第七章 補遺
從遊民到梭羅——與王學泰談遊民與中國社會
熊培雲：在廟堂與江湖之間，在國家與社會之間，中國人是否還有其他棲身之所，比如心靈？
話語體系與社會轉塑
論及廟堂，中國兩千年歷史中，基本上是五十年一小換，兩百年一大換。改朝換代垂直流動最大的就是皇族與遊民。前者生命不保，後者有可能做了功臣顯貴甚至皇帝。比如朱元璋，有人說他是農民，其實他沒有土地，以乞食為生，做了很多年游僧，真正的身份是遊民。高高在上的帝王與沉淪底層的遊民，表面上看相隔雲泥，是尖銳對立的，但實際上兩者在心態、思考問題的方式上往往是相通的，而士大夫屬於夾心層，通常會受到來自兩方面的夾擊。
熊培雲：有人將您的《遊民文化與中國社會》和吳思的《潛規則》並稱為了解中國歷史與社會的兩把鑰匙。李慎之先生當年也稱這本書「發現另一個中國」。先不妨以《水滸傳》為例，談談通俗文藝里的遊民文化是如何影響中國社會的？
如果清朝不實行閉關鎖國的政策，亞洲版圖也許不是現在這個樣子。從這一點來說，使華人在世界上失去機會，歷代統治者都有責任。最近在《萬象》讀到張大千在1960年代寫給大陸親屬的家書，看到在那個極端困難時期對有可能外流人口的嚴密控制，真讓人感慨萬千。
貴族傳統與遊俠精神
大王專制與大哥專制
其實，當前解決中國問題，不需要特別深奧的道理。我們常常與常識作戰。幾十年中我們做的一些蠢事，恰恰是追求深奧得來的。我們曾經有過「精神病」的時代，這已經過去了快五十年，可以作為反面材料進入我們的病歷。可以說這也是我們的精神財富，每當我們頭腦發燒，通體發熱時就要檢查一下會不會現在不太明顯了，但是隱性的「精神病」還是有的。
王學泰：廟堂與江湖對立，一個主流，一個隱性。打天下和治天下通常都少不了儒家的一些精神。當然，儒家很多東西是好說不好做，更多隻能是幻想。如果儒者統治一個以宗族為主體的小國家，幾萬人，可能還可以。儒家要解決的是熟人社會的問題，比如它強調的「知恥」，便是調整熟人關係的。但現代社會更需要調整的是陌生人之間的關係。記得解放初每個家庭都要擬訂「家庭愛國公約」，實際上家庭是不需要公約的，真正需要公約的是陌生人社會。
王學泰：我常說，爭取社會的自由，就像是站在橡皮筋圓圈裡面。如果你站在中間，離橡皮筋遠遠的，你不知道空間有多大，這時候就得不斷地靠近皮筋去撐大它。回頭看中國的社會空間，顯然也是大家不斷試驗的結果。就「表達權」這個概念而言，過去把它等同於古代進諫納諫，意思是說進言本來是為當局好，反而受到懲處。顯然這種論說本身就是從皇權專制出發的。其實，表達權的說法確立了在言說領域人的價值。作為人，他需要表達，大而言之關係到人權，小而言之關係到一個人的幸福感。對於那些不斷拓展輿論空間的人，我也是心懷感激的。當然，一切試驗也只是權宜之計，最重要的還是建立制度，有章可循。
王學泰：和《紅樓夢》不同，《西遊記》《三國演義》和《水滸傳》都是由說書人等等慢慢發展來的，反映的是底層的事情。我想黎鳴講的「四大絕望」也是真實的，專制社會本來就是沒有前途的社會。中國社會在過去也一直沒有逃出戰亂、治亂的循環。不過在我看來，一切「亂」其實都是始於「治」，或者說是「治中之亂」為「亂中之亂」埋下了伏筆。
中國傳統的權力轉移方式至少有以下三種：一是通過血緣傳給後代，這實行了三千多年；二是打天下坐天下，這實行了二千一百多年；三是通過科舉這樣的選拔制度完成「小權力」的轉移。科舉制度設置聰明之處在於，它通過選拔很少人進入統治集團（基本上是千分之一），就能調動全國文士一生圍繞科舉轉，而不作他想。它的作用是突出皇權，運用制度化的方法不斷地淘汰重臣、功臣、大臣，提拔小臣。同時，又能給皇帝選賢任能的美號。科舉制度成功使得小權力和平轉移，不必以屠戮大臣為代價。
熊培雲：范仲淹在《岳陽樓記》里感慨「居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君」。廟堂對於許多人來說，通常都意味著高高在上的權力。但江湖卻不一樣。中國人常說「人在江湖，身不由己」意指「江湖險惡」，而「重出江湖」與「退隱江湖」里「江湖」的內涵更是完全對立。如何理解中國人心目中的「一樣的廟堂」與「不一樣的江湖」？
李懼之先生當年問我西方是否也有遊民心態，我說當然也有，但西方的宗教和貴族傳統在一定程度上消減了遊民心態，這和中國有些不同。從大的歷史脈絡來看，遊俠其實是貴族社會的流風餘緒，或者說只有貴族社會之後才會出現遊俠。為什麼漢、唐遊俠多，主要原因就在於先秦是貴族社會，南北朝期間建立的諸多國家（特別是北朝）也具有貴族化傾向。比如說秦始皇統一中國后，貴族被消滅了，但熱衷公共事務的貴九_九_藏_書族精神卻不是一兩代便可以消失的，這些貴族精神流傳到漢代，就形成了一些反主流的、抗上的，同時具有利他精神的遊俠。遊俠與遊民不同，遊俠是一種生活選擇。為什麼要做俠？可能是因為良知、習慣，甚至是受到記錄遊俠作品的影響嚮往不平凡的生活，而不是簡單地為生活所迫。不一定有什麼政治目的，而是基於內在的強烈追求。像堂吉訶德，大家笑他，但如果他挑戰的不是風車而是真的敵人，我們還會笑他嗎？
為什麼沒有社會呢？因為建立社會主義要實現經濟和社會的全面改造，很多是以強力或以強力為後盾的行政力量推行開的，待每個領域的改造完成後，這個行政強力就遺留了下來，把本來是社會的東西也變成行政層級的了，於是一級管一級，形成了自上而下的垂直統治。現在的進步就在於行政層級管理模式隨著單位的解體逐漸退出，一個以橫向結合為主體的多元化社會正在形成。改革開放后，且不說各種體制經濟組織的發展成長，許多以橫向聯繫的網路關係也在形成。
王學泰：大傳統與小傳統之說來自台灣李亦園院士，是芝如哥學派考察文化社會學的一種方法。它視紐約一類的城市文化為大傳統，墨西哥印第安鄉村怪力亂神文化為小傳統。用這個來套中國的傳統我覺得有點「不合」。在我看來，中國上下幾千年城鄉的傳統是類似的，都屬於主流文化。如果說有個與主流文化大相徑庭的文化，應該是遊民文化。但是中國的遊民文化不是在鄉村發展起來，而是在城裡發展起來的。孔子、道家是指中國士人思想主流，也就是李澤厚說的「儒道互補」。「土匪」如果指遊民文化，我以為如果以此分析宋代以後的士人思想，那是「雖不中，不遠矣」。
熊培雲：如何看待文人修齊治平、匡扶天下的理想？
王學泰：《水滸傳》除了用其生動的故事（如逼上梁山、智取生辰綱等）昭示它所說明的道理外，還通過它所創造的話語影響受眾，我稱之為「話語植入」。書中許多話語成為流行語，活躍在後世人們的口頭，甚至成為人們認識社會和行為的指導。例如「聚義」「大碗喝酒，大塊吃肉」「逼上梁山」「替天行道」「好漢」等等。「好漢」這個詞唐代就有，但那時多指讀書人，到了《水滸傳》則專指綠林英雄，而且這個詞義被後世普遍接受。《水講傳》之後，世人便稱那些勇武有力、敢於作姦犯科、又稍有點義氣的人為「好漢」。過去我們碰上劫道的，你不知道怎麼稱呼他為好，現在就可以叫他「好漢爺」了。又如攔路搶劫、入戶偷盜，總覺得不是什麼好事情。有了智取生辰綱的故事，大家就知道了「不義之財，取之無礙」，而且在《水滸傳》的語境中這句話是正確的。那麼誰來定義「不義之財」呢？當然是強盜。這就是不折不扣的「強盜邏輯」。
熊培雲：王蒙在《〈三國演義〉里的前現代》一文中談到：一些三國故事，頗有濃厚的黑社會黑手黨故事的意味。上來就是「桃園三結義」，典型的黑社會做法和黑手黨語言：「不願同年同月同日生，但願同年同月同日死。」一副盜匪的亡命氣。請問廟堂與江湖對社會成員的控制有何異同？
王學泰：過去把國看成帝王之家，不讓民眾出去。另外，中國是個政教合一的國家，對於不接受國家教化的人們（離開故土被視為脫離教化）是敵視的，是看做「可誅」的。這都不是現代國家所追求的。前不久，我對記者說，考察歐洲的人口發展，英國是個好例子，可與中國對照。英國可供耕作土地並不多，農業生產的條件也不是太好。十五世紀中葉英國才200萬人，五百年後增加了至少100倍。中國那時（相當於明朝中葉）人口接近一億。英國傳統沒有安土重遷的觀念，自十七世紀以來，先是自發地向外流動，政府不管，後來得到政府的支持。其實，「殖民」是一個中性詞，在民族國家形成（十九世紀）以前，人口密度大的地區向人口密度較小的地區流動是正常的，錯的是有些國家武力殖民，殺戮原住民。自古漢民族安土重遷，視他鄉為畏途；政府對於人口外流不僅不支持反而打壓。
王學泰：擔心是有的。封閉時代農民逆來順受，認為不公平生活是「應該的」。當傳統社會解體，農民子弟走出家鄉，眼界寬了，想法也會變化。你看為什麼近代革命在湖南鬧得那麼厲害？一個重要原因就是曾國藩將一幫淳樸的鄉野子弟帶出去當兵打仗。後來曾國藩功成名就，為了避嫌就把軍隊解散了。這些有見識、對不公正敏感，而且強壯勇武、有功名、沒收入的「複員兵」回到家鄉，馬上成為嚴重的社會問題，後來湖南幫會林立，山堂香水遍地，就與這幫人有關。
熊培雲：這樣說來，這裏的廟堂與江湖，便可以分別稱為「大王專制」和「大哥專制」了。不過，「大王專制」到了極致，可能比大哥專制也並不差。比如，歷史上敢於到南洋創業的人，一旦在外面受到了不公正的待遇，或被人殺害，中國皇帝的反應是臣民離開本土死了活該。這個傳統可以上溯到姜子牙時期，據說當時有庶民想到小島上自耕自足，姜子牙認為不配合當時的周王就把他給殺了。現在我們講國家應該是「自由人的聯合」，但上面的這種國家倫理卻意味著國民想「退出國家」，或像古羅馬九九藏書平民一樣用腳投票（另一種意義上的「金盆洗手」）幾乎是不可能的。到了近代，清朝的閉關鎖國政策不僅鉗制民權，而且也直接導致了一個帝國的衰弱。
熊培雲：這方面，我想除了以橫向關係為主要特徵的社會資本得到發展之外，社會話語體系也有了充分的發育。
熊培雲：有時我想，在廟堂與江湖之間，最需要的是能夠回到人的內心和個體的權利本身。這也讓我不由得想起亨利·梭羅，他既能回到瓦爾登湖那樣的自然江湖，又能獨立並守衛自己的權利江湖，而且他的努力與修為也在一定程度上促成了個體價值高揚于廟堂之上，即有所謂「公民不服從」的權利。在實現普選的公民社會，我想每位公民其實已經「從江湖到廟堂」了。
熊培雲：所以像李白能夠有「安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏」的詩句。不過，就民間創造和社會發展而言，唐遠不及宋時那般氣象萬千。
熊培雲：哲學家黎鳴先生曾經和我談到，中國的四大名著其實反映了「四大絕望」。如《三國演義》里「寧可我負天下人，不可使天下人負我」的霸主，《水滸傳》里貪贓枉法的官僚，《西遊記》里社會體制的僵死以及對未來深沉的絕望，還有《紅樓夢》所體現的儒家理想的幻滅，等等。
王學泰：《水將傳》是遊民講給遊民聽的故事。遊民自詡為俠，實際上宋朝及其以後是「江湖俠骨已無多」的時代了。「俠義精神」最早源自遊俠，「俠義」的「精神」實質是什麼？我認為最少有兩點：一是利他；二是反主流。所以，水滸里只有魯智深才算俠，他不僅反主流，而且救人不求回報。相反，其他人的打抱不平大都是從自己利益出發的。
王學泰：自進入文明時代以來，對於美好社會的追求是個永恆的問題。然而社會的利弊往往是人性中的善惡引伸出來的。只要人性沒有得到根本的改變，十全十美的社會也不可能出現。遙想五十年前，我們曾想一鼓作氣，「跑步進入共產主義」。人們彷彿得了魔怔，做出許多正常人想象不出的事情。前兩年，和邵燕祥先生聊天，談到「三面紅旗」我曾說，企望「有點精神」，結果變成「有點精神病」。邵先生填了一首《蝶戀花》（遍地山鳴兼谷應。旗幟爭飛，鑼鼓喧天競。一變精神成物用，英明自是誇天縱。振奮三生真有幸。有點精神，有點精神病。直到澆頭知水冷，瘟神何待瘟神送），頗能展現當時的現實。我與陳四益先生各和一首。黃一龍先生就此寫了篇《我們都曾「有點精神病」》發表在《同舟共進》上。今天我們知道，世界上沒有十全十美的標準社會。大家爭著擠進天堂，擠進去的可能是地獄。為此我們已經付出了殘酷的代價。
熊培雲：雷蒙·阿隆在《知識分子的鴉片》里曾經談到過類似的觀點。
熊培雲：您知道，墨家在秦以後就漸漸沒落了。《水滸傳》里的「梁山好漢」是否是「落草的墨家」呢？
王學泰：遊民性格不是我空想出來的，而是根據《水許傳》和《三國演義》等總結出來的。這些小說由江湖藝人初創、再經過文人改寫，因此留下了許多遊民痕迹。清代有個史學家叫錢大昕，他提出自古有儒、道、釋三教，但在明以後又多了個「小說教」。為什麼呢？因為小說太吸引人了，不僅士大夫們喜歡，而且連不識字的婦女兒童以及連圓圈都畫不好的阿Q也都喜歡。論及影響，「小說教」比儒、道、釋三教還要大些。像阿Q唱的「悔不該手執鋼鞭將你打……」就是《龍虎鬥》的唱詞。錢大昕說，如果說佛教、道教等是教人為善的話，那麼「小說教」則是教人「作惡」。他主要舉了兩個例子。一是以《水滸傳》為代表的「以殺人為好漢」的一類作品，包括戲曲、曲藝；一是以《西廂記》為代表的「以漁色為風流」的一類作品。當然，現在不同於那個時代，但可以肯定的是，長期以來像水滸、三國這樣的作品，既反映了底層社會的遊民意識，同時也強化了這種意識的紮根與流行。
熊培雲：所言極是。直到現在，我農村老家房門上的門神貼畫也還是三國、水講里的人物。透過您的這些分析，我更能體會當下充斥熒屏的各種帝王戲對中國公民社會的建立有多大負面影響。甚至可以說，正是它們在繼續塑造中國人的遊民兼臣民的雙重性格。那麼，歷史上的統治者對那些具有反叛性質的小說通常採取什麼態度？
熊培雲：三國里倒是有，但更多只是心機與權謀。中國人的心靈，可能更多是通過詩詞來表現的。
王學泰：李敖說，知識分子首先要解決自己吃飯的問題。我想這點是十分重要的，而且對於任何人來說都是這樣。中國這些年的進步首先就體現在告別了管仲所謂的「利出一孔」的時代。我寫中國飲食文化史，說到夏、商兩朝滅亡理由幾乎都是一個樣——君王貪戀女色，吃喝沒有節制。當時所謂大吃大喝也只是「肉林酒池」，這有什麼美好呢？但是在底層社會眼裡，的確是沒有比「多吃多佔」更令人憎恨的了。應該說，這種憎恨與大家長期吃不飽有很大關係。現在人們對吃傾注了那麼多的熱情，是與所謂「三年自然災害」的「物質饑渴」有關的。文革中對知識人來說是精神饑渴時代，剛改革開放，人們也曾有過一哄而起的精神追求，但很快就平復了，而「吃」的追求仍是方興未艾。我們這個民族九*九*藏*書的長期貧困，單獨對心靈方面的追求是比較少的，對「心」也是忽略的，所以中國傳統小說里對心理描寫也很少。
王學泰：《紅樓夢》就不一樣。整體來說，只有滿足了溫飽之後，人們才會注意精神上的追求。當然，獨立的心靈空間在文人士大夫世界里是存在的。《易經》里就有「不事王侯，高尚其事」的說法，後來衍生出老莊學派，有了對功名利祿的拒絕。而「江湖」最早也是見於莊子，雖然指的是江河湖海，卻有廣大無邊、自由自在的意味。莊子感慨涸轍之鮒，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。但若沒有寬闊的江湖，就不可能「相忘于江湖」。
儒家、孔子成了當代的大眾話題，這是社會進步的表現。的確，我們是從孔子開始才逐漸彰顯了人類的「同類意識」。然而孔子肯定了人的價值，但忽略了個體價值。儒家將天、地、人並稱「三才」，但是這裏只有人類，而個體往往會埋沒在整體之中。什麼是先進文化？首先是對個體生命價值的弘揚。我想，這個問題在歐洲早就解決了。周作人說過：西洋在十六世紀發現了人，十八世紀發現了婦女，十九世紀發現了兒童。與此相比，到了上世紀八十年代，中國還在爭論該不該有人道主義的問題。有人把人道主義視為修正主義思想基礎，要嚴加杜絕。
王學泰：「江湖」作為一個詞在先秦就已經出現，最初的意義就是指江河湖海。這是江湖的第一種含義，即大自然中的江湖。二是文人士大夫的江湖，意指逃避名利的隱居之所。第三個是遊民的江湖，也是我們現在經常活躍在口頭的江湖。這種江湖充滿了刀光劍影、陰謀詭計和你死我活的鬥爭。所謂「常在江湖漂，哪有不挨刀」講的就是水滸里的江湖。
王學泰：回過頭說五倫。孟子的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」所調整的都是熟人關係。然而，從秦始皇開始中國就進入一個陌生社會了。陌生社會怎麼能用熟人社會的辦法統治呢？陌生社會遇到更多的是五倫以外的問題，這就是所謂的「第六倫」，即陌生人之間的關係。而調整這種關係最有效的還是法律。你知道文革的亂，當時中國人已經基本沒有什麼法律意識了，雖然「判決書」上照例說「特依法判決如下」，但「依」的什麼「法」，不僅被判決人不知道，恐怕連判決者自己也不知道。因為文革中「公檢法」已經被砸爛，「法律」被視為反革命修正主義路線的產物。歷史學家唐德剛說當時是「兩部法律（《憲法》與《婚姻法》）治中國」，實際上當時連《憲法》也已廢止，所以準確說是「一部《婚姻法》治中國」。
熊培雲：隨著互聯網的發展與社會的開放，現在大家不但可以「公開地竊竊私語」，可以「做三個俯卧撐」，與此同時，社會話語也開始改變官方話語，應該說這也是社會進步之希望所在。
熊培雲：您上面提到儒家理想有其局限性，有時候甚至也只是一種空想。歷史上的遊民起義，也常打著「等貴賤，均貧富」的旗幟，水滸傳里的「替天行道」大家也並不陌生。但是，回顧歷史，許多「替天行道」的「義舉」，發展到最後可能還是難免落個強|奸民意、「替天行房」的結局。「替天行道」有何玄機？為何得此命運？
王學泰：這點我是不同意的。墨家曾經是顯學，歷史上有天下「不歸楊，即歸墨」的時期。春秋時期君主、諸侯、大夫、士、庶民各安其位，每個人有自己的生活「點」，所謂天下「無曠土，無遊民」雖然有些誇張，但在當時遊民的確很少。《左傳》里有「大夫無境外之交」的說法，周朝建立的是一個垂直統治的專制政體，其對治下的「橫向聯合」必然是加以防範的。但是到了春秋後期，孔子的《論語》開篇便是「有朋自遠方來，不亦樂乎」？這說明那時候社會的橫向聯繫發生、發展了。這種橫向聯繫也是俠得以產生的條件。《史記》里的「戰國四君子」如信陵君、春申君、平原君、盂嘗君等都是善於橫向交往的人。「俠」字最初意思就是一個大人夾兩個「小人」，表示有人追隨，「四君子」都是有大批人追隨的貴族。這不同於金庸小說里獨來獨往的武俠（近代武俠小說，特別突出獨行俠，作者不懂傳統的「俠」卻是熱衷於成幫搭夥的）。墨子也可以說是俠，有許多人追隨他。同匪不同的是，墨家還有自己堅定的信仰。
王學泰：在《遊民文化與中國社會》里我談到，「替天行道」這一口號具有臨界性，被統治者把它看成反抗的旗幟，統治者有時也可以容忍。它能把廣大的具有反抗精神的群眾，主要是遊民于其他階層的邊緣分子集合到這面旗幟下與政府對抗，也能使具有一定規模的反政府力量向皇權進行投降，接受招安。「替天行道」是一個進可取，退可守的口號。關於這一點，尤其在《水滸傳》里有較多的體現。
王學泰：雖然科舉制度始於隋唐，但真正發展起來還是在宋朝，全憑試卷說話。唐朝科舉有點像文革時期選工農兵大學生，是試卷與推薦相結合，能否中進士，取決於在長安的聲望，而聲望的形成有賴於豪貴名流的推舉。如顧況之於白居易，玉真公主之於王維，這些人除了有好成績外，還得有人推薦。但到了宋朝就不一樣了。謄錄、糊名、迴避、鎖院等制度的設立，考生基本上憑考卷定去取。三代內沒有做官九九藏書的考生佔到了40％以上，打破了貴官豪門對仕途的壟斷。科舉出身的官僚在廟堂佔據優勢的時候，它必然形成一個無形的文人集團與皇權抗立。宋代皇帝有「與士大夫共天下」的明確意識，宋代士人有派別，但不互相殺戮，士人與朝廷合作較好。
熊培雲：改革開放三十年也是中國重新發現社會的三十年。準確說，現在的博弈更多也是發生在國家與社會之間，是上下之爭，而非左右之爭。以您的經歷，這些年最大的變化是什麼？
「小說教」與中國人
王學泰：總的來說，統治階級對類似作品採取的通常是一種壓制態度。比如清代甚至為此頒布聖旨，禁止類似作品的出版和演出。《水滸傳》在歷史上也幾度被禁，不過有時它也會被皇家改編，比如乾隆年間的宮廷大戲《忠義璇圖》便是關於水滸人物的。也就是說，在反傳播的同時，統治階級也想將其納入主流意識形態。
王學泰：貴族社會是身份社會，貴族的身份註定他們生下來就是要管公共事務的，管「他人事」是伴隨著他的身份而來的。而廣大的農民、手工業者、商人則沒有這種權力，自然就不會有這種習慣。梁啟超說中國人沒有公德，沒有參与公共事務的機會，哪能培養公德？身份社會不一定是開放社會，而且為了維持身份制度，統治者是傾向封閉的。遊俠熱衷於管「他人事」一方面是貴族傳統習慣（漢代遊俠多出於豪貴之家），另一方面也是受人類少年良知的驅使。
熊培雲：這也從另一個倒面反映了當時政治高度介入家庭，使家庭成員「陌生化」，互不信任。
在思想史上，儒家還是奉獻了許多好東西的。我認為其中最重要的是中庸。中庸是一個動態平衡的過程，以恰到好處為宜。犯精神病、走極端卻是最簡單、最容易做到的。另外孔子強調仁愛、忠恕等觀念確比前代有所進步，也比只知有統治者忽視普通百姓的法家更人性化一些。皇權專制社會中作為主流思想的儒家給中國歷史塗上了許多亮色。如果兩千年都是法家統治，中國的歷史將更黑暗。
其實，無論是統治守成，還是想取而代之，凡是有活力的人都有改善現實的追求，推至群體就形成社會理想。儒家講「大同」設立了一個理想的前途，但歷代儒者並不把它當成追求實現的目標，大多隻追求小康。大同只是批判社會現實，張揚人類幸福理想的標尺，我想這是聰明的。只有康有為那樣的妄人才寫《大同書》，真的要建立大同社會。如果他真有機會勉強實施，一定會走向波爾布特式的「共產主義」。
熊培雲：難怪黃仁宇先生會感慨，中國傳統社會無法局部改造，過去政府與民間的聯繫著重於尊卑男女長幼，純靠科舉制度做主。1905年停止科舉之後，上層機構（Superstructure）與下層機構（Infrastructure）更為脫節，滿清之覆亡，更無可避免。
從江湖到廟堂
王學泰：是啊，比如在上世紀八十年代末，吳冷西專門寫過一篇文章批評「媒體」一詞，說「媒體」是「黨的喉舌」，用這個沒有階級性的詞會混淆和弱化報刊的黨性。結果現在呢？北京廣播學院都改名為「中國傳媒大學」了。這就是社會進步。過去不能隨便談愛，所謂「沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨」，一切都是階級的人性。現在呢，也不一樣了。我說秦暉就特別會發明詞，他的「黃宗羲定律」便被官方文件採用，同樣的情況還有吳思和他的「潛規則」。
科舉與革命
熊培雲：古代人通過科舉「考公務員」。科舉制度是讀書人不入江湖而躋身廟堂的重要途徑。黃仁宇先生說中國「上面是一塊長麵包，大而無當，此即是文官集團。下面也是一塊長麵包，大而無當，此即是成千上萬的農民，其組織以淳樸雷同為主。中層機構筒單……上下的聯繫，倚靠科舉制度」。黃先生稱之為「潛水艇夾肉麵包」（Submarine Sandwich），您如何看科舉存廢對中國社會的影響？
王學泰：不可否認，建國以來，在相當長的時期內，中國是個有政府沒社會的國家。每個人都有個單位或生產隊。它們都是准政府，具有政府職能。語錄也說「無產階級專政要落實到每個農村、單位、工廠、學校」，這個單位或生產隊與宗法網路有些相似，對於個體實施既保護又控制政策的。改革開放以後這種「准政府」解體了。
熊培雲：具體到中國近現代社會運動，這些充滿「朴刀桿棒」的小說又起了什麼作用？
乾隆時期，荷蘭在婆羅洲殺了好幾千中國人，那時清朝還很強大，荷蘭人很恐懼，向乾隆致歉。但乾隆說這些「莠民」不顧祖宗「廬墓」跑到外面謀生，做化外之民，回來也要殺頭的，你們替我們懲辦很好。這就是統治者對於老百姓到海外去謀生所持的態度。當中國人口發展到四億，以當時的農業生產力很難養活這麼多人的時候，本來有可能分流到南洋去，但被禁止了；向東北流動，但那是滿洲皇帝的禁臠，有柳條邊政策，不許漢人染指。遂使東北疆域廣大，人口稀少，清統治者又保護不了自己的土地，以至於被西來的俄羅斯人佔領了很多。直到清末才開放東北，但已經晚了。西伯利亞一帶，濱海一帶，清末民初中國人數遠過於俄羅斯人，十月革命后，或被遣回，或被同read.99csw.com化。
熊培雲：所以困頓其中、左右為難的士大夫階層通常是既有儒家修齊治平的入世精神，又有道家閑雲野鶴的出世精神。
「中國向何處去？」一直是世界關注的焦點。在有答案之前，必先對中國社會的隱性與顯性特點有一個通盤了解。為更好理解轉型期中國的種種時代疑難，並窺視未來前景，本書作者特就若干間題訪問了著名學者、中國遊民問題研究專家王學泰先生，藉此助益讀者之思考。
王學泰：是這樣的。記得很多年前我參加過一個婚禮，印象最深的一句話是「在大躍進的大好形勢下，舍妹與某某成婚」。結婚成家與「大躍進」有什麼關係？這是典型的官方話語入侵社會。老百姓離開官方話語不知道自己該說什麼了！這是很可怕的。我們號稱有五千年文明，可是竟落得除了報紙上官員教給我們那點話外，沒有自己的語言了。時至今日，中國不只有官方話語體系，而是有各式各樣的話語體系，而且相互影響。除了新華社、中央台的官方話語外，還有大眾話語，有代表八○后、九○后的年輕人話語，此外，還有網路話語以及知識分子群體的話語體系。
王學泰：儒家較重視長遠利益，廟堂自西漢以後重「外儒內法」，儒家思想多少對皇權還有約束。因此雖然皇權也專制，但想到子孫還是有些通融之處的；而江湖是大哥專制，他們處在隱形狀態，面臨的風險更大，其專制力度更大，也更容易極端。例如洪門成員常說「哥不大，弟不小」，實際上「大哥」是受會眾崇拜的。臣民崇拜的皇帝只是個符號（很遙遠），而後者卻是很具體。比如李逵對宋公明的崇拜要比百姓對天子的崇拜就更狂熱更具體。在大哥專制里，熟人社會和生人社會的統治兼而有之。
熊培雲：李慎之先生在《遊民文化與中國社會》的序言里提到中國的大傳統是孔夫子，小傳統是關王爺。大概是上世紀初，英國有位學者也講每個中國人心中都住著一個孔子、一個道家和一個土匪。如何看這種劃分或者概括？
王學泰：唐朝的詩人腳步都走得特別開，視野很寬闊，什麼也不在乎，因為沒有生存之虞（盛唐時），「游」只能使他們心懷開闊。杜甫寫了一首詩記錄自己的萬里之游，名為《壯遊》。這時候遊民倒是很少，當然也沒有遊民生存發展的環境，如果失去了土地就只有死路一條，因為城市養不活他們。唐朝不像宋朝經濟全面發展，人口十萬以上的城市就有數十個，而盛唐的繁華主要集中在長安等幾個城市。
王學泰：由於儒家的教誨與陶冶，士人長期分不清楚自己做官（包括後來的「鬧革命」）究竟是為了榮華富貴，還是為了「兼濟天下」？我認為這裏既有幻想，也有利益。近百年來知識界捲入革命如此之深，而且是前赴後繼，一個接著一個，與知識分子的「失職不平」密切相關，而這麼多人「失職不平」又與科舉制度廢除密切相關。科舉制度結束后引進了現代學校制度，這是以工業化方式批量生產畢業生。這種生產方式是適應工業社會的，而當時的中國並沒有形成相應的產業規模，導致了成批畢業生出來以後無業可就。而知識人的習慣是「做官或說管理公共事務」，於是許多大知識分子奔走豪門，或作軍閥的幕僚，小知識分子要想出人頭地，則走了另一條非常之路。所以說，1905年是關鍵之年，它廢除了科舉科考做官的時代，實際上也造成了知識分子革命的時代。
熊培雲：也就是說，這些通俗小說在一定程度上增強了中國人的「拳匪精神」或者「遊民性格」。
熊培雲：梁漱溟先生曾將個人與組織的關係稱為「第六倫」。您曾談到中國人「廟堂很遠，江湖很近」的現象。中國不斷開放，遊民意義上的江湖也在不斷開放、膨脹，此過程是否也在孕育危機？
王學泰：自宋以後中國社會受戲曲、曲藝影響極大。到清末，太平天國的裝束、官職以及作戰方式受通俗文藝影響也很明顯，同樣，義和團成員在重大活動中都要化妝為通俗文藝中的人物（在義和團中這些人物變成了神），如化妝成孫悟空、豬八戒、黃忠、馬超等。包括辛亥革命也一樣，它受到天地會支持，而天地會也是個戲劇化程度很深的組織。第二次國內革命戰爭期間，江西有了蘇維埃共和國，大家不懂「蘇維埃」是什麼意思，就以為最初來這兒造反做皇帝的是蘇兆征，而「蘇維埃」則是「太子繼位」。
熊培雲：我注意到您提到的無論是先秦還是南北朝時期，當時都是天下分立。是不是可以認為貴族的產生有賴於社會開放，而在大一統的時代不會有真正的貴族社會？
從「有點精神」到「有點精神病」
嚴文井先生曾說中國的土壤里產生不了堂吉訶德，只能產生阿Q，就是因為貴族社會過早地消失（與歐洲相比自宋代以來遊民文化泛濫，而唐代還是有些貴族氣的，到了宋代就完全是個世俗社會了）。
熊培雲：轉型社會，實際上開啟了一個不斷開放的旅程。要有制度的開放，就必須有思想與行動上的開放。這就意味著社會應該打破不合時宜的自律，不斷創造與重新組織自己的語言，從精神上首先解放自己。這也是我說當下中國「你默許自己一份自由，中國就前進一步」的原因。幾個月前，官方也再次強調了要「思想解放」，有的官員甚至主張沒有禁止的都可以做，鼓勵社會創造，允許社會犯鐠誤。