在這方面，必須了解的是，路德對於世俗權威的態度，與他的教義，有密切的關係。他使個人感到無價值與不重要，使人覺得好像是上帝手中的一件無權力的工具，他這樣做，使人失去自信與人類尊嚴感，而自信與人類尊嚴正是反對世俗的專制權威的要素。在歷史的演變過程中，路德教義的效果，是更有影響的。個人一旦失去了他的驕傲與尊嚴感，在心理上，他便會失去中世紀思想中特有的一種感覺，質言之，就是：人，他的精神解脫，以及他的精神目標，是生命的目的；他準備接受一個角色，即是：他的生命成為達到別人的目的一個手段，這個目的就是經濟生產與資本累積的目標。路德對經濟問題的看法，較加爾文的看法，更近於中世紀的觀點。他可能痛恨認為人的生命應是達到經濟目的的手段的這種觀念。但是，他對經濟事物的想法雖然是傳統的想法，他對個人之無價值的強調卻與他的經濟思想正好相反，而且還為一種發展鋪了道路，在這種發展中，人不僅要服從世俗的權威，還必須使人的生命成為達到經濟成就的利用品。如今，這種趨勢已發展到高峰，法西斯主義強調，生命的目的就是為「較高的」權力，為種族社會或為領袖犧牲。

其他的神學家較阿奎那更強調人類之努力可以使自己獲救。布納芬杜拉（Bonaventura，1221—1274，義大利哲學家及紅衣主教）說，把恩寵賜予人類原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩寵的人，才能得到恩寵。

杜恩斯·史考特斯強調意志的重要性。意志是自由的。由於意志的實現，人也就實現了他自己，而這種自我實現便是對個人的最高滿足，因為上帝認為，意志乃是個人自己的一項行為，所以甚至上帝對人的決定，也沒有直接的影響力。

在加爾文的教義中，努力還有另外一種心理意義。一個人不休止地努力，而不感到厭倦，和在道德及世俗工作方面獲致成功，這就表示他屬於上帝選民的一類。此種強迫性努力的不合理性是因為，一個人從事這種活動，並非想要創造一個欲求的目標，而是想藉此知道，早已註定的事情，是不是會發生，因為這件事與他的活動是無關的。也是他不能控制的。這種心理機械作用是強迫性神經病患者一個特點。這種病人，在害怕一件很重要工作的結果，並在期待一個答案時，會數著房屋的窗戶，或街上的樹。如果數目是雙數，他會覺得，事情會成功的；如果是單數，他就會認為，這是一種象徵他將會失敗的徵兆。

在我們分析新教和加爾文教義的心理重要性時．我們不是討論路德的和加爾文的人格，而是討論那些喜歡他們的觀念的社會階級的心理情況。在開始討論路德的神學之前，我願先一提的是，路德這個人是「獨裁個性」的典型代表，以後，筆者還要討論這一點，因為他是由一位非常嚴厲的父親培養長大，同時因為他在童年時沒有享受到愛也沒有安全感，所以他的人格受到一種對權威具有兩種極端相反的感情的折磨；他恨權威，並且反抗權威，而同時他又崇慕權威，有服從權威的傾向。在他的整個一生中，一直有一個權威是他反對的，同時還有另外一個權威是他崇慕的——在他青年時，是他的父親與修道院的長老們；以後則是教皇與諸侯。他充滿一種極端孤獨、無權力、軟弱的感覺，而同時又滿身是想要統治的慾望。他受到疑慮的煎熬，同時，他不斷地追求某種能給予他安全，和使他解脫疑慮之折磨的事物。他恨其他的人，尤其是「賤民」，他恨他自己，他恨生命；由這種恨，產生了想要被愛的迫切慾望。他整個的人都被恐懼、懷疑和內在的孤獨所充滿了。

分析觀念主要需要做兩項工作：一項工作是測定某一觀念在整個理念系統中的分量；第二項工作是決定，我們是否用理性來從事這項工作，因為理性可以區別出思想中的真正意義。關於第一點的例子是：在希特勒時意識形態中，特彆強調的是凡爾賽條約的不公平；事實上，他對和平條約的確是憤怒不平。然而，如果我們分析他的整個政治意識形態，我們便會發現，它的基礎是對權力與征服的強烈渴望，而且，雖然他在意識上，強調對德國的不公平，但是，實際上，這種想法在他的思想中，並沒有佔多大分量。至於，一種思想之自以為是的意義，及其真正的心理上的意義，這兩者之間的區別，可從路德學說的分析中獲之。

如果我們想要了解加爾文學說體系的心理意義，加爾文的教義與路德的教義一樣，在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級，是覺得非常孤獨與害怕的人；他的教義認為人是無意義和無權力的，人的努力是無用的，因此，在他的教義中，道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而，我們可以假定說，路德與加爾文兩人的教義，仍有少些差異；在路德時代的德國正普遍地處於動亂的情勢中，中產階級、農民和城市裡的窮人，都受到資本主義興起的威脅；可是，當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉，日內瓦仍是歐洲重要市場之一。

他說：人不應覺得，他是自己的主人。「我們不是自己的主人。因此，我們理性與意志也不能主宰我們的思想和行動。我們不是自己的主人；因此，我們不要以為自主是我們的目標，不要追求人類的慾望，我們不是我們自己的主人；因此，讓我儘可能地忘記自己，忘記一切屬於我們的東西。相反地，我們是上帝的僕人；因此，讓我們為他生存，為他犧牲。人為自己而活，追求私慾，是最可怕的事情，必將毀滅自己，惟有把自己忘記，把自己捨棄，完全聽命于上帝的嚮導，人才能得救，進天堂。」（見前注）

在另外一方面，較低的階級，城市中的窮人，尤其是農夫，渴求自由，切望不再受到經濟與人的壓迫，他們對教條的細微區別不感興趣，而對聖經的基本原則感到興趣，這個基本的原則是：友愛與正義。他們希望積极參加政治革命及宗教運動方面。

如果我們想要了解，在宗教改革的教義中，那些是新的東西，我們首先必須知道，在中世紀教會的神學中，什麼是基本主要的。在進行此一工作時，我們遇到的方法上的困難，也就是當我在討論「中世紀社會」和「資本主義社會」這些觀念時，所遭遇到的方法上的困難。在經濟方面，沒有一種結構會突然地改變成另外一種結構，同樣地，在神學方面，也沒有這種突然的改變。由於路德與加爾文的若干教義，與中世紀教會的教義是那麼相似，以至於有時候很難以發現兩者之間的主要區別。天主教與路德新教及加爾文教派都否認，人可以靠他自己的品德及德行，就可以獲救，上帝的恩寵是惟一可以獲救的方法，沒有上帝的恩寵，人是決不能自救的。然而，舊的神學與新的神學雖然有很多相同之處，在本質上，天主教的精神不同於宗教改革的精神，尤其是在人類尊嚴與自由，及人的行為對其自己命運的影響方面，更有很多差異。

在個人與他人的關係特徵上，也可以發現到敵意或憎恨。它表現出來主要形式是義憤；從路德時代到希特 勒時代，較低的中產階級的一個特徵就是義憤。這一階級的人心中忌妒有錢有權和可以享受生活的人，但是他們把這種憎恨與忌妒化為義憤，認為，這些高級人士必將受到永久痛苦的懲罰。（Sanulf』「Moral Indignation and Middle Class Psychology」）這種對他人的仇恨的緊張心理，在其它方面也表現出來。加爾文在日內瓦的政權的一個特色就是，每一個人對其他的人都抱著懷疑態度與仇意，根本沒有仁愛的精神存在。加爾文尤不信任財富，又不憐憫貧窮。在加爾文教派的後來發展中，時常可以看到的現象是，教人們不要對陌生人表示友善，對窮人要抱著殘酷的態度，同時，後期的加爾文教ｈｔｔpｓ://ｒｅaｄ•9９csｗ.ｃｏｍ義，充滿著猜疑的氣氛。

到現在為止，我們一直在討論中產階級普遍有的焦慮感與無權力感。現在我們應討論另外一項特徵，就是：仇恨與債怨。中產階級產生強烈仇恨的心理，並不是件令人驚奇的事。任何人如不能表達他情緒與感官上的感覺，和生存受到威脅時，便會正常地產生敵意；如同我們在前面所看到的，中產階級，尤其是中產階級中不能享受到資本主義好處的那些人，既不能表達他們的情緒，又受到生存的威脅。加之，少數有錢階級的奢華與權力，令中產階級羡艷不已，更增強了中產階級的仇恨。但是，當仇意與忌妒產生時，中產階級卻無法直接地把這種仇意與忌妒表達出來，較低的階級卻可以表達出他們的仇意與忌妒——想要推翻有權的人。中產階級在本質上是保守的；他們想要社會穩定；不想推翻社會；他們想要日益富裕。想要跟上發展的潮流。因此，仇意既不能明顯地表示出來，也不能感覺出來；仇意被壓抑下去了。可是，壓抑仇恨，並不意味著除去仇意，而只是感覺不到它的存在。尤有進者，這種鬱積下來的仇恨。由於無法直接表達出來，便會累積發展到某一程度。影響人的整個人格，影響人與他人及自己的關係。

現在，筆者且把本章的討論，做一總結。

這種認為人是墮落和無能為善的信念，是上帝恩典的一個基本條件。惟有當人屈辱自己和摧毀他個人的意志及驕傲，然後上帝賜恩予他，「因為欲蒙上帝賜恩，不能靠我們自己，而須靠外來的正義與智慧，」（同前注）

如果我們分析宗教或政治學說的心理重要性，我們必須把這兩件事加以區分。我們可以研究創造一個新學說的這個人的個性構造，和試著去了解在他的人格中，那些特徵與他思想的特別方向有關。具體而言，這就表示說，我們必須分析路德或加爾文的個性構造，以便找出在他們的人格中，有那些傾向使他們獲得某種結論，和形成某種學說。另外一個問題就是研究此一學說能引起共鳴的社會團體的心理動機，而不是研究此一學說的創造者的心理動機。任何學說或觀念之影響力，須視它引起人們個性結構中，心理需要的共鳴的程度而定。惟有當一種觀念能迎合某一社會團體的心理需要時，它才會在歷史上成為一有力的力量。

在論及意志自由時，阿奎那說，如果認為人沒有做決定的自由，而同時又認為人甚至有自由可以拒絕接受上帝賜予他的恩寵，那麼這將抵觸了上帝與人的本性的本質。

對學說做心理的分析可以顯示出來的是主觀動機，這些主觀的動機使人發覺某些問題，和使他循某方向來尋求解答，任何一種思想——不論是錯是對，只要不僅是一種用傳統觀念所形成的膚淺形態——都是由正在思考的人的主觀需要與利益所引起的。有些利益是發現了真理而得以增進，有些利益則由於摧毀了真理，而得以增進，但是，在這兩種情形中，心理的動機都是重要的誘因。我們可以更進一步地說，在人格的強有力需要中沒有生根的那些觀念，對行為，和對此人的整個生活，並沒有什麼影響。

可是，照各不同社會階級的份子的真實生活情況來看，這兩種自由的分量是不平均的。惟有最成功的社會階級才得到資本主義的好處，獲得了真正的財富與權力。由於他們自己的活動與合理的打算的結果，他們可以擴展，和聚集財富，這種有了錢而成為新貴的人，和出身門閥的貴族，可以享受新自由的成果，可以得到統治與個人主動的新感覺。在另一方面，由於他們必須統治群眾，而且必須彼此作戰，因此，他們也不能免除不安全感和焦慮感。可是，整體而論，自由的這種積極性意義，對新的資本主義者是顯著的。在新貴族的環境中生長的文化，亦即是文藝復興的文化，表現出自由的這種積極性意義。在文藝復興的文化中，表現出人類尊嚴、意志、與自主的新精神，雖然，也表現出失望和懷疑的態度。中世紀晚期天主教神學教義中，便強調個人活動與意志的力量。那一時期的煩瑣派學者並不反抗權威，相反地，他們接受權威的指導；但是，他們強調自由的積極性意義，人也有決定其自己命運的一份。他們並且強調人的力量、尊嚴、及意志的自由。

就路德的體系與天主教傳統不同而言，路德的體系可分兩方面而言，一個是在新教國家中經常比較受重視的，就是認為，路德使人類在宗教事務上得到獨立；他使教會失去的權威，使個人得到了權威；同時，路德的信仰與拯救的觀念，是一種主觀的個人經驗的觀念，在這種觀念中，個人負有一切責任，權威是與責任無關係的。就這一點而論，路德與加爾文的學說有值得稱讚的地方，因為他們的學說是現代社會中，政治自由與精神自由的發展的一個根源；這種發展，尤其是在英語系國家中，與清教教義，有不可分的關係。

中產階級的地位是處於極富與赤貧之間，這種地位使它的反應成為複雜的，而且在許多方面是矛盾的。他們想要支持法律與秩序，而同時，他們本身又受到日形重要的資本主義的威脅。即使是中產階級中較成功的人，也不及一小群大資本家那麼富裕和有權力。他們必努力奮鬥以求生存，和求進展。財閥的奢華益加使中產階級覺得渺小，和使他們充滿嫉妒與反感。就整體而論，封建秩序的瓦解，和日形重要的資本主義者對中產階級的威脅，多於對中產階級的幫助。

中世紀封建社會制度的瓦解，對社會各階層，都具有一項重要的意義：個人受到冷落和孤立。他自由了。這種自由具有雙重的結果。人失去了他以前曾享受到的安全感，失去了所屬感，感到孤獨與焦慮。但是，同時他也可以自由的作為和獨立地思考，他成為自己的主人，可以按自己的能力來過生活——不必聽命於他人。

在個人對自己的關係中，也表現出這種敵意。我們已在上文中看到，路德與加爾文是多麼強烈地強調人的邪惡，並且告訴人們，自我貶抑和自我羞辱是一切德行之本。他們自以為這是一種極端的謙虛。但是，凡是了解自責與自辱的心理機能的人，都知道這種「謙虛」是一種強有力的仇恨產生出來的，這種恨意不能對外界發泄出來，便轉向自己了。為了便於充分地了解這種現象必須明白的是，對他人和對自己的態度，非但不是衝突的，在原則上，而且是并行不悖的。其不同之處是。對別人的仇恨通常是可以意識得到的，而且可以明白地表示出來的，而對自己的恨意則通常是不能意識得到的（除非在病態的狀態中），而且經常是以間接和理性化的形式，表示出來。一種形式是一個人之積極強調他自己的邪惡和不重要；另外一種形式則是拿良知或責任作幌子。謙虛與自己恨自己沒有關係，真正的良知與責任感也不是產生於敵意。真正的良知形成完整人格的一部分，服從良知便是肯定整個的自我。然而，我們發現，從宗教改革時期以至目前，現代人在生活中開口閉口，離不開「責任」，其實，這種責任感帶有強烈地仇恨自己的色彩。「良知」是驅策奴隸工具，它驅使人自以為是按照自己的希望與目標而活動，其實，這些希望與目標不過是外在社會要求的「普遍化」而已。「良知」殘忍而無情地驅策著人，禁止他享受樂趣和幸福，使人的整個生活作為某種神秘罪惡的補償。「良知」也是「內心苦行理論」的根據，而在早期的加爾文教義及以後的清教教義中，內心苦行理論是其明顯的一個特色。由仇恨而產生的現代的這種謙虛與責任感，所表現出來的則是：謙虛中帶有輕視他人的意味，而自以為是代替可愛與憐憫。真正的謙虛，及真正的責任感是不能這樣的。但是，自辱與自我否定的「良知」不過是敵意的一面而已；另一方面就是輕視他人，和仇恨他人。

他教導說：我們應該屈辱自己，自己屈辱自己是信賴上帝力量的一種方法。「因htｔｐs://reａd•9９ｃｓｗ.cｏm為沒有任何事物，能像由於意識到自己的可憐，而引起自信心的喪失和焦慮感那樣地使我們信賴上帝。」（見前注）

於是，新教的教義非但表示出一般中產階級的感覺，而且，由於把這種態度合理化和系統化了，更加強了這種感覺。不僅如此，新教教義還為個人指出一種克服他的焦慮的辦法。新教教義告訴人們，要完全地承認自己的無權力和本性的邪惡，要認為他的整個生命是為贖罪而有的，要羞侮自己，而且還要不停地努力——藉著這種種做法，人才能克服他的懷疑與焦慮；必須完全地屈服，才能得到上帝的寵愛，或者至少可以希望能屬於獲救的一類人物中。新教教義解答了受恐嚇的、孤立的、沒有根的個人的人性需要。這種由經濟與社會的改變，和受到宗教理論的強化的新個性結構，反過來。又成為塑造社會與經濟更進一步發展的重要因素。此種個性結構的一些屬性——強迫自己去工作，喜愛儉約，把一個人的生活成為達到別人權力之目的的工具。苦行禁慾，以及一種強制的責任感——成為資本社會的生產性力量，沒有這些屬性，現代的經濟與社會發展是不可能的。 註釋： （1）：在針對「資本主義社會」而論及「中世紀社會」及「中世紀精神」時，我們所談到的是理想的形式。當然，事實上，中世紀並不是突然地終止，而現代社會則接著開始。凡是現代社會特徵的一切經濟與社會力量，都是在十二、十三、十四世紀的中世紀社會裡演變出來的。在中世紀，資本這一角色已開始成長，同樣地，城市中社會階級之間的對立也開始發生。在歷史上一向如此，新的社會制度的所有要素在舊秩序中便已經發展了，隨後，新的秩序便代替了舊的秩序。雖然我們不能否認歷史的過程是延續不斷的，許多現代的要素，在中世紀晚期便已存在了，但是，我們也不能忽視中世紀與現代社會之間的基本不同處，也不能否認「中世紀社會」及「資本主義社會」，這些觀念．以科學的客觀性及準確性作幌子．忽視或否認這些事實必將使社會研究成為許多瑣碎事情的集合體，因而，使我們無法了解社會的結構及其機動性。

路德對人的看法正反映了這種左右為難的情況。人解脫了一切使他必須服從精神權威的束縛（關係），但是這種自由也使他處放孤獨與焦慮的狀態中，使他覺得個人的不重要與無權力。這種個人覺得無關重要的經驗，把一個自由而孤獨的個人給壓垮了。路德的神學，表達出他那種無可救藥與懷疑的感覺。他以宗教的字眼，把人的處境形容成為當時社會與經濟演變的產物。路德形容中產階級在面對新的經濟力量時的那種無依無靠的情形，就像象是人與上帝的關係一樣。

加爾文也否認，善行可以使人獲救。我們根本就不能行善：「即使是一位虔誠者的所為，如經上帝嚴格的審判，也必然是罪惡的。」

他愛慕而又敬畏權威的另一面，可在他對無權力的廣大群眾——「暴民」——的憎恨與輕視上看出來，尤其是當他們的革命企圖超越了某種限度時。在他的某一篇評論中，他有段話是很有名的：「因此，讓每一個有能力的，秘密地或公開地攻擊、殺戮、刺殺那些暴民吧，要記住，沒有任何事情比暴動更有毒、更有害、和更罪惡。這是正當的行為，正如同必須殺一條瘋狗一樣；如果你不攻擊他，他就會攻擊你，這是生死的關鍵。」

路德把信仰當作為個人自救的義觀經驗的這種教義，在初視之下，可能使人覺得，這和他那疑慮的感覺（這是他的人格特徵）及他在一五一八年以前的教義是矛盾衝突的。其實，就心理而言，這種由懷疑轉變成肯定的改變，並不是矛盾的，而是有因果關係的。我們一定要記住，這種懷疑的性質：它不是一種由於思想自由而產生的理性懷疑，敢去質疑已成定案的看法。這是一種由個人孤立與無權力而產生的非理性的懷疑，這個人對世界抱著焦慮與仇恨的態度。合理的答案決不能治愈這種非理性的懷疑。惟有當個人成為一個有意義的世界的一部分時，這種非理性的懷疑才會消失。如果一個人不能這樣地與一個有意義的世界結合為一體——正如同路德和他所代表的中產階級不能做到這一點——那麼，懷疑便會被壓抑轉入地下，而想要壓制懷疑的方法，就是保證給予絕對的肯定。如同我們在路德身上發現到的這種對肯定的迫切探求，並不是表示真正的信仰，而只是出於想要克服那種不可忍受的懷疑的需要。路德的解決方法，我們可以在現代的許多人身上發現到，他們並不相信神，他們消除了受著孤立的個人本身，成為外在強權的手中工具，籍著這種方法，來尋求肯定。對路德而言，他心目中的權力是上帝，籍著對上帝的屈服，他尋求到肯定。但是，他雖然靠這種方法鎮壓住他的疑慮，這些疑慮並未真正消除；直到他臨終時為止，他仍受著疑慮的困擾，因此，他必須重新加強其屈服外界權威的努力，來克服這種疑慮。心理上，信仰有兩種完全不同的意義。它可能是表達與人類的內在關係，以及肯定生命；也可能是對基本的疑慮感的反應組成（reaction formation），這種疑慮是由個人的孤立及其對生命的消極態度所形成。路德的信仰便有這種補償的作用。

這兩個問題——領袖的心理和他的隨從的心理——是有密切關連的。如果同一個觀念對他們都能引起共鳴，那麼，他們的個性結構一定在某些重要方面，是相似的。除了若干因素以外，例如領袖所具有之特殊思考及行為天才，他的個性結構通常也極明顯地呈現其信徒的特別人格結構中，領袖的個性結構中含有其信徒所具有的若干特徵，這乃是由兩個因素之一，或兩個因素的合成所造成的：第一個因素是，他的社會地位就形成整個團體的人格的那些情況而言是典型的；第二個因素是，由於他生長的偶然環境，及由於他個人的經驗，這些相同的特徵遂發展成一顯著的程度，而對此一團體而言，這些相同的特徵則由其社會地位演變出來的。

在中世紀末期，路德的教義與各種人（除了富裕及有權的人以外）的心理情況，有什麼關係？如同我們已討論過的，舊的秩序正在瓦解中，個人已喪失了肯定的安全感，並且受到新的經濟力量，資本主義者及獨佔者的威脅，共同的原則已由競爭取而代之；較低層階級感覺到日益受到剝削利用的壓力。路德教義對低層階級的吸引力，和它對中產階級的吸引力不同。城市中的窮人，以及農村的農人已處於絕望的情況。他們受到無情的剝削，他們的傳統權利和特權也遭剝奪。他們的革命情緒表現在農民暴動與城市的革命運動方面。福音道出了他們的希望與期待，正如同它曾給早期基督教時代的奴隸與苦力，帶來希望一樣，路德攻擊權威，以福音作為他傳教的重點，就此而言，他引起那些動亂的群眾的響應，正如同在他之前的其它具有福音性質的宗教運動，能吸引起動亂群眾的響應一樣。

（2）：【原作者注】免罪令的作法與理論似乎是對資本主義的日益重要的一個很好證明。一個人可以用錢來免除應受的懲罰，這個觀念非但表示了金錢的重要而且也顯示出新資本主義思想的精神。克里門斯六世（他於一三四三年提出免罪令的理論）說，耶穌與諸聖賢所獲得的功勞，悉數委託給教皇，因此教皇可以把一部分功勞賞給信仰上帝的人。從這裏，我們可以發現，教皇宛如一個專利者，擁有很多精神上的資本，利用這種資本來增加自己的財富。

在此一發展階段，出現了路德教派及加爾文教派。這兩種教派不是屬於富有上層階級的宗教，而是屬於城市中產階級，城市貧苦人家及農人的宗教。這兩種宗教之所以能引起這些人的共鳴，是因為它們說明了一種新的自由與獨立感覺，及這種無權力和焦慮的感覺，但是這種新的宗教理論不僅明白地說明了九九藏書這些受到一種正在改變的經濟秩序的威脅的感覺。這些新的宗教理論且增加了這些感覺，同時還提供種種解決辦法，使個人能夠應付一種否則便不可忍受的不安全感。

此一命定說的心理上意義是雙重的。其一是它表達和提高了個人不重要與無權力的感覺。沒有任何學說較此種命定說更強烈地表達了人類意志與努力的無價值。人類完全失去決定自己命運的權力，人根本對其命運的決定，就沒有過問的餘地。另外一個意義是，像路德的命定說一樣，加爾文的命定說的作用是想要壓抑非理性的懷疑。初視之下，加爾文的命定說似乎是想要增加，而不是想要壓抑懷疑。人類在知道他已註定要永受詛咒或得救之前，固然也受懷疑的困擾，但是，在他知道這項事實后，豈不會更要受到懷疑的折磨嗎？他又怎麼能知道，他的命運將會是怎樣的呢？雖然加爾文沒有說，有任何具體的證據可以證明此種肯定性，但是，他與他的信徒實際相信，他們是上帝的選民。他們籍著自我貶抑的心理作用，得到這種信心。有了這種信心，命定說自然而然地就是絕對肯定的了；一個人不能做任何危及此種得救狀態的事情，因為，一個人的得救不在於他的行為，而在誕生之前便已被決定了。正如同路德的學說一樣，此種根深蒂固的懷疑導致對絕對肯定的渴求；可是，雖然命定說已給予了這種肯定，懷疑仍是不能消除，必須一再地靠著一種瘋狂的信念，來壓抑之，這個信念就是認為，一個人所屬的宗教團體，便代表上帝選民的一部分。

在我們開始分析這種新宗教理論的社會與心理重要性之前，先說明我們研究態度的方法，或可使我們進一步了解這項分析。

出錢購買免罪令在中世紀晚期是件很盛行的事，也是路德極力抨擊的一件事，這件事與日益強調人的意志及人的努力的有效，有著關聯的。由於可以向教皇的特使購買免罪令，人非但免除了世俗的懲罰，而且就將如同西伯理（Seebery）所指出的，人有理由期望，他將可以免除一切罪惡，因為世俗的懲罰被認為是可以代替永久的懲罰。 初視之下，向教皇購買免罪令免受煉獄之苦的作法，似乎與人之努力便可獲救的觀念是衝突的，因為這種企圖免罪的作法含有依靠教會及其施聖禮的權威的意思。就某種程度而言，這是正確的，可是，同樣正確的是，這種作法也包含有希望與安全的精神；如果人可以如此容易地使自己免除懲罰，那麼也就大大地減輕了罪惡感。他可以比較容易地卸脫過去的重負，和擺除折磨他的焦慮。此外，我們必須記住的是，根據教會的明言的或暗諭的理論，免罪令的效力還得視一個前提而定，這個前提就是，購買免罪令的人已悔過和懺悔了。（注2） 在神秘主義者的作品中，在講道中，以及在為聽告解的神父的工作而制定的種種規則中，也可以發現與宗教改革精神極不相同的一些觀念。在這些觀念中，我們發現一種肯定人類尊嚴的，及人類可以表現其自己的精神。循此態度而發展，我們發現一種模仿耶穌基督的觀念，這種觀念早在十二世紀時便已很普遍，同時還發現一種信念，認為人可以企望像上帝一樣，為聽告解的神父而設的規條就顯示出對個人特別情況的了解，和表示承認個人之間有客觀的區別。這些規條並不認為罪惡是不可饒恕的，而只認為這是人的弱點，因此，一個人應受到諒解與尊重。

路德對權威的畏敬，和對權威的熱愛，在他的政治信念中也可以看到，雖然他反抗教會權威，雖然他非常怨恨新產生的有錢階級——一部分有錢階級是教會階級中較高地位者——，雖然他多少是支持農民的革命傾向，但是，他極力主張服從世俗的權威，君主。他說：「即或那些當權的人是罪惡的，或是沒有信仰的，可是，無論如何，他們的權威和權威的力量卻是有益的，是來自上帝的……因此，權威所至之處，萬物興隆，此理至真，因為這是上帝的旨意。」他還說過；「上帝知道政府是罪惡的，但是他並不計較政府是多麼的罪惡，仍希望有個政府，而不願讓暴民去暴動，雖然，他們可能有充分的理由去暴動……君主不可廢除，雖然他可能是萬分暴虐的。必要時，他可以下令斬首一些人，因為他必須有屬民，以便可以做一個統治者。」

當一個人受到焦慮恐慌的襲擊時，便會產生這種心理的機械作用。當一個人在幾小時之內，便可知道醫生對他的病症——也許是致命的——的診斷時，他自然會感到萬分焦慮。通常，他會坐立不安。最經常有的現象是，如果這種焦慮並不至於使他癱瘓的話，將會驅使他從事某種近乎瘋狂的活動。他可能會跑上跑下，無論碰到誰，便會纏住他，喋喋不休地問個不停，或談個不停，或者擦桌子，寫信等等。他可能會繼續他的日常工作，但是，會工作得更起勁，更熱心些。無論他做些什麼事情，這些事情都是由焦慮引起的，目的是在想藉著發狂的活動，來克服無權力的感覺。

但是，我們關心的還是中產階級的反應。日益興起的資本主義，固然提高了他們的獨立性與主動性，但卻也對他們構成一項很大的威脅。在十六世紀初期，中產階級的個人還不能由於獲得自由，而得到權力及安全感。自由帶來的是孤立與個人的不重要，而沒有帶來力量和信心。此外，他對有錢階級的奢侈及權力，充滿了憎恨。新教教義便表示出這種不重要性與憎恨的情緒；新教教義摧毀了人對上帝之無條件慈悲的信心；它教人輕視和不信任自己與他人；它使人成為工具，而不是目的。

拜爾與奧坎強調，人類自己的功過是他獲救的一項條件，雖然他們也談到上帝的幫助，但是他們不再像舊教義那樣，重視上帝的幫助。拜爾認為，人是自由的，隨時可以乞求上帝的恩寵，來幫助他。奧坎說，罪惡並未真正地敗壞了人的本性；他認為，罪惡不過是一件行動而已，並未改變人的本質。特蘭特宗教會議（TheTridentinum，1545—63）非常明白地指出，自由意志可以與上帝的恩寵合作，也可以不與上帝的恩寵合作。奧坎與其他晚期的煩瑣學派的人士認為，人不是可憐的犯罪者，而是自由的生物，他的本性是可以為善的，他的意志不受大自然或任何其它外在力量的約制。

在這種意義下，努力與工作完全是無理性的。工作與努力的目的不是想要改變命運，因為命運早已由上帝決定了。努力與工作不過是一種預算已定之命運的方法而已；同時，這種發狂的努力是為了逃避一種無法忍受的無能為力感。

加爾文的命定說有一個含意，應在這裏加以明白地說明，因為這個含意在納粹的理念中又復活了：這就是人類基本不平等的原則。加爾文認為，人有兩種——一種是得救的人，一種是註定受譴責的人。人生來就是不平等的。這個原則的含意是，人之間是不能團結的，因為人類團結的最基本因素之一已遭否定，這個最基本的因素就是：人類命運是平等的。加爾文教派的人很天真地認定，他們是上帝的選民，而其他的人則是遭天譴的。很明顯地，這種信念，在心理上，就表示對其他人類的輕視與仇恨。

雖然路德接受他們對他的忠順，而且支持他們，但是他也只能做到某一程度而已；當農民採取進一步行動，不僅僅限於攻擊教會的權威，和要求改善他們的命運時，他便不站在他們的立場上了。他們進而成為革命階級，揚言要推翻所有權威，和破壞社會秩序的基石，可是，中產階級卻想要維持社會秩序。因為，儘管有很多困難——這些困難在前面已說明過了——中產階級仍有特權反對窮人的要求；故而，他們非常反對革命運動，因為革命運動的目的是不僅要摧毀貴族、教會及獨佔者的特權，而且要摧毀他們自己的特權。

就整體而論，我們不妨說，加爾文的信徒多半是保守的中產階級，在rｅａｄ.99cｓｗ.cｏm法國、荷蘭、與英國，他的信徒主要是藝術家和小商人，而不是激進的資本主義集團。

總結而言，中世紀教會強調人的尊嚴，意志自由，以及，人的努力是有助於他的獲救，中世紀教會也強調，上帝與人的相似，以及人有權利相信能得到上帝的愛，由於人與上帝相似，人覺得是平等的，是如同手足的。在中世紀後期，由於資本主義的萌長，迷惘與不安的感覺開始產生了；而同時，強調意志的重要與人類的努力的趨勢，也日形強壯。我們可以假定，文藝復興的哲學，與中世紀末期的天主教教義都反映了某些社會團體中盛行的精神，而這些社會團體就是指經濟地位使其得到權力感與獨立感的社會團體。在另一方面，路德的神學也說明了中產階級的感覺，中產階級反抗教會的權威，憎恨新的有錢階級，感覺受到日益重要的資本主義的威脅，並且覺得無權力和個人的不足輕重。

關於以下的分析方法，似乎還應再予以說明一下。對於一個人的思想，或一種理念所做的心理分析，其目的在於了解這些思想或觀念所發生的心理根源。所以，從事此種分析的第一個條件便是要充分地了解一個理念的邏輯的脈絡，以及了解發明此觀念的人在意識上想要說些什麼。然而，我們知道，一個人即使在主觀上是很誠心的，也經常可能下意識地受到一種動機的驅使，而此種動機完全不同於他自信受驅使的那個動機；同時，我們也知道，他會使用某一觀念，而此觀念必然地隱含某一意義，且此觀念非意識地對他而言，表示某種不同於此一「正式」意義的事物。而且，我們知道，他可能會試圖以一種理念的建構，來協調在他自己感覺中的某些矛盾，或者試圖掩飾一個他用理性來壓抑的觀念。了解了非意識因素的活動之後，我們便知道，應該對言辭存懷疑態度。而且不可以其表面價值來評斷一事。

人不應該為了要做好事而行善。到頭來，不會有所成就，不過是一場虛空罷了。他說：「因為古有明訓，人的心靈中，藏匿著邪惡。除了否定自己，忘卻一切自私的顧慮，全心全意地追求上帝希望做的事情之外——而且必須為了這個惟一的理由來追求這些事情，因為這些事情是他喜悅的——沒有任何其它補救的辦法。」

加爾文教義與路德教義之間的另外一個非常重要的區別，是更強調道德努力和道德生活。人的工作並不能改變他的命運，但是，他是有能力可以努力。而有能力可以努力，就是表示他是屬於得救這一類人的一個象徵。人類應有的美德是；謙虛、中庸、正義、和篤信上帝。隨著加爾文教派的日益發展，對道德生活以及無休止努力的重要性的強調，也就更為增加了，其中，尤其重要的一個觀念就是認為由於這些努力的結果，世俗生活獲得成功，而世俗生活的成功則是得救的一個象徵。

路德在「自由的枷鎖」的小冊子中，更激烈地表示了人類的沒有權力。他說：「因此，人類的意志無非是供上帝與魔鬼驅使的野獸。如果上帝當令，則人將服從上帝的意志。如同聖經舊約詩篇所說：『我這種愚昧無知，在你面前，如畜類一般。然而我常與你同在。（第七十四篇第二十二、二十三節）如果撒旦當今，則人將服從撒旦的意志，人類的意志是沒有權作選擇的，如乘者之於坐騎，其權在乘者，而不在坐騎。』」（Martin Luther：「The Bondage of the Will」）路德宣稱「敬神的人沒有 『自由意志』，而是上帝意志，或撒旦意志的俘虜、奴隸、和僕人。」（同前注）。路德認為，人不過是上帝手中的一個無權力的工具，人是本性邪惡的，人的惟一職責便是服從上帝的意旨，上帝以無比之正義行為，拯救人類。像路德這樣一個受失望、焦慮、與懷疑驅策，而同時又迫切渴望肯定的人，竟提出這種說法，委實有些令人不敢相信。所以，這些教義不是他所提出的明確答案。他終於為他疑慮，找到了答案。在一五一八年，他突然得到啟示。人不能靠他的德行而獲救；他甚至不應想到，他的工作是否會取悅上帝；但是，如果他有信仰，他便一定可以獲救。信仰是上帝賜與人類的；一旦人類有了信仰的主觀經驗，他便可以確信他會獲救。人與上帝是可以互相容納的。一旦人在信仰的經驗過程中，領受了上帝的恩典，人的本性便改變了，因為籍著信仰，他與基督結合為一體，而基督的公道使人恢復了他因亞當的墮落而失去的公道。可是，人不能終身良善無疵的，因為他本性的邪惡是不能完全消失的。

然而，若干位最具代表性的神學家，像奧古斯汀與阿奎那（Thomas Aquinas，1225？一1274）雖然也持著上述的這些看法，但同時，他們教授的教義卻具有極不同的精神。阿奎那雖然宣傳命運前定的教義，卻一直強調意志自由是他的基本教義之一。他必須以最複雜的種種解釋，來溝通自由學說與命運前定教義之間的矛盾；但是，雖然這些解說不見得能滿意地解決這些矛盾，他並未放棄意志自由，及人類努力對人類超脫有所幫助的這些看法，即或意志的本身可能需要上帝恩寵的支持。

就目的之本身而言，對努力和工作的這種新態度，可能表示自中世紀末期以來，最重要的一項心理改變。在每一個社會中，人若想要生活，就必須工作。許多社會，是令奴隸來工作，使自由人可以致力於「較高貴的」職業。在這些社會中，自由人是羞於工作的。在中世紀，工作的負擔也是不平等地分配與社會階層中的各個不同階級，因而產生剝削利用的現象。但是，中世紀時，人們對工作的態度，與現在人對工作的態度不同。中世紀時，人們工作是出於一項具體的需要，並且有具體的目的：維持生活。許多人工作，因為覺得工作是種享受，是表現生產能力的一種方法；另外有很多人工作，是因為他們覺得有一種外在的壓力，所以不得不工作，並且認為這是必要的。在現代社會中，出現的一項新因素是，人被迫工作，並非是受外在的壓力，而是受內在的強制力。

但是，路德並不僅僅道出中產階級的無價值的心情——他還為他們提供了解決辦法。他的解決辦法是：承認自己的無價值，極其能事地羞辱自己，完全地放棄個人意志，否認並且抨擊人的個人的力量。他認為，靠這種做法，人才有希望可以接近上帝。路德與上帝的關係，是一種完全屈服的關係。用心理學的術語來說，他的信仰觀念就是：如果你完全地屈服，如果你承認你個人的無價值。那麼，萬能的上帝可能會願意愛你和救你。如果你可以完全抹殺自己，擺脫一切個人的缺點和懷疑，你便會不再覺得自己無價值，於是可以得到上帝的榮耀。所以，路德雖然使人擺脫教會的權威，卻使人屈服於一個更暴虐的權威之下，即是上帝的權威，因為上帝要個人完全的屈服，要個人完全抹殺自己，這是人獲救的基本條件，路德的「信仰」實是認為在完全屈服的條件下，才能受到恩寵的一種信念，這種解決方法，又何殊于個人完全屈服國家和「首領」的原則？

但是，對道德生活的特彆強調，也具有心理上的特別意義。加爾文強調人類無休止努力的必要性。人必須 按照上帝的話，不斷地試圖生活。這種說法顯然與認為人類努力無關乎人類的得救的說法是矛盾的。既然認為人的命運是生前註定的，人類似乎便不必再從事任何努力了。可是，從心理學上來看，事實並不如此。焦慮的狀態，無權力的感覺，尤其是對死後命運的懷疑，造成一種使任何人無法忍受的精神狀態。任何受到這種恐懼打擊的人，幾乎都不能放心地享受生命，和對以後的事漠不關心。為了想要逃避此種無法忍受的不可靠的狀態及這種個人無價值的感覺，加爾文教派提出的一種辦法就是：瘋狂的活動，拚命的做事。在這種意義下，活動是強迫性質的：個人為了克服他的懷疑與無權力感，必須活動https://read.99csw.com。這種努力與活動不是內在力量與自信的結果；它只是拚命地想逃避焦慮而已。

路德認為，人性本惡，使人想做壞事，使人不可能靠本性從善。人有邪惡的本性。人性的墮落及人性之不能自由地從善去惡，就是路德整個思想的基本觀念之一。他以這種精神來批評保羅致羅馬人的信：「這封信的本質就是：要摧毀、根除、和消滅人類的智慧與正義……重要的是，呈現在我們眼前的吾人之正義與智慧，已從吾人之心靈深處，及從吾人之空虛的自我處，徹底地被摧毀和根除了。」（Martin Luther：「Vorlesudyuber den Romerbrief，」chapter Ⅰ，i）

在宗教改革的很早以前，某些原則就是天主教神學的特徵，即是以下這些學說，人的本性雖然由於亞當的罪惡而敗壞了，但是內心裡，還是追求至善的；人的意志是可以自由地嚮往至善；人的努力對他的超脫還是有用的；以及，基於耶穌基督捨身救世的功勞，再靠著教會的聖禮，有罪的人便可獲救。

內在的強制力可以更有效地迫使人們去工作。因為，人對外在的強制力，總會多少發生反抗；但是，對內在的強制力，便不會產生反抗的情緒了。毫無疑問地，如果不是人們把其大部分精力全擺到工作上，可能根本不會產生資本主義。使人們想要無情地工作的驅策力，是基本的生產力之一，其對工業制度的重要性，不下於蒸汽與電力。

路德與加爾文便是具有此種仇恨的典型代表人物。在他們的關於上帝的概念中——尤其是在加爾文的教義中，非常明顯地表示出這種仇恨。加爾文心目中的上帝是專橫、獨斷、且殘忍的，他毫無根據、毫無理由地，在憑己意地註定了一部分人類，將永遭詛咒，而他之所以這樣做，不過是為了表示上帝是有權的，加爾文心目中的專制上帝，其實就是中產階級的仇恨與忌妒的具體化。

加爾文教義中表達了個人的自由感，也表達了個人的無意義與無權力。它提供一項解決之策，教個人完全地屈服與自我貶抑，然後才能希望發現新的安全。

加爾文的神學對安格魯·撒克遜語系國家的重要性，不下於路德的神學對德國的重要性；加爾文的神學也和路德的神學一樣，無論在神學方面或心理方面，都顯示出同樣的精神。固然加爾文也反對教會的權威，和反對有目的接受教會的教義，可是，宗教對他而言，也是建立在人的無權力上；自辱和摧殘人的尊嚴，是他整個思想的主旨。惟有蔑視世間的人，才能獻身於準備來世的工作。（參考。加爾文著：「Institutes of theChristian Religion」）

我們說，基於人的無權力，他與上帝的關係是一種服從。他自己說，這種服從是一種自動的服從，不是出於恐懼，而是出於愛心。因此，根據邏輯的推理，有人會認為，這不是服從。但是，在心理上，從路德思想的整個結構上來觀察，我們可以斷定，這種愛或信仰。實際上就是服從，雖然，在意識上，他以為他對上帝的服從，是出於自動的和愛心的，可是一種無權力及軟弱的感覺充滿了他的心靈，使他與上帝的關係的本質，成為一種服從。（正如同，一個人在意識上對另外一個人有被虐待依賴性，而卻常常以為這是「愛」。）因此，從心理分析的觀點來看，他所說的未必是真心話。我們相信，惟有在分析了他的觀念的心理意義之後，才能了解在他的體系中的若干矛盾現象。

筆者現在根據路德新教的整個體系的前後關係，所顯示出的意義，來分析路德新教的教義。筆者不擬引用與路德或加爾文若干教義有衝突的一些句子，如果筆者認為它們的分量及意義並未形成真正的衝突的話。但是筆者所做的說明，並不是專門挑一些適於筆者之說明的句子，而是以研究路德和加爾文的整個體系，或研究其心理基礎，作為筆者論證的依據。

在十三、十四、及十五世紀時，在杜恩斯·史考特斯（Duns Scotus，1265？一1309，蘇格蘭神學家）、奧坎（William of Ockham，1299—1349？英國哲學家）拜爾（Biel）的體系中，越加地強調布納芬杜拉的這種看法。這是要了解宗教改革新精神的一項特殊發展，因為路德特別抨擊中世紀後期的煩瑣派哲學家。

了解懷疑的意義，及想要壓抑這種懷疑的企圖，是特別重要的，因為這不僅是路德與加爾文（下面將會說到加爾文）的神學問題，也是現代人的基本問題，懷疑乃是現代哲學的起點；想要壓抑懷疑的需要，是促使發展現代哲學與科學的一項最有力的刺|激因素。但是雖然合理的答案已解決了合理的懷疑，可是，只要人一天不能從消極的自由演變到積極的自由，非理性的懷疑便一天不會消失。現代人之想要壓抑懷疑的種種企圖——有的是想要追求成功，有的認為，對事實的無限識知可以解決對肯定的期求，有的則服從一位領袖，因為領袖可給予「肯定」——只不過使懷疑不為人所覺察罷了。只要人一天不能克服他的孤立，只要他在世界的地位一天不能成為有意義，懷疑的本身便一天不會消失。

在加爾文教義中，這種努力的意義是教義中的一部分。最初，它主要是指道德的努力，可是後來，愈來愈強調一個人工作的努力，以及此項努力的結果，質言之，就是強調事業的成功或失敗。成功成為上帝恩典的象徵；而失敗就成為受詛咒的象徵。

在研究一個宗教的或政治的學說的心理重要性時，我們必須首先記住，這種心理的分析並不含有評判此學說之真理的意思。惟有就一學說本身的邏輯結構，才能決定此學說的真理。分析某些學說或觀念背後的心理動機，決不是對此學說的正確性，和此學說所含有的價值，做一理性的創新，雖然這種分析可使吾人更明瞭一個學說的真正意義，並因而影響一個人的價值判斷。

加爾文教義與路德教義之間有很多細微的區別，但這些區別對本書思想的主旨並無關重要。然而，有兩點區別，卻應加以強調。其一是加爾文的命定說。加爾文的命定說不同於奧古斯汀、阿奎那及路德的命定說；命定說是加爾文學說整個體系的基石，中心思想。他假定，上帝不僅先已註定某人要蒙受恩寵，而且決定另外的一些人要註定永受詛咒；他的這種臆說給命定說換了個新面貌。

現代自由的另一面是自由給個人帶來的孤獨與無權力。在路德新教教義中，便含有這一方面的觀念。由於本書之目的在討論作為一種負擔與危險的自由，所以，以下的分析強調，在路德與加爾文教義中的這一方面的觀念，在路德與加爾文的教義中，他們強調人的根本邪惡性與無權力。

路德的人格以及他的教義都顯示出，他對權威有種矛盾的情感。一方面，他畏懼世俗的權威和專橫的上帝的權威，另一方面，他又反抗教會的權威。在他對廣大群眾的態度方面，他也顯示出同樣的這種矛盾情感。只要他們的暴動不超出他所規定的範圍，他是同情他們的。但是，當他們攻擊他所讚許的那些權威時，他便對這些群眾，顯出強烈的憎恨與輕視。在本書第五章中，筆者將會指出，這種對權威的自發喜愛，及對無權力者的憎恨，乃是「權威個性」的典型特點。

一個人的得救或被打入地獄，並不是他在世時做了什麼善事或惡行的結果，而是在他來到人世之前，便已由上帝預先決定了。上帝為什麼偏愛某人，而詛咒其他的人？這是俗人不可試圖探究的一個秘密。他這樣做是因為他喜歡用這種方法來顯示他那無邊的法力。加爾文雖然儘力試圖維持上帝象徵正義與慈愛的這種觀念，可是，他心目中的上帝卻具有暴君的一切特徵，而根本沒有慈愛或乃至於正義的成份。加爾文在反駁新約時，否認慈愛的至高無上地位，他說：「煩瑣哲學家所提出來的，關於博愛較信心與希望更重要的看法，不過是病態想象力的幻想而已……。」