內在意義上，學會理解因果律。

誠然，一切時代都有錯認自己目標的事因學，企圖把所有的有機生命還原為化學作用或電的作用；再把一切化學作用，即物性，還原為力學作用（由於原子的形態的作用）；再又把力學作用一部分還原為運動的對象，而這就是時間空間為運動的可能性而統一起來，一部分還原為幾何學的對象，即空間中的位置（譬如人們——而且他們也是正確的——純粹以幾何的方式求得一個作用的遞減與距離的平方成比例或求得槓桿理論，大概也是用這種方式）。最後幾何學又可還原為算術，而算術，由於只有一進向，已是根據律最易理解的，最易全面看到的，可以根究到底的一個形態。這裏概括地指出的方法有下面這些例證：德謨克利特的原子[論]，笛卡兒的漩渦[論]，勒薩琦的機械物理學。勒薩琦在接近上世紀末的時候，曾企圖機械地以作用與反作用解釋化學的親和力以及引力；關於這一點，在《牛頓的盧克瑞斯》中可以看到更詳盡的論述。雷爾以形式和混合作為動物生命的原因也是這種傾向。最後，完全屬hｔtpｓ://rｅad.９9csw•coｍ於這一類的是目前在十九世紀中葉又[舊夢]重溫的，由於無知而自以為新創的粗鄙的唯物主義。這種唯物主義，首先在笨拙的否認生命力之後，要從物理的、化學的一些力來解釋生命現象，再又認為這些物理化學的力是從物質的、位置的、夢想的原子的形態和運動的機械作用產生的。這就是要把自然界的一切力還原為作用與反作用，而這些就是它的「自在之物」。按這種說法，甚至於光也得是一種幻想的，為此目的而假定的以太的機械震動或根本是波動；這以太在被關涉到時，就擂鼓似的撞擊視網膜；於是，譬如是每秒483兆次就是紅色，而每秒727兆次就是紫色等等。這樣說來，色盲[的人]大概就是那些數不清每秒鐘被擂擊若干次的人了，難道不是嗎？在歌德的色素學說出現五十年後的今天，還有這樣粗獷的、機械的、德漠克利特式的、笨拙的、真正塊然一物的學說，倒真是合了某些人的胃口，這些人還相信牛頓的光素同質說而不以為恥呢。他們將發現人們對於孩子（對於德謨克利特）可以包涵的，對於成人[現代人]卻不能原諒了。這些學說甚至會有一天很不體面的倒台，那時，人人都溜開了，裝著他並未在場似的。我們不久還要談到這種原始自然力互相還原的錯誤，這裏暫以此為止。即令假定這種說法可以行得通，那麼，一切一切誠然是得以解釋了，追出根由了，最後甚至還原到一個運算公式了；那麼，這公式也就是智慧的大殿上最最神聖的東西了，根據律到底幸運地[把人們]引到了這裏了。但是現象的一切內容也要消失而只剩下空洞的形式了。那顯現著的什麼就要還原到它是如何顯現的，而這如何就必須也是先驗可認識的[東西]，從而也就是完全有賴於主體的，從而僅僅是對於主體而有的，從而到底只是幻象，只是表象，始終是表象的形式。要問自在之物，是不可能的。假定這樣說得通，那麼，按這種說法，整個世界就真是從主體引伸出來的了，並且是在事實上完成了費希特在表面上想用他的亂吹牛來完成的東西。——可是這樣是行不通的，在這種方式之下，人們建立的是幻想，是詭辯，是空中樓閣，而不是科學。[不過]把自然中許多複雜的現象還原為個別原始的力，也有成功的：而每次有所成功，也就是一個真正的進步。人們曾把一些初以為是不同的力和不同的物性一個從另一個引出（例如從電引出磁力），並由此而減少了這些力的數目。如果事因學這樣認識了，提出了一切原始的自然力，並確立了它們的現象以因果性為線索而出現於時間和空間的規律，以及[這些現象]互相決定其地位的作用方式或規律；那麼事因學也就達到目的了。但是，[儘管如此，]總要剩下些原始力，總要留下不可溶解的殘渣作為現象的一內容，而這內容是不可還原為現象的形式的，所以也不是按根據律可從別的什麼得到解釋的。——因為在自然界的每一事物裏面，總有些東西是絕對說不上根據的，要解釋也是不可能的，是沒有原因可求的；這就是每一事物獨特的作用方式，也即是它存在的方式，它的本質。事物的每一個別作用雖然都可指出一個原因，由此得出它必須恰好在此時，在此地起作用；但決不能得出它之所以根本有作九-九-藏-書用和恰好是如此起作用。即令這事物沒有其他屬性，即令它是日影中的一顆塵埃，那麼，那不得而根究的東西至少還是要以重力和不可透入性顯示出來的。我說，這不可根究的東西之於塵埃，就等於意志之於人，並且和意志一樣，在其本質上是不服從任何解釋說明的；是的，這不可根究的東西，它本身和意志就是同一的。對於意志的每一表出，對於此時此地的意志的每一個別活動，[人們]固然得以指出一個動機，並且在個人性格的前提之下，意志還必須隨這動機而起作用。然而人之[所以]有這性格，人之[所以] 根本有欲求；在一些動機中[何以] 單是這一動機而不是別的，還有任何一個動機[所以]發動意志等，對於這些[問題]，從來就沒有一個可以指出的根由。[這，]在人就是他不可根究的，在以動機說明行動時所假定的性格，在無機物體則正是它本質的物性，是它起作用的方式。這種作用方式的表出是由外來影響所引出的，它自身則相反，卻不為它以外的什麼所決定，所以也是不可解釋的。181它的個別現象，它唯一賴以成為可見的那些現象，是服從根據律的，它自身是無根據的。這是經院學派基本上早已正確地認識了的，並已把它叫作實體的形式。（見蘇阿內茲《形而上學的辯論》辯論第十五，第一段）以為最經常的、最普遍的和最簡單的那些現象就是我們最[能]的理解的[現象]，這種說法是一個既巨大而又流行的錯誤，因為這些現象不過是我們最常見的，我們對於這些現象雖然無知，但已習已為常[而不再求理解]了。[其實]一顆石子往地下掉正和一個動物的運動是同樣不可解釋的。前已說過，人們曾經以為從最普遍的自然力（例如引力，凝聚力，不可透入性）出發，就可從這些常見的自然力說明不經常而只是在複合的情況下起作用的那些力（例如化學性能，電力，磁力），然後又從這些力來理解有機體和動物的生命，甚至於要由這些力來理解人的認識和意欲。人們默無一言地安於從許多隱秘屬性出發，而如何弄明白這些屬性則已放棄，因為他們所要的是想在這些屬性上面進行建築，而不是從下面來探討這些屬性。這種做法，如已說過的，是不會成功的。

且不管自在之物是什麼，康德那正確的論斷說：時間、空間和因果性[往後我們會要把這些東西認作根據律的一些形態，把恨據律又認作現象的各形式的普遍表現）不是自在之物的規定，而只是自在之物成為表象之後才能附加於它的；即是說[這些東西] 只隸屬於現象而不隸屬於自在之物本身。原來主體既然從其自身，無待於一切客體就完全認識到時間、空間和因果性，並且能使它們成立；那麼，這些東西必然是附加在表象之為表象上的，而不是附加在那尚待成為表象之物上的。這些東西必須是表象成為表象的形式，而不是那接受了這些形式之物[本身] 的屬性。這些東西必然是隨同主體客體的單純對立（不是在概念上而是在事實上[的對立]）而出現的，從而都只能是認識的根本形式的更細緻的規定而已，而這根本形式的普遍規定就是主體客體的那對立本身。於是凡是在現象中，客體中的東西——這又是被時間、空間和因果性所決定的，因為這些東西只有借時間、空間和因果性才九*九*藏*書能加以表象——，也就是由並列和繼起所決定的雜多性，由因果律所決定的變更和持續，以及只有在因果性的前提之下才可表象的物質，最後又還有藉助於物質才能表象的一切一切，——這一切一切在本質上整個的都不屬於那顯現著的，那進入表象的形式的東西，而只是自己附在這形式上的。反過來說，那在現象裏面而不為時間、空間和因果性所決定的東西，不能還原為這些，不能以這些來說明的東西，也就正是那顯現著的東西，正是自在之物直接自行透露于其中的東西。根據這一點，認識所以為認識而具有的東西，亦即認識的形式，就會獲得最完整的認識之可能，即最高度的清楚、明晰和窮究一切的徹底性，但這不是那本身不是表象，不是客體，而是要[先] 進入這些形式之後才可認識的東西，亦即成為表象，客體才可認識的東西所能有的。所以只有完全有賴於被認識[這回事]，根本有賴於是表象[這回事]的那個什麼，並且作為這個什麼（不是有賴於被認識的東西和後來成為表象的東西）也就是一切彼認識的東西無分軒輊所有的，所以也是既可從主體出發又可從客體出發都可發現的東西，——唯有這個什麼才能夠毫無保留地提供一個足夠的，真正徹底不留余蘊的鮮明認識。不過這個什麼，除了存在於我們先驗意識到的，一切現象的形式中，就不存在於其他什麼之中；而所有這些形式又共同地都可作為根據律論，至於根據律那些和直觀認識（我們這裏唯一關心的就是直觀認識）相關的形態就是時間，空間和因果性。完全奠基於[時間、空間、因果性] 這些形態上的是整個的純粹數學和純粹先驗的自然科學。所以只有在這些科學中[人的] 認識才不發現漆黑[的疑團]，碰不到不可根究的東西（無根據的，即意志），碰不到無法再引伸的東西。在這種意義上，如已說過，康德也要在邏輯之外首先，甚至單獨把這些知識稱為科學。但是在另一面，這些知識告訴我們的除了空洞的關係，除了此一表象對彼一表象的關係之外，就沒有什麼了；所告訴我們的只是形式，沒有任何內容。這些知識所得到的每一內容，填充那些形式的每一現象，都已包含著一些在其全部本質上不完全可認識的東西，不能由於別的東西而可加以根本說明的東西，亦即無根據的東西；而認識就在這一點上立刻喪失了自明的依據，而且把完整的明晰性也犧牲了。這個躲避根究的東西卻正是自在之物，是那本質上非表象、非認識的客體的東西；是只有進入那些形式才可認識的東西。形式對於它，最初原是不相於的，它也決不能和形式完全[融合]為一，決不能還原為赤|裸裸的形式，而形式既然就是根據律，所以它也就是不能徹底加以追究的了。因此，即令所有的數學把在現象上[叫作]數量、位置、數目的知識，一句話，關於時間、空間關係的詳盡知識給了我們，即令各種事因學也完整地給我們指出了那些合乎規律的條件，也就是各現象帶著它們所有的規定在出現於時間和空間時所服從的那些條件，但是儘管有這些，卻是除了[提到]為什麼每一個一定的現象恰好必然出現於此時此地或此地此時之外，卻並沒教給[我們]什麼[其他的東西]；這樣，我們就絕不能憑藉這些深入各物的內在本質，這樣就總要留下九九藏書一些東西，不得冒昧加以解釋而又必須假定它們的東西，亦即自然的各種力，事物固定的作用方式，物性，每一現象的特徵等，[還有]那不依賴於現象的形式的東西，不依賴於根據律而無根據的，和形式漠不相關但又進入了形式而又按這些規律而出現的東西。這些規律也就正是只規定這個出現，而不規定那出現的東西，只規定現象的「如何」，不規定現象的「什麼」，只管形式，不管內容。力學、物理學、化學告訴[我們]一些力按以起作用的規則和規律，這些力有不可透人的力，重力，固體的力，液體的力，凝聚力，彈力，熱力，光，化學親和力，磁力，電力等等，[而所謂規律也就是]這些力在其每次出現於時間和空間時所遵守的規律、規則；不過這些力自身，不管人們是如何裝模作樣，依然是[些潛伏不明的性能]隱秘屬性。因為這正是那自在之物，在它顯現時，在它展出為現象時，它自身和現象是完全不同的，雖在其現象中完全服從作為表象形式的根據律，它自身卻決不能還原為這些形式，從而也不能在事因學上獲得最後的說明，沒有徹底根究的可能。在它進入那形式之後，即在它是現象時，它固然是完全可以理解的，但是在它內在的本質上，卻並不因這種可理解就有了絲毫的解釋。因此，一種認識愈是帶有必然性，愈多一些根本不容有別的想法178或表象法的東西，——例如空間的那些關係——，這些關係愈是明晰和充足；就愈少純粹客觀的內容，或者說其中愈少真正的實在性。反過來說，認識中愈多一些必須純粹偶然來理解的東西，愈多一些作為單是經驗上的已知而對我們湧現的東西，則這種認識里就愈多真正客觀的東西，實際的東西；不過同時也就更多一些不可解釋的東西，即更多一些不能再從別的什麼引伸[得來]的東西。

我們跟偉大的康德學習，已經知道時間、空間、因果性，按其整個規律性和它的所有一切形式上的可能性說，在我們的意識中都是現成已有的，完全無待于客體。客體顯現於其中，構成其內容。換句話說，從主體出發和從客體出發一樣，人們都能發現時間、空間和因果性；因此人們有同等的權利把它們叫做主體的直觀方式，或叫做客體的本性，只要它是客體（即康德所謂現象），也即是表象的話。人們還可以把這些形式看作客體和主體之間一條不可分的界線，所以一切客體必須在這些形式中顯現，但是主體無待于顯現著的客體，也完全具備這些形式，全面看到這些形式。但是，如果要顯現於這些形式中的客體不是空洞的幻象而有一個意義，那麼，這些客體就必須有所指，必須是某種東西的表出，而這種東西不再和客體自身一樣又是客體、表象，又只是相對的，即僅是對主體而有的東西[等等]；而是這東西的存在無待於一個作為其主要條件而和它對峙的東西，無待于這與之對峙的東西的形式；即是說這東西已不是表象，而是一個自在之物。因此，人們至少可以問：那些表象，那些客體，除了它們是表象，是主體的客體，把這撇開不談，還能是什麼嗎？如果還能是什麼，然則，在這種意義上，它又是什麼呢？它那完全不同於表象的那一面是什麼呢？自在之物是什麼呢？就是——意志，這是我們[對於這些問題] 的答覆，不過目前我暫時還不提這個答覆。