回到17世紀，小說擺脫掉後世透過學院操作文本閱讀所加諸在此一文類上的種種解析框架和評價準繩，艾柯得以竭盡所能地臚列諸般瑣屑的小知識，暢言各種宏偉的大議論，從神學、物理、化學、藥學、天文學、植物學、海洋生物學、軍事學、哲學……以迄于文學，而不容（其實是帶有勾逗和挑釁意味的）評者假後世之結構觀、統一律、寫實論來向《昨日之島》展開批判——原因無它：小說正是用17世紀的角色的眼耳鼻舌身意去表述17世紀的色聲香味觸法，濡沫于汪洋，浸潤于汪洋，何必登岸？何必拯救？何必依附於規矩小說的繩墨？何必拘牽於一個圓滿的結局或一個感傷的收場？這是理解《昨日之島》的第三個樞紐：艾柯拒絕讓羅貝托陷身於那個船難故事的老模子之中，他不能登岸，不能獲救，不能回家——一如「小說里的小說」中的角色猶大不能登上「昨日之島」，並利用那裡漫長停滯的時間，動身前往耶路撒冷，「在罪行（按：出賣耶穌）還沒有犯下以前」將耶穌救出。道理很簡單——費杭德指出：「假如真的阻止耶穌受難，那就沒有贖罪，沒有贖罪，世界還是一如往昔，深深陷在原罪之中。」易言之：《昨日之島》里裡外外三個敘述層次——包括猶大與費杭德（撒旦的分身）這個「小說里的小說角色」，包括羅貝托這個「小說里的角色」以及艾柯這個作者的角色，都有「不得登岸」的理由。猶大登岸則人類永陷於原罪，羅貝托登岸則徒然學步于魯濱遜，至於艾柯，像他那樣縱橫恣肆地航向拉伯雷、航向拉封丹（Jean de LaFontaine，1621～1695）、航向狄德羅（Denis Diderot，1713～1784）、航向卡爾維諾所聲稱的「開放的百科全書」——甚至航向伊拉斯摩斯（Erasmus，1466～1536）在《箴言》（Adages）中所謂的「以全世界為畛域的圖書館」，航行（或擱淺）於一個在世界上一切秘密知識都揭露（這似乎遙不可及）了的時代中看來仍屬洪荒的知識之海；海中真偽並置，虛實交疊，這將使自以為掌握了知識（登岸）的人更謙遜一點。

而在另一方面，對艾柯全然無知或一知半解的讀者又該如何看待書中這個「我」呢？一個像魅影一樣時而出來干擾故事的干擾者？或者一個看似存在於故事之中以及之外（之上）試圖操控讀者，使讀者不得不跟著這個「我」出入一層又一層的敘述、一幕又一幕的情節，又隨即警醒其為一重又一重的妄想或譫語或謊言。那麼，這個「我」之於讀者，不正猶如羅貝托所幻構出來的魔鬼兄弟費杭德嗎？讀者於焉同羅貝托取得對位，而「我」則與費杭德取得對位。艾柯不但開了流俗而濫極的後設小說一個玩笑，同時更開了「讀者所不認識的『艾柯』」一個玩笑。

經度的測量牽涉到地球上時差現實的因素而備極艱難，因為它不只是一種單純的測距方法，還包含了時間參數在內。一直要等到1737年，第一具由英國鍾錶匠約翰·哈里森（John Harrison，1693～1776）發明製造的、利用不同膨脹係數之金屬桿所做的擺鐘才得以有效運用在航海計時的工作上，甚至要到1770年，第五具由哈里森研發改進的經線儀問世，才讓遲遲不肯將那筆賞金（等值于英國國王年俸之數萬英鎊）發放給這位庶民表匠的九*九*藏*書英國國會承認了哈里森的地位，也才確認了今天吾人所知的經度。但是在17世紀，經度的測量仍屬秘密知識，對教會或帝國主義權力核心而言，它更應該是一種「被禁制的知識」。

1643年七八月間，一艘負有尋找180度經度線位置之秘密任務的商船阿瑪利斯號在南太平洋某處（大約在今日的南緯17.19°、經線201.35°附近）遇難。船上唯一的倖存者羅貝托是個患有疑心病、妄想症、懼光症而且不會游泳的年輕人。在遭遇海難之後，他又讓浪潮衝上另一艘棄船達芙尼號。羅貝托勉強依靠達芙妮號上殘存的糧食、果菜和家禽維生，坐以待斃之餘，只能靠書寫情書——以及回憶，最後演變成小說——打發時光。透過這些書寫，作者艾柯為讀者交代了羅貝托的前半生，其中還包括他從小就幻想著他有一個兄弟（羅貝托還為這個幻想中的兄弟取名為費杭德）如影隨形地出沒在他身邊，經由種種變裝易容的手段來迫害或構陷羅貝托本人。

在先前的兩部小說《玫瑰名》（Name of the Rose，1980）和《傅科擺》（Foucault's Pendulum，1988）里，昂貝托·艾柯（UmbertoEco）已經充分示範了作為一個記號語言學者的小說家如何藉助于豐富廣博的知識背景和繁複奇巧的符號推理，使小說具現了解謎的趣味，亦兼備了啟智的奧旨。無論《玫瑰名》和《傅科擺》所處理的是14世紀的修道院謀殺案，抑或20世紀的聖堂武士暴力團，艾柯以學者之姿忽然且赫然地崛起文壇、享譽世界另有其世俗性或銷售數字背後的嚴肅意義。這兩部作品實則與一個古老且自由的書寫傳統有著遙遠但密切的聯繫——即使它們都十分慧黠地裹覆著「犯罪（或偵探）故事」的市場偽裝。那個「古老且自由的書寫傳統」可以上溯到佩特羅尼厄斯（Petronius，？～66）的《登徒子》（Satyricon）和阿普列尤斯的《變形記》（Metamorphoses），也可以旁及於（艾柯本人可能未曾涉獵過的）中國稗官野史、筆記雜乘。這個在東西方不約而同出現的書寫傳統所著意者，訴諸以敘述體處理、開拓、擴充，甚至不惜杜撰、虛擬、捏造所謂的「知識」。不論「知識」被宗教或政治打壓、縮減、剝削或利用到如何荒謬貧弱的地步，這個書寫傳統都能夠保存或製造出種種超越于禁制之外的智慧。

笛福筆下的魯濱遜離開英國三十五年，在那個荒島上待了二十八年兩個月又十九天。可是他徒手打造了一個小王國。遇救回到家鄉，他結了婚，生了三個孩子，還有餘力撫養兄長的遺孤——甚至將其中一個培育成勇健的航海家。等到魯濱遜於1694年重返那個被他稱之為「殖民地」、「領土」的小島，發現他的「繼承者」西班牙人所展開的各種改良事業，其躊躇滿志，則又不啻是像奧德修斯一樣受盡神蔭的幸運國王，甚至是天神一般的角色了。

《玫瑰名》里的主人翁威廉（有著福爾摩斯般靈光的破案頭腦）如此說過：「世俗人的誘惑是通姦，神職者渴想的是財富，僧侶夢寐以求的卻是知識。」「為了滿足心靈的好奇，他們（按：指熱愛知識的僧侶）自會冒著死亡的危險，也有可能被想要將秘密據為己有的人殺害。」威廉所聲稱的僧侶在故事里大多是畸零變態的凡人，但是他們探索「被禁制的知識」則與九-九-藏-書威廉並無二致，且正因此一探索的主題，使教會假上帝之名以行使操控的無上權威得以動搖。同樣的主題在《傅科擺》中再度浮現。主人翁之一的貝爾勃因之而喪命，故事的敘述者卡素朋也自知逃不過那些「要將秘密知識據為己有的人」的毒手。這個看似悲壯的結局其實充滿了諧謔和嘲誚——卡素朋「臨終」之前的領悟是：「我真希望能寫下我今天所想過的一切。可是如果讓『他們』看到的話，『他們』只會再歸納出另一個黑暗的理論，再花上另一個永恆試圖解析隱藏在我字句后的秘密信息。『他們』會說：『那是不可能的，他不可能只是在開我們的玩笑。不。或許，「存在」在不知不覺中透過其渾然未覺而傳達一個信息給我們。』/我寫或不寫並無不同。即使在沉默中，『他們』也會尋找其他的意義。『他們』就是這樣的。盲目得看不到任何啟示。」

這個看來荒謬又殘忍的經度測量法顯然是開啟我們理解整部《昨日之島》的第一個樞紐：作者艾柯不只為他在《玫瑰名》和《傅科擺》中所控訴的「假基督」、「撒旦」、「獨裁者」、「恐怖分子」、「偏執狂」等等邪惡或黑暗的勢力勾勒了一個更抽象也更富詮釋趣味的特質——神秘主義；同時也把前兩部小說（尤其是《傅科擺》）中曾提出的神秘主義者利用「被禁制的知識」乃至於無窮衍義、竟陷入終極虛無困境的本質益發生動地嘲諷起來。

17世紀，一個剛發明顯微鏡、望遠鏡、溫度計、氣壓計、抽氣機和擺鐘的世紀。一切尚在模糊的觀測和粗糙的估計之中，寫實的要求尚未取得近代科學的法源依據，小說因此還保有生猛的活力，艾柯因此而換裝上全套17世紀人的感官設備（據通曉義大利文的評者聲言，艾柯的確大量運用了當時的文體，是以中譯者也巧妙地使用了許多文白夾雜的語言，使中譯本讀來別具野趣），這個從語言本身入手的努力顯然是一位記號語言學家秘密的樂趣；唯其如此，重新投入那個「古老且自由的書寫傳統」才顯得形質相契，體用相合。

以「武器膏藥」和「交感粉末」探求經度之謎只是《昨日之島》故事的一小部分，艾柯還有遠逸乎此的企圖。

艾柯的第三本小說《昨日之島》（The Island of the Day Before，1995）依然保留了此前二書的關切——探索「被禁制的知識」，而且更大胆地迎向那個古老且自由的書寫傳統——在彼處，近兩千年前的小說家先驅把他們對神話、歷史、現實、科學、哲思、夢境、妄想和謊言等一切可以用語符載錄的文本糅製成一個元氣淋漓、恢宏壯闊的整體；既不憂心結構是不是完整勻稱，也不顧忌情節是不是挾沙跑馬，既不操煩事件是不是切近經驗法則，也不畏懼角色是不是反映真實人性，不須精心縫製一個準確的敘事觀點，更不須勉力打造一套時髦的正義態度。但凡是知識的可能性在哪裡，小說的領域就開展到哪裡。於是小說家畢集雄辯、低吟、譫語、謊言於一爐而冶之，使所謂的故事如迷宮，如叢林，如萬花筒，如一部「開放式的百科全書」。是的，百科全書。

卡爾維諾（Italo Calvino，1923～1985）在《未來千年文學備忘錄》（Six Memos for the Next Millemnium）第五篇《繁複》的講稿中這樣宣稱：「現代小說是一種百科全書，一種求知方法，九-九-藏-書尤其是世界上各種事體、人物和事物之間的一種關係網。」作為艾柯的前輩和老友，卡爾維諾所拈出的「百科全書」一詞，不須是一創見而對艾柯有什麼直接的啟發。這兩位作家顯然都對「了解符碼的繁複性」有著超乎尋常的興趣和掌握能力。在他們的眼中和筆下，但丁（Dante Alighieri，1265～1321）、拉伯雷（Fran ois Rabelais，約1494～1553）、福樓拜（GustavFlauber，1821～1880）、普魯斯特（Marcel Proust，1871～1922）、喬伊斯（James Augustine Aloysius Joyce，1882～1941）……這些儘管在日後習以為常的批評或研究家數中分別「隸屬」不同「派別」或「風格」的作家其實都印證過「百科全書式小說」的書寫傳統。維繫這個傳統的目的當然不是為了教育或炫學，而是發現或創造知識的可能性；不是去依循主流知識、正統知識、正確知識、真實知識甚或實用知識所為人規範的腦容量疆域，而是想像以及認識那疆域以外的洪荒。試圖以作品發現或創造知識可能性的小說家也只有在面對他一無所知的世界的時候，得以藉由想像的虛擬加以認識的實證才能確知自己的位置。在這裏，容我打一個關於這種好奇心的譬喻：那些出生於還不明白如何測量經度的時代的航海家（他們已經理解怎樣藉助于日升月落、斗換星移來確認緯度了）不得不虛擬地球表面（一如任何球體表面）有那麼360「度」通過極點的線條存在，才能夠確認自己的航路。哥倫布（Christopher Columbus，1451～1506）、達·伽瑪（Vasco da Gama，1460～1524）、麥哲倫（Ferdinand Magellan，1480～1521）都是這樣瞎子摸象地誤會自身之所在，卻開啟榛莽于未知的人物——他們甚至根本不知道如何虛擬那一百八十條呼拉圈狀的經度線。

為開疆闢土或探險遊樂而遠航的故事不乏遇難、登島、求生、待援、獲救這一連串的模子，我們在愛倫·坡（Edgar Allen Poe，1809～1849）的《海上歷險記》（The Narrative of A.Gordon Pym）里讀過，在史蒂文森（Robert Louis Stevenson，1850～1894）的《金銀島》（Treasure Island）和大仲馬（Alexandre Dumas，1803～1870）的《基督山恩仇記》（Count of Monte Cristo）里也驚鴻一瞥。到了戈爾丁（William Golding，1911～1993）的《蠅王》（Lord of the Flies）里，儘管平添了前所未見的政治批判，吸引一般讀者入迷的那個老模子依然故我。純粹就模子論模子，從登島到獲救才是遠航故事的重心，彷彿取材自監獄生活的好萊塢電影慣例一樣，關進去之前和逃出來之後的情節鋪陳不過是果皮和果核一般食之無味、棄之不惜的東西。這種海島歷劫故事之不勝枚舉，儼然已可成立一小小的次類型；它的文本要素則顯而易見：豐富的技術細節和瑣屑知識。道理很簡單——沒有這兩者，漂流在荒島上的人難以存活，故事也就無從https://read.99csw.com傳說了。

我之所以打這個譬喻完全是因為艾柯在《昨日之島》中發明了這個譬喻的緣故。

羅貝托之所以會淪落到海上遇難、進退維谷的地步，實肇因於他在一次聚會上發表了一席關於「武器膏藥」的談話。「武器膏藥」是一種神秘主義者堅信不疑的外傷療法，這種療法是將藥膏塗抹在致傷的武器（如劍刃）上，而非傷口處，神秘主義者宣稱：這是大自然的法則，「它的法力無邊，它的用意良善，遙遙控制著世界的運作」。行使此一療法的人認為：「傷口難以愈合大半因為劍身鐵性殘留其上，所以只要在劍身塗上油膏，就能盡收鐵性，達到醫療目的。」如果不能明白這種原理——神秘主義者聲稱——那就想像「北極鐵山引動羅盤指針」的遙遠控制力罷。不料羅貝托的這番談話為亟欲知悉經度測量法的樞機主教馬薩林偵知，後者誤以為羅貝托通曉一種以「交感粉末」測量經度的秘術，因此才以死刑要挾，迫令羅貝托登上阿瑪利斯號，探查一組以畢爾德醫生為首的英國研究者如何利用「交感粉末」測量經度的技術細節。事實上，「交感粉末」一如「武器膏藥」，原來畢爾德醫生那一組人的伎倆是：上船之前先讓一條狗受些刀傷，再攜狗出海，並與陸地上的共謀約好，每天同一時刻，在倫敦的共謀便對殺傷狗兒的武器動些手腳（如：塗抹「交感粉末」）以「暫時減輕（或加重）狗兒的疼痛」，如此一來，透過遙遠的控制，醫生便得以固定在每天觀察狗兒反應的那一刻得知倫敦的標準時間，加上推測船行所得的當地時間，即可求得「正確的」經度了。

從這一點去看：中世紀教會和本世紀秘密警察的共同武器不是極權，卻是神秘主義的思考方式了。「他們」，都盲得看不見任何啟示。

但是艾柯並沒有膚淺到只想如奧威爾一般控訴極權政體。他的這兩部小說都指出一個人類思考面向乃至思想史上所不能避免的問題：知識禁制與神秘主義（Mysticism）之間的關係。在《闡釋與過度闡釋》（Interpretation and Overinterpretation，1992）這本論文集中，艾柯提到了公元2世紀出現於地中海盆地的《赫爾墨斯神智學》（Corpus Hermeticum）一書。此書所包括的十七篇論文出自眾多作者之手，是以表達了近乎完全對反的兩種世界觀。同一本書中包涵了完全相左的意見，該如何調和、以避免抵觸希臘理性主義原則之一的排中律（某存有物非真即假，無第三種可能）？用艾柯的話來說，即是：「如果書籍告訴我們真理（儘管這些真理會相互抵觸），它們的每一個字、每一個詞都將是一種暗示、一種隱喻。它們表達著與其字面意義不同的東西……為了能夠理解書籍中的神秘信息，有必要去尋找某種超越於人類之外的啟示：這種啟示將由『神性』自身通過形象、幻夢或讖諭的方式加以顯現。然而，這樣一種聞所未聞、史無前例的神性啟示將不得不涉及下面這兩個因素：一個至今仍然未知的神，以及一個至今仍然秘而不聞的真理。秘密的知識就是深刻的知識（因為只有藏於表面之九-九-藏-書下的東西才能永遠保持其神秘性）。」如此一來——倘若艾柯所言不虛——為避免知識與知識之間的矛盾，真理便只能因一而再、再而三的詮釋演繹以迄于無窮無盡。也正由於秘密和深刻之間畫上了等號，便出現了兩個必然的結果：其一是為了使秘密知識（擁有真理的無上權威）據為己有而導致的攫取世俗權力的鬥爭；其二是終極秘密因為勢必無限推衍下去的緣故而變得根本不存在。

沒讀過《傅科擺》的讀者也可以從這一段引文中猜測得出：「他們」這一群所謂聖堂武士的傳人，正如同《玫瑰名》里的盲眼老教士喬治，非但試圖壟斷知識的詮釋權，更確信自身是知識或者權力唯一的合法擁有者乃至創造者。這個「他們」顯然很容易令人聯想起獨裁政權的領導人及其所豢養的秘密警察鷹犬。

為了使《昨日之島》看來更「于史有據」，「確有其事」，艾柯讓這部小說比尋常作家慣用的「第三人稱隱藏敘事者」多了一個「第一人稱敘事者」。換言之：落在一般小說家手裡，這個故事極可能被寫成「他」（主人翁羅貝托）的經歷、「他」的想像、「他」的情感……總之，「他」的故事。然而艾柯別出機杼，另外夾入一個不知來歷的「我」，這個「我」（以艾柯的自知與世故言之）當然可以被理解為作者本人，倘或「我」一旦被視為艾柯本人，就表示作者有意讓他的讀者進入一個以艾柯為參考坐標之一的文本閱讀經驗，這樣的讀者必須時刻提醒自己：我正在讀的書中的這個「我」曾經寫過《玫瑰名》、《傅科擺》、《超級現實之旅》（Travels in Hyperreality，1986）、《誤讀》（Misreadings，1993）、《帶著鮭魚去旅行》（How to Travel with a Salmon，1994）、《悠遊小說林》（Six Walks in the Fictional Woods，1995）……以及——對進入《昨日之島》的敘述遊戲或後設概念極其重要的《讀者的角色》（The Role of the Reader，1995），持有這樣一個坐標的讀者得以俯拾即是地發現《昨日之島》在捏造史料上呼應且擴大了《玫瑰名》一本正經卻謊話連篇的自序，在獺祭知識與技術細節上應答著卡爾維諾對從福樓拜到培瑞（George Perec，1936～1982）等「百科全書式小說家」的讚譽，在撻伐神秘主義者時連帶抨擊了包括盧卡契（LukacsGyorgy，1885～1971）甚至羅塞蒂（Dante Gabriel Rossetti，1828～1882）在內的文評重鎮——在《詮釋與歷史》那篇講稿中，艾柯即徑稱他們信守的是「文本諾斯替主義」（Textual Gnosticism）。

荷馬筆下的奧德修斯出一趟遠門，一去二十年：前十年在陸地上打仗，后十年在海上漂流——不對，不能這麼算——在這第二個十年裡（依據荷馬的描述），我們的英雄分別由美麗的女神塞爾西（Circe）和卡呂普索（Calyps ō）以酒食和身體款待了一年和七年。最後，英雄返抵國門，元配完璧歸奧，故土重回掌中，仇敵庶幾殲滅。非但父母仍舊健在，連奴僕亦不稍折損。若說有什麼遺憾，大約只是漫長的等待磨死了老狗一隻而已。真是華麗、豐富又圓滿的一生。