為了使康德的說法更接近於柏拉圖的說法，人們也可說：時間、空間和因果性是我們心智的這樣一種裝置，即是說藉助于這種裝置任何一類唯一真有的一個事物得以把自己對我們表出為同類事物的雜多性，永遠再生又再滅輾轉以至無窮。對於事物的理解如果是藉助于並符合上述心智的裝置，那就是內在的理解；與此相反，對於事物的又一種理解，即意識著事物所有的個中情況則是超絕的理解。這種理解是人們在抽象中從純粹理性批判獲得的，不過在例外的場合，這種理解也可從直觀獲得。最後這一點是我加上的。這就正是我在目前這第二篇里要努力來說明的。

如果人們曾經真正懂得而體會了康德的學說，如果人們自康德以後真正懂得而體會了柏拉圖，如果人們忠實地、認真地思考過這兩位大師的學說的內在旨趣和含義，而不是濫用這一位大師的術語以炫淵博，又戲效那一位大師的風格以自快；那麼人們就不至於遲遲未發現這兩大哲人之間的一致到了什麼程度和兩種學說基本意義與目標的徹底相同。那麼，人們就不僅不會經常以柏拉圖和萊布尼茲——後者的精神根本不是以前者為基礎的——，甚至和現在還健存的一位有名人物相提並論，——好象人們是有意在嘲弄已往偉大思想家的陰靈似的——，而且是根本會要比現在前進得遠多了，或者更可說人們將不至於象最近四十多年來這樣可恥地遠遠的向後退了。人們將不至於今天被這種空談，明天又被另一種胡說牽著鼻子走，不至於以在康德墓上演出滑稽劇（如古人有時在超度他們的死者時所演出的）來替這十九世紀——在德國預示著如此重大意義的[世紀]揭幕了——。這種滑稽九九藏書劇的舉行遭到別的國家的譏刺也是公平的，因為這是和嚴肅的，甚至拘謹的德國人一點兒也不相稱的。然而真正的哲學家們，他們的忠實群眾那麼少，以至要若干世紀才給他們帶來了寥寥幾個懂得他們的後輩。——「拿著巴古斯的雕花杖的人倒很多，但並沒幾個人真正是這位酒神的信奉者。」「哲學所以披鄙視，那是因為人們不是按哲學的尊嚴來治哲學的；原來不應該是那些冒牌的假哲學家，而應該是真正的哲學家來治哲學。」（柏拉圖）

在我們看來，意志既然是自在之物，而理念又是那意志在一定級別上的直接客體性；那麼，我們就發現康德的自在之物和柏拉圖的理念——對於他理念是唯一「真正的存在」——，西方兩位最偉大哲人的兩大晦澀的思想結雖不是等同的，卻是很接近的，並且僅僅是由於一個唯一的規定才能加以區別。兩大思想結，一面有著內在的一致和親屬關係，一面由於兩者的發起人那種非常不同的個性而極不同調，卻又正以此而互為最好的註釋，因為兩者等於是導向一個目標的兩條完全不同的途徑。這是可以不費很多事就說清楚的。即是說康德所說的，在本質上看便是下面這一點：「時間、空間和因果性不是自在之物的一些規定，而只是屬於自在之物的現象的，因為這些不是別的，而是我們『認識』的形式。且一切雜多性和一切生滅既僅僅是由於時間、空間和因果性才有可能的，那麼，雜多性和生滅也只是現象所有，而決不是自在之物所有的。又因為我們的認識是由那些形式決定的，所以我們的全部經驗也只是對現象而不是對自在之物的認識。因此也就不能使經驗的規律對自在之物https://read.99csw.com有效。即令是對於我們自己的自我，這裏所說的也還是有效，只有作為現象時我們才認識自我，而不是按自我本身是什麼來認識的。」從這裏考察的重點來說，這就是康德學說的旨趣和內蘊。可是柏拉圖卻說，「世界上由我們的官能所覺知的事物根本沒有真正的存在。它們總是變化著，決不是存在著的，它們只有一個相對的存在，只是在相互關係中存在，由於相互關係而存在，因此人們也很可以把它們的全部[相互]依存叫做『非存在』。從而它們也不是一種真正的認識的對象，因為只有對於那自在的，自為的而永恆不變樣的東西才能有真正的認識。它們與此相反，只是由於感覺促成的想當然的對象。我們既然被局限於對它們的覺知，我們就等於是黑暗岩洞里的人，被牢固地綁住坐在那裡，連頭也不能轉動，什麼也看不見；只有賴於在背後燃著的火光，才能在對面的牆壁上看到在火光和這些人之間出現著的真實事物的一些影子。甚至於這些人互相看到的，每人所看到的自己也只是那壁上的陰影而已。而這些人的智慧就是[能]預言他們從經驗習知的那些陰影前後相續成系列的順序。與此相反，因為永遠存在卻不生不滅而可稱為唯一真正存在的，那就是那些陰影形象的真實原象，就是永恆的理念，就是一切事物的原始本象。雜多性到不了原始本象，因為每一原象自身，它的摹本或陰影都是和它同名的，個別的，無常的類似物。生和火也到不了原始本象，因為它們是真滅存在的，決不和它那些行將消逝的摹本一樣，有什麼生長衰化。（在這兩個消極的規定中必然包括這樣一個前提，即是時間、空九_九_藏_書間和因果性對於原象並無意義和效力，原象不在這些[形式]中。）因此，只有對於這些原象才能有一個真正的認識，因為這種認識的對象只能是永久和從任何方面看（即是本身自在的）都是存在的東西，而不能是人們各按其觀點，可說既存在而又不存在的東西。」——這就是柏拉圖的學說。顯然而無須多加證明的是康德和柏拉圖這兩種學說的內在旨趣完全是一個東西。雙方都把可見[聞]的世界認作一種現象，認為該現象本身是虛無的，只是由於把肉己表出於現象中的東西（在一方是自在之物，另一方是理念）才有意義和假借而來的實在性。可是根據這兩家學說，那現象的一切形式，即令是最普遍的最基本的形式，也斷然與那自行表出的東西，真正存在著的東西無關。康德為了要否定這些形式[的實在性]，他已把這些形式自身直接了當地概括為一些抽象的名稱，並徑自宣稱時間、空間和因果性，作為現象的一些形式，是不屬於自在之物的。柏拉圖與此相反，他並沒達到把話說徹底的地步，他是由於否定他的理念具有那些唯有通過這些形式才可能的東西，亦即同類中[個體]的雜多性以及生與滅，而把這些形式間接地從他的理念上剝落下來的。[這裏]儘管已是說得大多了，我還是要用一個比喻把[兩家學說]值得注意的，重要的，互相一致之處加以形象化：假如在我們面前有一個動物正在充滿生命力的活動中，那麼，柏拉圖就會說：「這個動物並沒有什麼真正的存在，它只有一個表面的存在，只有不住的變化，只有相對的依存。這種依存既可以叫做一個存在，同樣也可叫做一個『非存在』，而真正存在著的只是把自己複製于這九*九*藏*書動物中的理念或該動物自在的本身。這種動物自在的本身對於什麼也沒有依存關係，而是自在和自為的；不是生出來的，不是有時而滅的，而是永遠存在一個樣兒[不變]的。如果就我們在這動物中認識它的理念來說，那就不管在我們面前的是這一動物或是它活在千年前的祖先，不管它是在這裏或是在遙遠的異鄉，不管它是以這一方式，這一姿態，這一行動或那一方式，那一姿態，那一行動而出現，最後也不管它是它那種族中的這一個體或任何其他一個體，反正全都是一樣而不相干了，[因為]這一切都是虛無的而只同現象有關。唯有這動物的理念才有真實的存在而是真正的『認識』的對象。」——這是柏拉圖。康德大抵會要這樣說：「這個動物是時間、空間和因果性中的一現象；而時間、空間和因果性全都是在我們認識能力以內，經驗所以可能的先驗條件，而不是自在之物的一些規定。因此，這一動物，我們在這一定的時間，在這已知的地點，作為在經驗的關聯中。——也即是在原因和後果的鎖鏈上——必然發生，同樣又必然消滅的個體而被覺知的動物，就不是自在之物，而只是就我們的認識說才可算是一個現象。如果要就這動物自在的本身方面來認識它，也就是撇開時間，空間和因果性中的一切規定來認識它，那就要在我們唯一可能的，通過感性和悟性的認識方式以外，還要求一種別的認識方式。」

在談到這一點之前，首先還有下面這個要注意的主要事項。我希望我已在前一篇里成功地締造了一種信念，即是說在康德哲學里稱為自在之物的東西，在他那哲學里是作為一個如此重要卻又暖味而自相矛盾的學說出現的。尤其是由於康德引入這個概念https://read.99csw.com的方式，也就是由於從被根據決定的東西推論到根據的方式，這自在之物就被認為是他那哲學的絆腳石，是他的缺點了。現在我說，如果人們從我們走過的完全另一途徑而達到這自在之物，那麼，自在之物就不是別的而是意志，是在這概念按前述方式已擴大，固定了的含義圈中的意志。此外，我還希望在既有了上面所申述的這些之後，人們不會有什麼顧慮就[能]在構成世界自身的意志之客體化的一定級別上看出柏拉圖的所謂永恆理念或不變形式。這永恆理念[之說]，多少世紀以來就被認為是柏拉圖學說中最主要的，然而同時也是最晦澀的、最矛盾的學說，是許許多多心情不同的頭腦思考、爭論、譏刺和崇敬的對象。

人們過去只是在字面上推敲，推敲這樣的詞句如：「先驗的表象」，「『獨立於經驗之外而被意識到的直觀形式和思維形式」，「純粹悟性的原本概念」，如此等等——於是就問：柏拉圖的理念既然說也是原本概念，既然說也是從回憶生前對真正存在著的事物已有了的直觀得來的，那麼，理念是不是和康德所謂先驗地在我們意識中的直觀形式與思維形式大致是一回事呢？這兩種完全不同的學說，——康德的是關於形式的學說，說這些形式把個體的「認識」局限於現象之內；柏拉圖的是關於理念的學說，認識了理念是什麼就正是明顯地否認了那些形式——，在這一點上恰好相反的[兩種]學說，[只]因為在它們的說法上有些相似之處，人們就細心地加以比較、商討，對於兩者是一還是二進行了辯論；然後在未了發現了兩者究竟不是一回事，最後還是作出了結論說柏拉圖的理念學說和康德的理性批判根本沒有什麼共同之處。不過，關於這一點已說夠了。