在這裏，王陽明首先指出了妄心與照心的區別，照心是如日一般動靜恆久的，妄心乃是充滿主觀的私慾之蔽的意動。其次指出妄心與照心不是兩個心，而是一個心，即心之本體良知。《說文解字》說「妄，亂也」「照，明也」。這兩者都是佛學用語。在王陽明看來，妄心雖然也是與良知本然的心是一個心，但是當恆靜的良知之心生髮私慾之意的時候，那就變成了妄心。

來書雲：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者心之本體』，是靜定也，絕非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主于理之謂也。夫常知、常存、常主于理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是『靜，定也』，又有以貫乎心之動靜者邪？」

性只有一個。仁義禮智，是人性的本性；聰明睿智，是人性的稟賦；喜怒哀樂，是人性的情感；私慾與外氣，是人性的昏蔽。本質有清濁之分，所以感情有過與不及，而昏蔽有深有淺。私慾與外氣，是一種病生髮的兩種痛苦，不是兩個事兒。張良、黃憲、諸葛亮、韓琦、范仲淹等人，都是天生資質好，自然與道的許多地方都巧妙暗合，雖然不能說因此說他們是知聖學，也不能說他們是聞道，可是他們的學問才智離聖道已經不遠了。假如他們知學聞道，不都成了伊尹、傅說、周公、召公了嗎。至於文中子王通，則又不能說他不明白聖學，他的書雖然很多都是他的徒弟寫出來的，其中也有很多錯誤，但是他的學問的大致輪廓還是顯而易見的。只是因為時間久遠，沒有確鑿的證據，所以不能憑空臆斷他的學問與聖道相差多遠。

未發之中，即良知也，無前後、內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然、感通可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時；心之本體，固無分于動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。

你信中說：「聰明睿智果真是人天生的資質嗎？仁義禮智果真是人的本性嗎？喜怒哀樂果真是人固有的性情嗎？私慾與外氣真是一個東西嗎，還是兩個東西？古代的英才如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓琦、范仲淹等人，德業昭彰，皆是備良知致中和的人，卻不能說他們是知道聖道的人，這是為何？假如說他們的資質天生就好，那麼生而知之、安而行之的人難道還不如學知利行、困知勉行的人嗎？我私下裡認為，說他們對道的認識有點偏頗可以，如果說他們全然不聞道，那麼恐怕會導致後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生錯誤的看法，我這樣說對嗎？」

性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？

「戒懼克治」，即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末后卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目，未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。

陸原靜就是陸澄，原靜是他的字。關於陸澄其人，我們已在前面的《陸澄錄》介紹過，這裏不再贅述。《答陸原靜書》是《傳習錄》中卷之中的重要內容，集中體現了王陽明良知學說，並以此作為其整個學說的核心思想，作于王陽明晚年的嘉靖三年（1524年），當時王陽明五十三歲。

你信中說：「程顥先生說『天質好的人善德盡顯，缺點也都融化消失了』，『明得盡』指的是什麼？怎樣才能『渾化』呢？」

來書雲：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂『動中有靜，靜中有動』『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

你信中說：「周敦頤先生主張『主靜』，程顥先生主張『動亦定，靜亦定』，先生主張『定者，心之本體』，這裏的靜和定，絕非不看不聽、不思不做的意思。它一定是指經常認知、經常存養、經常遵循天理。經常認知、經常存養、經常遵循天理，明明就是動，就不是未發之中，這還怎麼能稱為靜呢？還怎麼能稱為心的本體呢？這個靜定難道又貫穿到本心的動靜之中了嗎？」

「照心非動」，是指本體自然明覺，不曾有所動，有所動即是妄；「妄心亦照」，指它的本體自然明覺，未嘗不在其中，只是有所動罷了。無所動就是照了。說「無妄無照」，並非是說妄等於照，照就是妄。如果說照心為照，妄心為妄，這還是有妄有照。認為有妄有照，就依然還是兩個心，一心分為二，那麼良知就息了。認為無妄無照就是把心視做一個統一的整體，這樣就不存在良知停息的情況了。

你信中說：「在用功的時候，感覺心中沒有平靜下來的時候，妄心固然在動，照心也在動。心既然是恆久運動的，那麼就沒有停下來的片刻。」

來書雲：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然于體用之外乎？」

王陽明認為，良知是天賦予人心的，人人具有的，它最初是處於本然狀態的。這種本然狀態的「良知」是亘萬古、塞宇宙、廓然大公、寂然不動的無善無惡的道德本體。如果能見得良知這個本體恆在，就不會只從形式上去看，也不會認為它會超然于體用之外。

聖人的致知功夫，至誠不息，其良知的本體，皎潔如明鏡，沒有一絲一毫的纖塵沾染，不管是美還是丑，只要來照必見原形，過後，鏡子上並未留下什麼，這就是所謂的「情順萬事而無情」。「無所住處而生其心」佛家曾經這樣說，並非不對。明鏡照物，美就是美，丑就是丑，只要照就顯真形，這就是「生其心」的地方；美就是美，丑就是丑，照完不留下一絲痕迹，這就是「無所住」。有關病瘧的比喻，既然你認為精闢，那麼你此節所問的問題就迎刃而解了。得了瘧疾的人，即使沒有發病，然而只要病根存在九*九*藏*書，怎麼能因為沒有發病，就忘記服藥調理的功夫呢？如果一定要等到瘧疾複發后再服藥調理，那麼已經晚了。致知的功夫不在於有事還是沒事，哪裡管病是否發作呢？大抵原靜你的疑惑，前後雖然不統一，但都是因為自私自利、刻意追求這一弊端。如果除掉這一弊端，那麼你前後的疑惑必將煙消雲散，用不著再去問辨了。

你信中說：「先生前段時間所提到的『精一』的論斷，是不是成為聖人的功夫？」

來信雲：「良知亦有起處。」云云。

王陽明在這裏直接把樂說成心本體，意指減一分私慾，就能增一分真樂。良知的精度和純度有多高，就能體會到多大的樂。這樣，樂與良知合二為一。

精和一原本不是兩回事。但是後世儒生的學說同道家的養生的學說卻各執一詞。不能相互促進。這裏王陽明特彆強調，無理即無氣，而無氣亦無以見理。由於陽明始終是在功夫論意旨上強調沒有主體的實踐就沒有價值原理的呈現，因此他更多的考慮是要主張心理為一、性氣為一、理氣為一的功夫論立場。

在孟子那裡，良知本來不具有抽象的意義。王陽明把它提高到與心、理異名同體的高度，說，心即理，理即良知，萬物為一體。宇宙萬物是無始無終的，根本談不上開端和終止，所以，良知也是沒有「起處」的。

知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於悠閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。

你信中說：「以前周敦頤先生經常讓程顥尋找孔子和顏回的樂處。我想問一下這裏的樂和七情中的樂是否相同？如果相同，那麼尋常人只要一償所願都能樂呀，何必非得作聖賢呢？如果另外還有什麼真樂，那麼聖賢遇到大憂、大怒、大驚、大懼之事，這些樂還存在嗎？況且君子心中常存戒懼，此為終生的憂患意識，怎麼能樂呢？我陸澄平日里有很多煩惱，不曾體會到真正的樂趣，現在很迫切地希望尋找到真樂。」

你信中說：「良知也有它開始的地方。」等等。

你信中說：「先生又說：『照心非動也。』難道是因為它遵循天理而就說它是靜的嗎？『妄心亦照也。』難道是因為良知不是不在妄心中，不是不明於其中，而人的視聽言動能夠不違背原則的，都是天理嗎？但是既然說是妄心，那麼妄心也可說是照，而照心也可稱之為妄了。妄與息有什麼不同？現在把妄心之照與至誠無息聯繫起來，我還是不明白，請先生再啟發我一下。」

你來信說：「先生昨天講良知即為照心。我私下裡認為良知是心的本體；照心是人所用的功夫，就是戒慎恐懼之心，和『思』相類似。而先生卻把戒慎恐懼當做良知，這是為什麼？」

夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。后儒嘗以數子者，尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。

良知只有一個，以它的奇妙的作用而言叫做「神」，以它的運行而言叫做「氣」，以它的凝聚而言叫做「精」，怎麼可以從它的形象、處所、方位上求得良知呢？真陰之精是真陽之氣的母體；真陽之氣是真陰之精的父體。陰的根是陽，陽的根是陰，陰陽也是一個統一的整體。假如能理解我的良知主張，那麼，只要是與此類似的，都可以不言自明。如果不能，那麼你信中所提到的那些三關、七返、九還之類，都會有無窮的疑惑。

「精一」的「精」是從理上來說的，「精神」的「精」是從氣上來說的。理為氣的條理，氣為理的運用。沒有條理就不能運用，不運用也就看不出所謂的條理來。做到了精，就可以精細，可以澄明，可以專一，可以神奇，可以至誠；做到了一，就可以精細，可以澄明，可以專一，可以神奇，可以至誠，精與一原本就不能當兩件事看。但是後世儒生的學說同道家的養生的學說卻各執一詞，不能相互促進。前些天我關於「精一」的論斷，雖然是針對你喜歡存養自己的精神才說的，然而對於希求成長為聖人的功夫，其實就在於此。

你信中說：「元神、元氣、元精一定各有寄藏、生髮的地方。又有真陰之精，真陽之氣。」等等。

「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理，則不能運用；無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

來書雲：「《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患、恐懼』為『不得其正』，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂『有』者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有，則未形也；謂之無，則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

理，無動者也。「常知常存、常主于理」，即「不睹不聞、無思無為」之謂也。「不睹不聞、無思無為」，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一于理，而未深有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。

來書雲：「夫子昨以良知為照心，竊謂良知，心之本體也，照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

作為道德本體的「良知」，在王陽明看來還應內涵著「情感」因素。他認為，良知不會為人的喜怒憂懼等情感因素所纏繞，但也並不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本體意義上而言應是內在的、相互聯繫地交融於一體的整體性關係。這一點與其他理學家將「理」高高置於個體感性的情感因素之上，甚至完全將其視為與情感相異的外物等觀點是不同的。

《答陸原靜書》出版后，讀了它的人都很高興，認為陸澄問得漂亮，先生答得精彩，都收穫了過去沒有聽說過的知識。先生說：「原靜所問的只是在知解問題上糾纏，我沒辦法只好跟他分段解釋。如果相信良知可得，只在致良知上下工夫，雖千經萬典無不吻合，異端典章一觸盡破，何必像這樣層層分解來論述！佛學中有狗不咬人而追逐石塊的比喻，看到石塊去撲人，才能咬住人；見到石塊追逐石塊，在石塊上能得到什麼呢？」當時在座的諸位學友聽了，都惕然若有所悟。先生的致良知學問貴在反省內求，並非可以從知解上就那麼隨便獲得的。

陸澄問如何做功夫把不好的渣滓渾化？而陽明則強調良知發動必可消融渣滓。他說，良知本來自明，本就是一靈明的知覺主體，因此渣滓本不可能障蔽，「明則誠矣」。亦即強調以良知九_九_藏_書為主體，提起本心真做功夫，則渣滓不能成為障蔽。

來書雲：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即『常惺惺，常記得，常知得，常存得』者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜，多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰『常提不放』，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於『本來面目』又未達一間也。如之何則可？」

能讓人戒慎恐懼的，就是良知。

「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄有照，則猶二也，二則息矣。無妄無照則不二，不二則不息矣。

來書雲：「嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔於後。然則良知常若居悠閑無事之地而為之主，于喜怒憂懼若不與焉者，何歟？」

樂是心的本體，雖不簡單相同於七情之樂，然而也不外乎於七情之樂。雖然聖賢別有真樂，但也是常人所共有的，只是平常人自己不知道，反而自尋很多憂愁苦惱，在迷茫中丟棄了真樂。雖然在憂苦迷茫中丟棄，但真正的快樂依舊存在，只要一念開明，回過頭來求得自身的虔誠，那麼就能感到這種快樂。我每次和原靜你所討論的，說的無非都是這個意思，而你還問有什麼辦法找到快樂，這種做法未免是騎驢找驢的毛病了啊。

你信中說：「我曾經在心中嘗試過，在喜、怒、憂、懼這些情緒有感而發時，即使特別生氣，但是只要我們心中良知一發現，就會慢慢緩和消解，或者是遏制于初始階段，或者是阻滯于中間階段，或者是悔悟于最後階段。但是良知好像經常在悠閑無事的地方主宰著人的感情，與喜、怒、憂、懼好像沒有關係，這是為什麼？」

這是錢德洪為《答陸原靜書》作的跋，跋中引用了王陽明的一段話，進一步說明：要用實際行動時時致良知，以趨於純！如果捨去良知不求，反去求無意義的文字，正如撲人逐塊，是無法得到真知的。那物塊就是經典文字語言，那人就是良知。

你信中說：「佛家的主張在『不思善、不思惡時認識本來面目』，和我們儒學的『隨物而格』的治學方法是不同的。我如果在不思善、不思惡時下致知的功夫，那麼就已經是在思善了。要想惡善不思而內心的良知清凈自在，只有睡覺剛醒時可以，這正是孟子所說的『夜氣』。但這種時刻不會長久，倏忽之間，思慮已生。不知道用功時間長的人，是否經常像睡覺剛醒、思慮沒有產生時那樣呢？現在我陸澄想求得寧靜，可內心的念頭偏不寧靜；想使心中不生雜念，雜念卻生得厲害。怎麼樣才能使心中前念易滅，后念不生，良知獨顯，並且與天理大道同在呢？」

是有意于求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不二，則其生物不息」，有刻暫停，則息矣，非「至誠無息」之學矣。

來書雲：「佛氏于『不思善不思惡時認本來面目』，于吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，唯有寐而方醒之時耳，斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，后念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」

你信中說：「《大學》認為心有好樂、憤怒、憂患、恐懼等情感，心就不能平靜，而程顥先生說：『聖人情順萬事而無情。』所謂有，《傳習錄》中用病瘧來比喻，極其精闢。若按程先生說的，就是聖人的情不生於心而生於萬物，這是為什麼？況且事有所感而情有所應，那麼其中的是是非非就可以格去。但是，在事情未來之時，說有情，它並沒有顯現；說無情，但情又像病根一樣潛在。說有卻無，說無卻有，這怎麼能致知呢？學要致力求得無情，這樣牽累雖然少了，卻又從儒家滑落入佛教的泥潭，人若無情，行嗎？」

但是後世儒生所謂的「著察」，是因為拘泥於狹隘的見聞，昏蔽于舊時習慣的錯誤，從而模擬仿照聖人的影響和事迹，並非聖學中所說的「著察」。這樣怎麼能以己昏昏，使人昭昭呢？所謂生而知之、安而行之，「知行」二字也是從用功上來說的。至於知行的本體，其實就是良知良能。即使是困知勉行的人，也都可以說是生而知之、安而行之。對「知行」二字更應該精心體察。

性一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

「不思善、不思惡時認識本來面目」，這是佛家為不識本來面目的人設想的方便修行門徑。本來面目就是我們聖學中所說的良知。現在我們要認識良知，已經不用這般麻煩了。「隨物而格」是致知的一個手段，等同於佛家的「常惺惺」，也是經常存養他的本來面目。儒佛兩家的功夫大致相似。但是佛家有個自私自利的心，所以兩者又不是完全相同的。現在想不思善惡而保持心中良知清凈自在，這就是有自私自利、刻意追求的心，所以才會有「不思善、不思惡時，用致知之功，就是已經涉於思善」的毛病在。孟子說「夜氣」，也只是為那些失去良心的人指出一個良知萌生的地方，使他們從那裡開始培養良知。你現在已經明白良知如何獲得，只要常用致知的功夫，就不用再研究「夜氣」之類的了。不然就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那個樹樁，那麼已經得到的兔子也會重新跑掉。「欲求寧靜」「慾念無生」，這正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才會私念生得更厲害心裏更加不寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。非但儒學的致知之功不是這樣的，即連佛家也沒有這種刻意追求的做法。只要一心在良知上，徹頭徹尾，無始無終，就是前念不滅，后念不生。現在你卻想要前念易滅，而後念不生，這是佛教所謂的「斷滅種性」，如此就同槁木死灰差不多了。

來書雲：「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』如何謂明得盡？如何而能便渾化？」

王陽明直接以良知為論究天地萬物運行的原理，因此對修鍊功夫中的宇宙論知識性概念如元氣、元精ｒead.9９ｃsw•cｏｍ、元神、真陽、真陰、三關、七返、九還等都以良知流行發用註解了，即謂其為良知本體流行發用的宇宙論知識間架。

佛家「外人倫遺事物」「清心寡欲」，只能「治一人一身」，是自私的養生哲學；儒家不僅養生，而且要齊家、治國、平天下，是為公的哲學。所以王陽明認為，清心寡欲的養生是自私自利、刻意追求，是私慾。必須去欲存理才能克服病根。

你明白這一點，就能明白「未發之中」「寂然不動」的本體了，就能體悟到發而皆中節的和、感而遂通的妙。但是說「良知經常在悠閑無事的地方」，這話還是有問題的。良知雖不停滯在喜、怒、憂、懼的情感之中，但喜、怒、憂、懼也不會存在於良知之外。

「未發之中」就是良知，良知是沒有前後內外之分的，是渾然一體的。有事、無事可以用動、靜來說，而良知不能分有事、無事。寂然不動、感應相通你可以說它是動也可以說是靜，而良知是不分寂然時或是感通時才有的。動、靜只是描述了人所遭遇那一刻的狀態，心的本體原本就沒有動、靜之分。天理是靜止不動的，如果動了就是私慾。遵循天理就算是酬酢萬變，心也是不動的；順從私慾即使心中只有一絲雜念也不是靜。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼可以懷疑的呢？有事而感應相通固然可以說是動，但是寂然也未嘗有絲毫增長啊！無事而寂然不動固然可以說是靜，但是感通也未嘗有絲毫減少啊！「動而無動，靜而無靜」又有什麼可疑惑的呢？良知無前後內外之別而渾然一體，那麼對於至誠有息的疑惑就不用再解釋了。

來書雲：「前日『精一』之論，即作聖之功否？」

王陽明認為良知即是道，是主宰，是根本，良知包含良能在其內。良知作為「知的本體」一旦貞定，則良知與良能互為一體、同時現起，良能作為「行的本體」自然貞定。若能從知行本體即良知良能出發，則凡人即聖賢，困勉之人即生知安行之人。

你信中說：「良知是心的本體，也就是所謂的『性善』『未發之中』『寂然不動』的本體，就是『廓然大公』，為什麼尋常人都不明白而必須學而知之呢？中、寂、公，既然屬於心的本體，那麼就是良知了。現在在心中檢驗，知沒有不是良的，而中、寂、公卻沒有感覺到，難道良知是超然于體用之外嗎？」

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云「三關七返九還」之屬，尚有無窮可疑者也。

天理是不動的。經常認知、經常存養、經常遵循天理，也就是不看不聽、不思不做的意思。不看不聽、不思不做，不是形同槁木、心如死灰。看、聽、思做關鍵是要趨於天理，而不曾有其他的看、聽、思、做，這也就是動而未曾動。程頤先生所說的「動亦定，靜亦定」，也就是指體用一源。

未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯于文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。

來書雲：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視、聽、言、動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明。幸再啟蒙。」

也許你聽講但沒仔細思量。良知乃人心的本體，就是前面所講的恆照。心的本體無所謂開始不開始。人即使生髮了貪妄的念頭，但此時良知也未曾泯滅，只不過是他不知道該時時存養良知，於是有時就會失去良知；人雖然有昏庸閉塞到了極點的時候，其良知未嘗不是明亮的，只是人們不能體察它，有時就會被蒙蔽。雖然有時失去了它，但良知的本體並未消失，存養它就行了；雖然有時受到蒙蔽，但良知的本體仍舊光明，體察它就行了。如果說良知也有個開始的地方，那麼就是認為它有時不存在，這樣說良知就不為心之本體了。

你信中說：「人心未發的本體，具體是指在『已發』之前呢？還是在『已發』之中並主宰著『已發』呢？或者是『未發』『已發』不分前後內外而渾然一體呢？現在談論心是動或是靜，主要是從有事無事來說的，還是從寂然不動、感應相通上來說的呢？或者是從遵循天理、順從慾望上來說的呢？如果說循理就是靜，從欲就是動，那麼所謂的『動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動』就說不通了。如果有事感應相通為動，無事寂然不動為靜，那麼對於所謂的『動而無動，靜而無靜』，就說不通了。如果說『未發』在『已發』之前，靜而產生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要復性了。這樣說也不對。如果說『未發』在『已發』之中，那麼不知道『未發』『已發』都主靜呢？還是『未發』主靜，而『已發』主動呢？或是『未發』『已發』既不是動也不是靜？還是它們既是動也是靜？請先生指教。」

來書雲：「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精、真陽之氣。」云云。

你信中說：「佛家又有『常提念頭』的說法，這個說法是不是就像孟子所說的『必有事』，先生所說的『致良知』呢？是否印證了『常惺惺，常記得，常知得，常存得』呢？有這個念頭常在，事至物來，一定會有恰當的方法解決。只是怕這個念頭不常在，提起來的時候少，而放下的時候多，那樣的話功夫就中斷了。況且念頭的喪失，多是因為私慾外氣的產生所造成的，要突然驚醒后才重新提起來。在它的放而未提之間，內心的昏亂大多是不能自己察覺的，現在想日日精進，常提不放，只這一個常提不放就是全部功夫嗎？致良知的念頭如果能常提不放，是不是更要加以內省克除的功夫呢？雖然做到了常提不放，而不增加戒懼克制的功夫，恐怕私慾不會去除；如果增加戒懼克制的功夫，又成了『思善』的事情了，這和本來面目又九-九-藏-書不相符，到底怎樣做才好呢？」

陸澄時常以佛家修養語言談論心學功夫。這一段是陸澄與陽明討論格物致知之功夫如何操作的文字，也是儒佛之辯。陸澄以為隨物而格之功夫不易實施，以及此功夫與佛家不思善惡、本來面目之說有所不同。王陽明在此指出，致良知功夫與佛氏的體段功夫，大略相似。所不同者只在於佛氏有個自私自利之心。因此要培養良知，依天理髮動，致力於家國天下之事事物物之中，便不必刻意去除念頭、不思善惡，否則便入于「斷滅種性」「槁木死灰」。

春夏可以說是陽是動，但並非沒有陰與靜；秋冬可以說是陰是靜，但也並非沒有陽與動。春夏不會停止不變，秋冬也不會停止不變，都同時可稱為陽，都同時可稱為動；春夏有這不變的常體，秋冬也有這不變的常體，都可以稱做陰與靜。從時間單位上說，元、會、運、世、歲、月、日、時一直到刻、秒、忽、微，無不是這樣。所謂的「動靜沒有開端，陰陽沒有起始」，明白的人默而識之，不是用言語可以完全表述的。如果只拘泥於文言字面，打比方用比喻，那麼就是所謂「心跟隨著《法華經》轉，而不是《法華經》跟隨著心轉」了。

一定要使心體純粹為天理，而無一絲一毫的私慾，這是成為聖人的功夫。想做到這一點，就要在私慾產生之前多加防範，並在私慾萌芽時克制它。在私慾產生前防範並克制它于萌芽狀態，這正是《中庸》的「戒慎恐懼」、《大學》的「格物致知」的修身功夫，舍此之外，沒有別的什麼功夫。你說的「滅于東而生於西」「引犬上堂而逐之」都是被自私自利、刻意追求所牽累的結果，而不是克制蕩滌私慾本身的問題。現在你說「養生的關鍵是清心寡欲」，這「養生」二字就是自私自利、刻意追求的病根。有這樣的病根潛伏於心中，就容易產生「滅于東而生於西」「引犬上堂而逐之」的弊端。

樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於「騎驢覓驢」之蔽也。

在王陽明那裡，「良知」是本體，「一物不留」與「一照皆真」只是「良知」的功用，這就等於說，「無所住」與「生其心」也被視為「良知」的功用，兩者是并行的「用用」關係。

「未發」在「已發」之中，但「已發」之中未嘗另有「未發」存在；「已發」在「未發」之中，但「未發」之中未嘗另有「已發」存在。心未嘗沒有動與靜的狀態，而是不能事先分什麼時候是動什麼時候是靜的狀態。凡是看古人的言論，關鍵在於用心猜測古人的心思從而理解其主旨，如果只是死扣表面字義，那麼「靡有孑遺」就是周朝果真沒有遺民的意思了。周敦頤先生的「靜極而動」的學說，如果你不善於觀察，未免會出現理解錯誤。這是因為他的意思是從「太極動而生陽，靜而生陰」上來說的。太極的生生不息之理，妙用無窮，但其本體是永恆不變的。太極的生生不息其實就是陰與陽的不停轉換。在這生生不息的過程中，就其妙用無窮而言就是動，就是陽的產生，並非運動之後才產生陽；在這生生不息的過程中，就其本體永恆不變而言就是靜，就是陰的產生，並非靜止之後才產生陰的。如果果真是靜止之後才產生陰的，運動之後才產生陽的，那麼陰、陽、動、靜就被分割成截然不同的事物了。陰陽是一種氣，這種氣的伸縮產生陰陽；動靜是一個理，這一理的隱顯就是動靜。

必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防于未萌之先而克於人萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功。舍此之外，無別功矣。夫謂「滅于東而生於西」「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克制洗盪之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏于中，宜其有「滅于東而生於西」、「引犬上堂而逐之之」患也。

來書雲：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者不愈于學知困勉者乎？愚者竅雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐后儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

性沒有不是善的，所以知就沒有不良的。良知就是「未發之中」，就是「廓然大公」之本體，人人都具有。但是良知很容易被物慾所蒙蔽，所以必須通過學習去除這種蒙蔽。可是對於良知的本體，剛開始時不能有絲毫損害。知沒有不良的，但中、寂、公沒有完全呈現，是因為私慾的蒙蔽還沒有被完全去除，良知的存養還不夠純正罷了。體就是良知的本體，用就是良知的運用，又怎麼會有超然于體用之外的良知呢？

王陽明所說的照心妄心，類似《起信論》一心二門；心真如門與心生滅門。照心妄心，猶良知，一心開二門，一心二門，二門一心，以成立其體用一源理論建構。「照心」為「妄心」之對，但妄心亦照心，不過為照心之動態。

春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

本體之念，廓然大公。非本體之念，即是私念。真正的靜，指的是無私慾。所以王陽明講「理無動者」。「體」又是「理」。懂得「體用一原」的靜，才能起大作用。如果不懂這個「體用一原」的靜，你就死在這一潭死水裡，不能動了。

你信中說：「養生最關鍵的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲，那麼做聖人的功夫就算完成了。然而私慾少而心自清，清心不是說要拋棄人事跑去獨居求靜，只是要使自心純然充盈天理而無一絲一毫的私慾罷了！現在要想在這方面下工夫，就必須隨時克制私慾，但如果病根不除，未免滅于東而生於西。可若想把私慾蕩滌消滅在未萌發之前，那麼又不知道從何處用功，徒勞地只能使自己的心不清凈了。況且私慾未萌就想搜剔出來並清除，就好比把狗帶到屋裡然後再把它趕出去似的，更加不行了。」

這是因為你刻意追求心靜，所以就越發地靜不下來了。你的妄心本來就是活動的，照心本來就是不動的。良知永遠處於既運動又靜止的狀態，天地萬物因此就永遠運動不止。照心的本體就是良知，妄心的本體也是良知。《中庸》中說：「其為物不二，則其生物不息。」有片刻的停息，就會死亡，就不是至誠而毫不停止地實現人心本體的學問了。

「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。「本來面目」即吾聖門所謂「良知」，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物九九藏書而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」，卻是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性，入于槁木死灰」之謂矣。

能戒慎恐懼者，是良知也。

本體功夫就是主體意志純粹化于德行價值一事而已，道理上是簡易直截的，實踐下去時就是持續純粹化主體意志一事而已，有任何的私意念起，就是再度克制就是了，而不是于方法上有萬無一失的途徑。陸澄此問，就是尚未好好實踐，一心想在知解上要求索個萬無一失的方法，其實正是意志不純粹的結果，因此陽明批評他有自私自利、刻意追求之病。

《答原靜書》出，讀者皆喜。澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問，只是知解上轉，不得已與逐節分疏；若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有撲入逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣；見塊逐塊，于塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

戒慎恐懼來自於《中庸》的「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」。王陽明認為，能讓人戒慎恐懼的，不是別的東西，就是良知；「戒慎恐懼」是良知，也是功夫。

戒懼克制其實就是「常提不放」的功夫，也是「必有事焉」，怎麼會是兩回事呢？你這段問話，我前邊一段已經說得十分清楚了，只是你自己後來又產生了困惑，說得支離破碎，至於與本來面目不相符的疑惑，這都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除這個弊端就沒有這類疑惑了。

良知就是聖道。良知自在人心，不單單是聖賢，尋常人也莫不如此。如果沒有物慾的牽累蒙蔽，只要遵循著良知並將其發揚光大、流傳開來，則沒有不是道的。只不過是常人的良知總被物慾牽累蒙蔽，不能自然循著良知行事罷了。像上面提到的幾個人，天生資質清純明亮，也很少被物慾牽累蒙蔽，所以他們的良知發揚流傳的就非常多，自然就離聖道不遠。學者學的也就是循著良知行事而已。說知學，只是要明白專門在學習遵循良知上用功。他們幾個人雖然不知道專門在學習遵循良知上用功，有的還泛濫于歧途，受到別的東西影響或迷惑，因此或離道或合道而不精純，如果得道，就是聖人了。後世儒生曾經以為他們幾個尚且憑藉天資成就事業，不免會「行不著」「習不察」，這些都不是過分的評價。

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

良知本來就是自然光明的。天質差些的人，思想里的渣滓多，障礙昏蔽得厚，良知不容易呈現出光明。天質好的人，思想里渣滓原本就少，沒有太多的障礙和遮蔽，只要稍微下一點致知的功夫，他們的良知就自然晶瑩剔透。那原本的少許渣滓就像滾湯上飄落的浮雪，怎麼能構成障礙遮蔽呢？這本來不是太難理解，原靜你之所以對此有疑惑，想必是因為一個「明」字的意思不明白吧，也是你稍微有些心急。以前和你曾經當面討論過「明善」的含義，「明善就是誠身」，並不是像後世儒生所解釋的那般淺薄。

聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閑于有事無事，而豈論于病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待于問辨者矣。

來書雲：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。」

在這裏，王陽明認為未發之中即是其良知，未發與良知一樣，是無分于動靜而渾然一體的。未發、已發其實是無論未不未、已不已的，也無論中不中、發不發的，原本只是一個「東西」。人們之所以一定要說個未發、已發，那只是為了思考的方便而已。但是，如果從悟道的境界上說，真正悟解了無所謂未發、已發，再說個未發、已發也無不可的，因為原本就有那麼個「東西」在。

但后儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽于沿習之非，而依擬仿像于影響形跡之間，尚非聖門之所謂著察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，「知」、「行」二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知、良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之「生知安行」矣。「知」、「行」二字更宜精察。

良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，「明則誠矣」，非若后儒所謂明善之淺也。

來書雲：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」

來書雲：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也；蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅于東而生於西。若欲刊剝洗盪于眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而遂之也，愈不可矣。」