丁亥年九月，先生起，復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志』一章略見。」

先生曰：「只緣后儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨原有個未發已發在。」

有人問：「孔子所說的遠慮，周公的夜以繼日思慮善否，與迎來送往有什麼區別？」

王陽明對學生，是因勢利導、因材成就，狂者就從狂處成就他，狷者就從狷處成就他。需要剪裁，就反言棒喝。問同答異，針對各個人的不同的坎兒「反其言而進之」，這才是單兵教練的素質教育。

先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」

先生說：「無知無不知，本體就是如此。這好比太陽，它沒有刻意要去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。因此，無照無不照，原就是太陽的本體。良知本來是無知的，如今卻要它有知；良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。這些都是因為沒有完全相信良知罷了。」

學習需要外人指教，但最好是通過自己獨立思考來領悟，這樣可以事半功倍，否則，即使別人指教得很好，你也不能全部領悟。

王陽明認為，心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。然而，人與物的價值卻有高下之別。當我們作道德實踐而出現了義務衝突時，便會選取價值較高者而犧牲價值較低者。這就是陽明所理解的《大學》的厚薄之道。陽明又認為，「物」作為「心」的認識對象而存在，是因為「人心與物同體」，「心」與「物」有某種互相感應的能力。

有人問：「大人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說厚薄呢？」

既而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過。本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體。一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛，不是小小，不可不早說破。」

洪初聞時，心若未服，聽說到不覺悚汗。

先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應。候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不準，又何處取得准來？」

曰：「心如何求？」

對曰：「願立必為聖人之志。」

尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」

先生曰：「三子固有力，亦有巧。巧力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自瞭然。」

先生說：「做學問的功夫，可以把一切的聲名、利祿、嗜好等拋諸腦後。然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，那麼學問功夫就一定會有融會貫通不到之處。人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。如果能把生死看透，人心就會流轉無礙，才是盡性知命的學問。」

先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」

問：「孔子所謂『遠慮』，周公『夜以繼日』，與『將迎』不同。何如？」

王陽明之所以能夠成功地解決矛盾，關鍵的就是他認為人人都是有良知的，只要讓人認識到這個良知，並循循善誘，就一定能夠在人的內心激起感情，最終通過內心的變化解決問題。王陽明就這樣輕而易舉地解決了父子告狀的問題，我們可以稱之為良知的妙用吧。

先生說：「我們儒家所說的養心，從來也沒離開過具體事物而去空談養心，只是順應它的自然天性，這就是功夫。佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，漸漸走入到空寂中去了，似乎與世間事物毫無關係，當然是不可以據此治理天下了。」

德洪曰：「此意如何？」

先生說：「如果沒有知覺，為什麼一叫就應答呢？」

對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」

王陽明和孔子都認為，人的資質是不同的，要注意因人施教，根據個人不同的資質，應教授不同的內容。中等智力以上的，可以給他講授較難理解，比較深奧的問題；中等智力以下的就只能給他講授一些比較簡單的知識。

先生把扇子給他們，說：「你們用扇子吧！」

問先生：「在《中庸》中，『不睹不聞』是不是說本體，『戒慎恐懼』是不是說功夫呢？」

先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》雲：『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」

是日德洪、汝中俱有省。

李侯璧站起來說：「我也願意立志。」

一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「游何見？」對曰：「見滿街都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」

先生說：「這隻是對良知的領悟還不夠真切，所以才有內外不一致的感覺。我這個致良知的功夫不能急於求成。如果能掌握良知的主宰處，並切實地用功，自然會體悟透徹。到時就能內外交融、物我兩忘，又怎麼會有心、事不合一呢？」

先生說：「知道白天如何用功夫，也就知道夜晚如何用功夫。白天良知是順應無滯的，夜裡良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。」

問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」

先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形。日月、風雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？」

有人問：「良知只有一個。周文王作卦辭，周公旦作爻辭，孔夫子作《周易》，是否各自看到的理不同？」

有人問：「何為異端？」

先生說：「『天命之謂性』的命即是性。『率性之謂道』的性即是道。『修道之謂教』的道即是教。」

功夫不真切應如何救治？陽明認為根本不是知識上如何提供方法的問題，而是心志貫徹與否的問題，因為道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子卻以為自己要問的就是良知如何提起的操作細節的問題，因此問得有理，所以還是詢問。陽明則講了禪師的故事，拂塵比喻佛教的本心本性，提起拂塵和提起手都只是說明要提起本心本性，實際下工夫而已，下了工夫之後自然會知曉其中的艱難之關鍵，而不需要再問更多的細節方法。

王陽明認為，人心與天地一體，良知與天地交融無礙。作為政治社會裡的存在者，他懷有「萬物一體」的秩序理想，與共在者消除間隔，破除他者與自我的界限，從而在將「仁心」發揮到社會生活層面，進而在存在狀態上也實現人、我、物的無間無分，是王陽明對達成人類良善生活的希冀。

先生說：「我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。」

先生說：「如今，我將要遠征，讓你們來正是要講透這幾句話所包含的意思。你倆的見解正好相互借重，不可偏執一方。我開導人的技巧，原本有兩種：資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心的本體，原是明瑩無滯的、未發之中的，這樣的人，只要稍悟本體，也就是功夫了，他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受到沾染，本體遭蒙蔽，因此需要教他們在意念上存個為善去惡的意，待功夫純熟后，心中的渣滓去除乾淨了，本體也就通透明澈了。汝中的見解，就相當於我說的對資質特高的人採取的方法；德洪的見解，就相當於我說的對第二種人採取的方法。兩位若互為補充借用，那麼，中等資質的人都可以明道。若兩位各執一詞，在你們面前就會有人不能步入正軌，就不能窮盡道體。」

在王陽明這裏，義，就是良知，只要遵循良知，就能事事「無適」「無莫」，也就能做到「義」。

先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」

有位朋友問：「想要在安靜打坐時將好名、好色、好貨等病根兒逐一搜尋出來掃除廓清，只怕又是割肉療傷吧？」

王陽明受到當權太監劉瑾的排擠，躲過了層層追殺，遠赴偏遠山區龍場驛站任職，在那裡他缺衣少穿，生活艱苦，這種情況下，他先是悟進退之道、「生死之念」，之後才能透升上去達到對天理、性命的徹悟。而正是基於這種心與理、人道與天命的貫通，王學才被人又評價為「盡性至命之學」。

先生又說：「不能在功夫上透悟良知的真機，心怎麼會持續充滿光輝呢？如果想透悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，這需要心中渣滓渾化，沒有絲毫黏連阻滯才行。」

先生說：「儒家聖人的學問，不是如此束縛痛苦的，用不著裝出一副假道學的模樣。」

先生曰：「孟子不動心，與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。」

先生說：「遠慮並不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。天理自在人心，且亘古亘今，無始無終。天理即是人的良知，千思萬慮的目的不過是致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮，只是隨隨便便地隨事情轉，良知就變得粗陋了。但如果你只是在具體事上不著邊際地思考，就自以為是遠慮了，就不免有毀譽、得失、私慾摻雜其間，也就和迎來送往沒區別了。周公的夜以繼日思慮善否，其實是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。認識了這一點，自然就知道周公的氣象與迎來送往之別。」

先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」

王陽明悟得的是良知真諦，了悟之後自然通達，通達之後不免狂放。「良知」的信念與實踐使其在百死千難的危機中從容應對，並終於化解危機，經受住了人生嚴峻的考驗，這自然更堅定了他對「良知」學說的自信。

過了一會兒，先生說：「這恐怕也不是你的錯，一定是那些對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。」滿座學生誰都不敢吭氣。

先生說：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人如果使內心的良知歸復完全，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，不知天地間還有什麼比這更快樂的？」

先生曰：「『天命之謂性』，命即是性；『率性之謂道』，性即是道；『修道之謂教』，道即是教。」

何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」

先生說：「孔子的氣魄宏偉，但凡帝王的所作所為，他都能從心上一一加以體會。就譬如不管大樹有多少枝枝杈杈，都是從樹根的培養做起，自然就枝繁葉茂起來，並不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子學習，若不在內心的良知培養上用功，卻急切地想去學那氣魄，就是把功夫做顛倒了。」

錢德洪又問：「古人以律管候氣的辦法，又是以什麼為依據的？」

先生說：「孟子的不動心和告子的不動心，兩者的區別只在毫釐之間。告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從此心原本就不動上用功夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的，心才會動。孟子不討論心動與不動，只管去『集義』。若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動，好似要按住自心一樣，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不僅是徒勞無益，反而是有害的。孟子所講的『集義』功夫，自然可以把這個心修養得充實豐|滿，沒有絲毫缺陷，這樣自然就會縱橫自在、鮮靈活現，此乃他所說的浩然之氣。」

先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」

問先生：「孔子的『思無邪』一語，為什麼能概括《詩經》三百篇的意思呢？」

先生說：「當然應該事事如此，只是要有一個主宰才行。義，就是良知，明白了良知是主宰，才不會執拗。這就像接受別人的饋贈，有今天應該接受而改天不該接受的情況，也有今天不該接受而改天接受的情況。你要是執拗地認為今天該接受，就什麼都收下；今天不該接受，就什麼都不接受，如此就是『適』『莫』了，也就不是良知的本體，這怎麼能稱作義呢？」

曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故『上下與天地同流』。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」

先生說：「人在一天的時間里，會把古今世界全部經歷過一遍，只是人不自知罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，此時就相當於伏羲的時代。早晨時節，人的神清氣爽，莊嚴肅穆，這就相當於堯、舜的時代。上午時分，人們禮儀交往，氣象井然，此時就相當於三代的時候。中午之後，人的神氣漸昏，往來雜擾，這就相當於春秋戰國的時代。黃昏來臨，萬物寢息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。學者如果能充分相信良知，不被氣所擾亂，就能常常做個伏羲時代的人。」

先生說：「學問的功夫，我曾一句話概括完了，現在怎麼越說越遠，連根基都著不了呢？」

錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中於丙戌年（1526年）參加會試回來，紛紛講自己途中講學的事兒，說有的人相信，有的人懷疑。

先生說：「孔子從來不寫他不清楚的事，顏回有不好的地方沒有不自知的，這正是聖人之學的真正脈絡。」

先生說：「毀謗是外來的，就算是聖人也在所難免。人只應注重自身修養。如果自己實實在在就是個聖賢，縱然別人全都毀謗他，也不能說倒他，其奈他何？這就如同浮雲遮日，如何能真的損壞太陽的光輝？如若他自己外表謙恭莊重，實則內心搖擺不定，縱然無人說他壞話，他內心的惡早晚有一天會暴露無遺。因此，孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽來自外界，豈能躲避？只要能好好自我修鍊，外來的毀譽又能如何呢？」

柴鳴治感到十分驚訝，請問為什麼。

有位朋友問，當功夫不真切時怎麼辦？

先生嚴肅地說：「我這可是醫治人心的藥方，能完全剷除人的病根。即使他的本領再大，過了十數年也還是用得上。你如果不想用，就收起來，不要敗壞我的藥方。」這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。

先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逄，只為他看得分明，所以能成就得他的人。」

問先生：「睡覺時如何用功夫？」

先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」

一時在座者皆躍然。

錢德洪在旁邊說：「我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂恐怕很難。」

朋友說：「我正是想讓您講明致良知的功夫。」

先生說：「只因為道理自然有厚薄。例如，人的身是一體的，用手腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是刻意地要看輕手和腳嗎？而只是從道理上講就應該如此。同樣，對禽獸和草木一樣有著愛，但是卻拿草木去養禽獸，又怎忍得？對人和禽獸一樣有著愛，但宰殺禽獸去孝養親人、祭祀祖先、招待賓客，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，但如果你只有一碗飯，得到就能活，得不到就會餓死，在此無法兩全的情形下，你先去救親人，而不救路人，人心又怎忍得？等等這些，都是因為從道理上講應該如此。至於我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼。所以仁民愛物都是從這個簡單道理出發的，若此處能忍心，則會無所不忍了。《大學》上說的『其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！』實乃良知上的自然條理，不可逾越，這就是所謂的義。遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序，就稱為智；始終堅持遵守這個秩序，就稱為信。」

「楊慈湖不為無見，又著在無聲無息上見了。」

一友問功夫不切。

問「夭壽不二」。

王陽明這裏所說的自家本體，就是「活潑潑的」心性，學問不斷向內探求，最後的落實點就是「自家的本體」。照王陽明的意思，「此是學問極至處」。

王陽明將良知代表人的本心，所以它也綜括了孟子所說的心之四端，把孟子的是非之心、羞惡之心合起來一起收于其良知上來講，一起皆是其良知之表現。只要有了良知這個大規矩，根據在不同場合、不同機緣下的巧妙運用，便可能應萬事、通萬物。

先生又說：「告子的病根，是他認為性無善無不善。性無善無不善，這話就這麼說也沒什麼大毛病，但告子把它看得過於呆板，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。這樣就把人性分成了兩個方面，便會出差錯。無善無不善，性原本如此。悟得出來，只要這一句話就行了，再無內外之別。告子主張性在心內，物在心外，這足以看出他於人性上沒有看透。」

王汝中說：「這幾句話大概不能完全說通。如果說心的本體是無善無惡的，那麼，意也該是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。如果說意有善有惡，那麼在心體上終究還有善惡存在。」

先生說：「只需要你讀明白道理，為什麼非要記住？讀明白書其實已經是次一等的要求了，最根本的是使自己的心本體光明。若僅求記住，就是沒讀明白書；如果只求讀明白書，就不能使自心的本體光明。」

先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動。」

先生說：「人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知，那麼也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石是這樣？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原系一體，其開竅的關鍵是人心的一點靈明，風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本就是一體的。因此，五穀禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。這是因為它們是一氣同體的，所以能夠相通。」

諸友請問。

先生說：「曾子曾說過『以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校』。這樣的人，和鄒謙之好相像啊！」

先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」

先生說：「良知原本就是知道晝夜的。」

先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」

先生說：「性本來就沒有固定的體，所以談論起來也說不出固定的體。有就本體而言的，有就發用的角度來談的，有就源頭上論的，有就流弊講的。總之，說的不過還是那個性，唯看法有深淺罷了。如果固執地認定哪個就是對的、哪個肯定是錯的，也是不對的。性的本體原本無善無不善，發用上也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總而言之還是這個眼睛。如果只是看見了憤怒時的眼，就說沒有喜悅的眼；見到直視的眼，就說沒有窺視的眼，這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也不過是說了個大概。荀子的性惡說，是從流弊上說的，也不能說他說得全不對，只是認識得還不夠精純而已。然而，平常人則是喪失了心的本體。」

李侯璧回答說：「我願意立一定要成為聖人的志。」

有位朋友問：「先生為什麼對鄒謙之的懷戀這麼深切呢？」

有人問：「良知本來是中和的，怎麼還有過與不及的說法？」

王陽明援引了儒釋道的本體論思辨，把主要是以封建義理為核心的良知上升到本體的高度。他宣稱，良知與萬物一體，萬物也都在良知之內。心和良知、天理都是相通的，既是宇宙本原，又是萬物主宰，又是人內心的崇高德行的標準。

先生說：「琴、瑟與書籍，這些都是學者須臾不可離開的工具，由於常有事可做，心就不會放縱。」

大家沒明白，於是就請教先生。

少間，又有一友請問功夫切要。

在王陽明看來，只有通過致良知的功夫，才能逐漸達到內外兩忘的境界，從而達到我與萬物為一體的精神境界。因此，王陽明主張要凈化主體心胸，使之超越私慾心智的束縛。

問先生：「良知若是常知的，怎麼會有睡熟的時候呢？」

「聖人之知，如春天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳。」

先生曰：「曾子所謂『以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校』，若謙之者，良近之矣。」

問先生：「在《論語》中，孔子說『一日克己復禮，天下歸仁』這句話，朱熹說這是關於效驗的學說，這種說法對嗎？」

問「通乎晝夜之道而知」。

一友問功夫：「欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可。」

這裏，王陽明講了孟子和告子的不動心的細微差別，隨後他又談及「性無善無不善」。他認為告子的性無善無不善觀點本身並無大錯，只是告子執定這一點，把善惡看成只是由外物引起的，便有了片面性。

問先生：「《論語》中的『逝者如斯』，這句話是說自己心性本體活潑潑的嗎？」

王陽明晚年提出了被稱為「四句教」的學術宗旨。因對四句教的理解不同，王汝中和錢德洪發生了爭執，於是就有了「天泉證道」這段公案的發生。王陽明認為，「四句教」徹上徹下，可以用之教化任何人。在悟道上，可能存在兩種方法，雖然針對性不同，但可以相資相須，不可執著一邊。天泉證道是王學中一件重要公案，圍繞它，晚明乃至明清之際發生過多次爭論。

先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者自一了百當。不然，亦點化許多不得。」

先生四下看了看說：「我的拂塵在哪兒？」

這裏，王陽明的深刻之處，在於竭力反對畫地為牢、作繭自縛。他認為，道德法則雖然有普遍性，但同時也要有具體性，因此不能「拘定枝枝節節」。

「良知，其實就是判斷是非的心，是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是非，窮盡了是非就窮盡了萬事的萬般變化。」

先生說：「如果要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水中撈月，豈能找到？元聲只需要從你的心裏去找。」

先生說：「用功到了精深處，愈發不能用言語來表達，說理也愈難。但如果你刻意追求精微，整體的功夫反會受到蒙蔽妨礙了。」

曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」

王陽明認為，哲學家對於人性的許多爭論，在一義下都是可以消融的，因為性最終來說只是同一個本體，並非有不同的本體。這裏，陽明把孟子的性善論和荀子的性惡論一體收攝，給出了他自己的圓融的人性論。

王陽明認為，巧與力在本體之外，不在本體之中，但巧和力並非兩回事。受本體發用時，巧與力就是良知的外在表現，不受本體發用的巧、力，必然與「良知」背道而馳。

錢德洪說：「這幾句話你覺得怎樣？」

先生說：「張儀、蘇秦的智商，也是聖人的資質。後世的諸多事業文章，諸多的豪傑名家，只是學得了張儀、蘇秦的套路。張儀、蘇秦的學問很會揣摩人情，因此他們的說辭才能擊中被說服者的要害，因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，只是用在詭計方面而已。」

問：「『樂是心之本體』，不知遇大故於哀哭時，此樂九-九-藏-書還在否？」

先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？」

先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」

過會兒先生又說：「今後和朋友講學，千萬不可拋棄我之學說的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。你們只要根據我的話因人施教，自然就沒有毛病。這原本是上下貫通的功夫。資質特高的人，世上難遇。對本體功夫一悟全透，就是顏回、程顥這樣的人都不敢輕易承認，豈敢隨便指望他人？人是最容易因耳聞目見得到意念的，你不去教他在良知上做為善去惡的功夫，只去懸空思索一個本體，一切就都落不到實處，這隻不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情，所以，我不能不早點向你們說破。」

先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」

又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶，始得。」

先生曰：「『唯天下之聖為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」

王汝中、黃省曾陪先生坐著。

先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」

先生曰：「然。」

鳴治愕然，請問。

先生說：「這也需要你自己探求，我沒有其他的辦法可以講。以前有一位禪師，別人來問佛法，他只是把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，想看看他還怎麼回答。禪師找不到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。我這個良知就是啟發人的拂塵，除此之外，還有什麼可提的？」

當晚，二人隨侍先生於天泉橋，各人談了自己的觀點，請先生評判。

先生說：「我到南京就職以前，尚還玩點當面一套、背後一套的八面玲瓏。現在我相信良知的是非標準，隨手拈來，再也不用隱藏著。現在我才有了一個『狂者』的心情。即使全天下人都說我口無遮攔也沒有關係。」

先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫，不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，保己是私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是『八荒皆在我闥意』。天下皆與，其仁亦在其中，如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨。如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。」

一時間，在座的人都樂翻了。

某日，王汝止外出回來。先生問他：「路上看見了什麼？」王汝止答道：「滿街滿巷都是聖人啊！」先生說：「你看到滿街人都是聖人，他們看你像個活聖人。」

先生曰：「知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？」

又曰：「告子病源從『性無善無不善』上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。」

問先生：「孟子從源頭上談性，讓人在源頭上用功，使性明徹；荀子從流弊上說性，功夫只下在末流上糾正人性，這就費力了。」

先生問：「怎麼見得？」

先生說：「你要是以厭惡外物之心去靜中尋求，反倒會養成驕橫怠惰之氣了。你要是以不厭外物之心再到靜處去涵養，這樣可以。」

有人問：「古人談論人性，各有各的見解，到底哪種說法可作為至論呢？」

問：「良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」

問先生：「聖人生知安行是自然就能如此的，這還需要其他的功夫嗎？」

先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」

在王陽明看來，儒釋兩家都旨在存養心性本體，但功夫有所不同：儒家養心不離事物，佛教則以事物為虛幻，一概置之不理，從而墮入虛寂。當有人直接問異端時，陽明並不像以往大多數傳統的儒者那樣很自然地指向佛道，而是回答，如果將一般的百姓排斥在外，就是異端。

先生曰：「聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。」

問先生關於道心、人心的問題。

錢德洪問：「在心上如何找呢？」

王陽明論未發、已發，一般就良知自體言，並無時間上的動靜之分。良知內在於人心人性，即體即用，即存有即活動，即未發即已發，即靜即動。這裏，他就以扣鍾來比喻已發未發，更突出了良知有體有用、圓融無礙的特徵。

錢德洪說：「心體是天命之性，原本是無善無惡的。但人耳聞目見所得的意念上則有善惡在。格物、致知、誠心、正意、修身，其正是要恢復人性本體的功夫。如果意本無善惡，那麼，以上的功夫也就不消再說了。」

有人問：「佛教也十分重視養心，但是不可以據此治理天下，這是為什麼呢？」

先生說：「是這樣的。從這章可看出，聖人有何等寬廣博大的胸懷。孔子詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地做了回答。而那曾點卻是一副毫不在乎的樣子，自己跑到一邊鼓起瑟來，這是何等的狂態！當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，滿嘴狂言。假設這事兒發生在程顥身上，或許早就是一番痛斥。孔聖人卻稱讚了曾點，這是何等的氣魄！聖人教育人，不是死守一個模式，碰上性格狂放的就從發揮狂之優勢處成就他，遇到性格狷介的就從潔身自好的優勢之處成就他，人的才能、氣質怎麼相同？」

王陽明對弟子立志的要求非常嚴厲，在他那裡，立志就是立為聖人之志。若弟子隨便說些立志的話，陽明是會嚴厲責備的。在陽明門下之弟子，老實用功即可，不必逞嘴上之快，陽明對弟子們的心性修為清清楚楚，稍有言過其實，陽明就不客氣地予以糾正。

先生說：「《大學》中說的『厭惡上級對待下屬（我）的態度』，屬於良知；『（我）不用同樣的態度去對待自己的下屬』，就是致良知。」

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。

先生說：「楊簡（字敬仲，世稱慈湖先生，陸九淵的高徒）並不是沒有見解，他只是執著在無聲無息方面理解認識問題。」

先生說：「人有過失之處，就把功夫多下在檢討彌補過失上，就好像修補破舊的甑（瓦罐），必定有文過飾非的毛病。」

致良知，要認識到良知本體原本就具有二重性。良知正如太陽一般根本上無知也無善惡，知善知惡只是它的發用。普通人如果能致良知，也就和聖人一樣，能夠「聰明睿知」了。

先生說：「既然你知道致良知，還有什麼可講明的？良知本身就是明白的，你踏實用功便是了，你不願意用功，只在言語上說，越說越糊塗。」

先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」

先生說：「良知無過不及，知道過或不及，就是中和，也是良知。」

先生曰：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼：見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」

先生說：「何止《詩經》三百篇，整個儒家《六經》用這一句話也可以全部概括的，甚至古往今來的一切聖賢的言論，一句『思無邪』統統可以全部囊括。除此之外還有什麼可說的？這是一了百當的功夫。」

先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去。便是『適』『莫』，便不是良知的本體。如何喚得做義？」

先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」

崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」

問：「聖人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？」

每一個人只有在自己的靈魂深處去掉私字，才能產生出崇高的、無限的道德力量。所以王陽明把「思無邪」看得比什麼都重要，認為包括《詩三百》在內的整個《六經》，乃至所有古今天下聖賢的言論主張，都可以用「思無邪」予以概括、總結。

先生曰：「古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。」

蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

先生曰：「孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。引是聖學真血脈路。」

王陽明在這裏以孔聖人為例，闡明學者只有在「心上用功」而不能在「枝葉上用功」的道理。通過以「樹」作比，深入淺出地論證了為學要從根本上做起，而不是從表面學起。

先生又說：「是非兩個字是一個大的框架，巧妙運用則在於個人領會。」

或問「至誠前知」。

先生說：「泰山沒有平地廣闊，在平地上你又能看到什麼了？」先生這一句話，剔除了大家多年的好高騖遠之病，在座的人無不有所警懼。

未達，請問。

過了一會兒，又有一個學生問先生致良知功夫的要點。

先生說：「沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。」

先生曰：「『率性之謂道』，便是道心；但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰『惟危』。」

先生說：「正是這樣。」

先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝。瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。」

先生說：「以前我在滁州住時，見各位學生十分重視在知識見聞上辯論，嘴裏說的耳朵里聽的都不一樣，不容易獲得真知，因此就教他們靜坐。過一段時間再檢查他們的進境，還是很有些時效的。但時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。有的人專註于玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。因此，我近來只是說『致良知』而不再提靜坐冥想。理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨鍊都可以。良知的本體是無動無靜的，這正是學問的關鍵。針對這個問題，從在滁州時到現在，我也反覆比較對照琢磨了多少次了，發覺只有『致良知』這三個字沒有問題。這如同醫生需要經過長期磨鍊，方能了解人的病理。」

曰：「洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難復。」

一友靜坐有見，馳問先生。

這一天，錢德洪和王汝中都有很深的感悟。

黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」

王陽明認為，古代聖人所說的話，是「自家經過」的，不能把它簡約為一種單純的認識活動，而應該與個體生命的領悟融為一體。只有在個體生命存在面的向度的意義和基礎上，詮釋者與經典成功契接，經典作為文本的整體意義才會顯現。正是基於這一深度認識，儒學經典詮釋強調要成功地領悟經典。

先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加ｈｔtｐｓ://ｒｅad•９9ｃsｗ.ｃｏm得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫，亦得。」

在這裏，王陽明從用扇子發揮開來，說到孔子的胸懷和教育方法。孔子教育學生並不是使每個人都有一樣的行為方式，而是因人而異，使每個人的特性都表現出來。王陽明也認為，只要學生們都保存有內心的良知，行為如何表現並不重要。對狂者、狷者都可以從發揮其優勢之處而成就他。

王陽明認為「志士仁人」應該「看穿生死」，以仁心天理為中心主宰最為重要，如果「違了天理，便與禽獸無異」。所以他強調要能夠看透「當死不當死」，如若是死，要死有所值。如果當死而怕死，昧了良心，害了天理，這種「偷生」，也不過與禽獸相同而已。

薛尚謙站起來說：「對良知如此之信，才是聖人的真血脈啊！」

王陽明認為，道心即心的最高的境界，不夾雜人的私慾，體現出天道、天理，因後者是形而上的（「無聲無臭」），故說「道心唯微」；相反，人心是心的現實狀態，它夾雜了人的私慾，表現出人的種種缺點（「不安穩處」），故說「人心唯危」。

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日重；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。

先生又說：「眼睛沒有本體，它就以萬物之色作為本體；耳朵沒有本體，它就以萬物之音作為本體；鼻子沒有本體，它就以萬物之氣味作為本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為本體；心靈沒有本體，它就以天地萬物感知的是非作為本體。」

先生說：「不能說你沒立志，但你立的還不是一定要成為聖人的志。」

簡化「知識」使之變得直接易行是王陽明的重要思想，他認為，著述示人以形狀大略，才是「質樸」純真的表現，越是具有繁複的知識結構的學問就離「質」的境界越遠，而孔子、顏回只寫自己清楚和知道的東西，不至於讓人產生誤解，所以才成為聖學的真正脈絡。

王陽明認為，靜坐修鍊不是重點，致心之良知於事事物物才是真功夫。如果把「靜」理解為厭棄外物，物來無應，那就要像朱熹說的那樣了：「若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。」

先生曰：「豈特《三百篇》？《六經》只此一言便可該貫。以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言，也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。」

先生說：「《中庸》中的『唯天下之聖為能聰明睿知』這句話，以前看時覺得是何等玄妙。如今看來，現在才曉得原來聰明睿智是人人所固有的。耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智，聖人只是能夠一一做到罷了，之所以能夠做到是因為他能致良知；普通人不能做到這點，只是因為不能致良知。這是多麼簡單明顯的道理啊！」

曰：「不知何以一叫便應？」

或問「異端」。

又問：「人睡熟時，良知亦不知了。」

回答說：「致良知是曾經聽先生講過，但沒講明白。」

問先生：「在《論語》上，孔子說：『中人以下，不可以語上』，愚笨的人教他高深的道理尚且沒進步，何況是根本不教他，這能行嗎？」

錢德洪以前聽先生說立聖人之志時，心裏還不太服氣，此時親耳聽到不覺悚然汗下。

一個學友問先生：「讀書記不住，該怎麼辦呢？」

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止四人與老師同坐，大家慨嘆先生自征討寧藩以來，天下對老師的謗議越來越多。先生讓各位說說其中的原因。有的講先生的功業權勢日益顯赫，因而會招致越來越多人的嫉妒；有人說先生的學說影響力越來越大，導致那些替宋儒爭地位的人也就越來越多；有的說自先生拜南京兵部尚書以後，尊崇先生的人越來越多，來自四面八方的排擠阻撓的人也越來越賣力。

一友問：「讀書不記得如何？」

問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」

問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」

在王陽明那裡，良知人人本有，但並非人人都能致良知。「知行二字，即是功夫」，依良知所知而實落行之即是致良知。聖人也要做功夫，只不過聖人良知精明，做起來較易而已，而常人則蔽錮深，做起來困難一些罷了。

又問先生：「當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。」

先生說：「舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自我感覺是最慈愛的父親，所以他不能慈愛。只記得舜是自己養育大的，現在卻不能使自己愉快，他不知道自己的心已轉移到後妻身上了，尚且說自己慈愛，所以就更加不能慈愛了。舜總是記著小時候父親是多麼愛他，而如今之所以不愛了，只因為自己盡孝還不夠。舜天天想夜夜思的都是檢討自己盡孝不夠的地方，因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了本心原有的慈愛而已。所以，後世的人稱舜為古今能夠大孝的兒子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親。」

錢德洪回答說：「古人製造律管來候氣，恐怕就是在找元聲的辦法吧？」

先生說：「你們用一個聖人架勢去給別人講學，人家看見聖人來了，都給嚇跑了，這怎麼能講得好。你得做出一副凡夫俗子的模樣，才能給別人講學。」

曰：「睡時功夫如何用？」

問：「『逝者如斯』，是說自家心性活潑潑地否？」

何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐著。先生環顧大家說：「大家的學問長進不大，主要是由於沒有立志。」

先生說：「各位所言，相信很有可能存在，但我個人有一段自知的地方，各位都沒提到。」

先生旁顧曰：「我麈尾安在？」

王陽明在這裏用「良知說」批評了「至誠前知」的思想，認為聖人不貴前知，只是致良知，見幾而動，遇變而通，行其所當行，對禍福不存有趨利避害之心。邵雍非常看重前知，心裏存有趨避的意思，是私慾的表現，不是聖人境界。王陽明在價值上貶低前知，不以其為聖人的至誠之道，但也沒有明確否定前知的存在。

先生說：「夜晚都要休息，這是自然常理。夜裡天地混沌，萬物的形狀和顏色都消失了，人的眼睛耳朵看不見聽不到，七竅都歇息了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顏色，七竅的功能也恢復正常，這正是良知妙用開始發生之時。由此可見，人心與天體原本是一體的。因此孟子說『上下與天地同流』。如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是胡思亂想、噩夢連連。」

「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」

柴鳴治進來問：「先生您說了什麼話，讓他們父子倆這麼快就感動悔悟了？」

先生曰：「你說元聲在何處求？」

先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴于自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個像恭色庄、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。」

問先生《論語》「志士仁人章」的問題。

先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」

先生說：「只因世人都把生命看得太重，也不問應死不應死，一定要委屈地保全性命，因而把天理丟到一邊。忍心傷害天理，還有什麼事干不出來？做事如果違背了天理，就與禽獸一樣了。就算在世上苟且偷生千百年，也不過是做了千百年的禽獸。學者務必要在這等關鍵之處看清楚。比干、龍逄，只因他們看得清楚，所以才能成就他們的千古之仁。」

「『所惡于上』是良知，『毋以使下』即是致知。」

先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫，不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」

天理即是良知是「知是行的主意」的進一步深化和發展，是從「良知即心之本體」的角度來闡明良知何以成為檢驗是非善惡的根據的。此乃良知之體。

《論語·泰伯》篇曾子說：「以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」陽明引用這句話稱讚鄒謙之。鄒謙之就是鄒守益（1491—1562年），謙之是其字，號東廓，謚文庄，江西吉安府安福縣人，是王陽明的大弟子，江右王門的代表人物。

先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好。」

先生曰：「何以見之？」

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。

先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。然後古樂漸次可復矣。」

先生說：「古人是以中和之體來作樂的。人的中和之體是與天地之氣相呼應和的，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，不過是為了檢驗人的氣是否中和。這是製成音律之後的事。不是必須等待天地之氣來后才能製成音律。現今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，到了日子恐怕時辰又定不準，又到哪裡去找標準呢？」

先生說：「我只是說了舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。」

嘉靖六年（1527年）九月，朝廷任先生為兩廣提督兼江西湖廣軍務及都察院左都御史，平定廣西思恩和田州地區叛亂。即將奉命起行時，錢德洪與王汝中論學。王汝中提起了先生的四句教：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」

「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」

先生曰：「『烝烝，不格奸』，本注說象已進于義，不至大為奸惡。舜徵庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進于義，以義熏蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧，此是舜動心忍性，增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說的親切。遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。」

這段對話表達了王陽明建立在「萬物一體」理論基礎上的眾生平等的思想，他強調「須做得個愚夫愚婦，方可與人講學」，看起來是個方法和形式的問題，其實是個對眾生的態度問題，若自以為高人一等，居高臨下，是講不成學的，而且也背離了「萬物一體」「親民」的基本原理。

錢德洪答道：「先生您就像是泰山一樣擺在眼前，那些不知道崇拜信奉的人，就是沒有眼珠的人。」

先生說：「是這樣的。必須時刻用致良知的功夫，才能活潑，方能像川流不息的江水一般。如果有片刻的間斷，就和天地的生機活潑不相似了。這是做學問的關鍵。聖人也只是這樣。」

崇一接著說：「這些毛病，也就是因為好高騖遠但又不能捨己從人。」

體驗原是無法言說，要精深卻不要刻意精微。隨後，王陽明又用社會狀況比方人的精神境界，認為「信得良知過，不為氣所亂」，人的精神境界是可以獨立地超越社會此狀況臻達彼狀況的。

問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」

曰：「古人制候氣法，是意何取？」

先生曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」

先生說：「只因朱熹將未發已發分開來講了，所以我只有劈頭說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。如果說九九藏書有一個已發未發，聽講的人就落入朱熹的套路里去了。如果能真正認識到沒有未發已發，即使講有未發已發也不妨事。因為本來就存在未發已發。」

先生說：「韶樂的九章，是虞舜時演的一部戲；武樂的九章，是武王時演的一部戲，聖人一生的事迹都蘊含在樂曲中。所以有德行的人聽了就知道它的盡善盡美與盡美不盡善之處。如果後世作樂只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關係，那還怎麼能夠起到改善社會風氣的作用呢？如今要想使民風返璞歸真，就該把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖淫詞調，只保留忠臣、孝子的故事，演唱起來使得普通百姓人人明白，于有意無意之中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂漸漸地就可以恢複本來面貌了。」

先生說：「不是聖人根本不教他。聖人心中憂慮的是不能人人都做聖人，只不過是人的資質不同，施教方法就不能一樣。對於中等水平之下的人，上來就給他講性、命，他也不會理解，必須得慢慢地一點一點地從簡單的知識起，慢慢去開導、啟發他。」

先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然，鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」

先生說：「唯有痛哭之後才能樂，不哭就不會樂了。雖然是哭，此心卻得到了安慰，因而也就是樂。心的本體是沒有變化的。」

先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；又不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」

問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的。欲亦莫非人心合有否？」

又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」

先生曰：「聖何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說，何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」

先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」

侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」

先生說：「此處應相信良知的本體原本是不睹不聞的，也是戒慎恐懼的。戒慎恐懼不曾在不睹不聞上添加其他的東西。明白這一點，即便說戒慎恐懼是良知的本體，不睹不聞是致良知的功夫也行。」

黃勉之問：「《論語》上說：『無適也，無莫也，義之與比。』是不是事事都要如此呢？」

先生說：「聖人怎會呆板地死守舊模式呢？只要根本點是從良知出發，說法有所不同又能妨礙什麼呢？這就像一園子青竹，只要枝節相差不多，也就是大同了。但如果要是拘泥於每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體現造化的妙手了。要做的只是去認真培養良知，只要良知是同樣的，有點差異也無關緊要。你們若不肯用功，就像竹子連筍都沒有發出來，又到什麼地方去談論竹子的枝節呢？」

王陽明早期曾以靜坐教人收斂心神、以輔德行，但靜坐久了，一般學子便易於流入談玄說虛的神秘經驗中，或是喜靜厭動不務社會服務事業的缺點中。因此陽明中年以後對靜坐活動便不再重視，而是直接提致良知的心理修養功夫。

先生曰：「良知原是知晝知夜的。」

「今人于吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」

問先生：「孟子主張『巧力聖智』之說，朱熹認為是『三子力有餘而巧不足』，先生怎麼看？」

先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。」

先生遊覽南鎮，一位朋友指著山岩中的花樹問：「先生認為天下沒有心外之物，比如這些花樹，它在深山中自開自落，與我的心有何關係呢？」

「琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」

先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來：便知此花不在你的心外。」

先生說：「道就是良知，良知本來是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知才是你的明師。」

有人問：「良知就像太陽，私慾就像浮雲。浮雲雖能一時遮蔽太陽，然而也是天上的氣應該有的，那麼私慾是不是也是人心所該有的呢？」

先生握扇命曰：「你們用扇。」

先生曰：「不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」

一友問曰：「先生何念謙之之深也？」

先生說：「你認為元聲應該到何處去找？」

先生又說：「在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有絲毫物慾摻雜其間。學者要在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」

「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂廖，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」

鄉人有父子訟獄，請訴于先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。

「戒慎恐懼」與「不睹不聞」是「一」而不是「二」，只要人能在閑居獨處時努力追求至善，就能「致良知」，使人保持良知本體不受私慾誘惑而昏蔽。

先生說：「孔子對於自己的克己之學說，重視功夫而不重視效驗。仁者與萬物為一體。不能一體的，是自己的私慾還沒有克除乾淨。自己成全了仁的本體，那麼，天下都將歸於我的仁中，也就是『八荒皆在我闥』的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如『在邦無怨，在家無怨』，說的也是自身沒有怨恨，一如『不怨天，不尤人』的意思。但是，家邦皆無怨，我也就在其中了。只是，這不是該重視的地方。」

又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」

先生說：「知與行這兩個字就是功夫，不過是有淺深難易之別罷了。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道；學知利行的人只是要時時省察自己，努力依從良知去盡孝道；至於困知勉行的人，被蒙蔽禁錮已深，即便想依從良知去盡孝道，卻又被私慾所阻，因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依從良知去盡孝道。聖人雖然是屬於生知安行的，但他的心裏不敢自以為是，所以他寧肯做困知勉行的功夫。然而，困知勉行的人則思量著做生知安行的事，那怎麼能行呢？」

王陽明也有回答不了的問題。他本是極有涵養的人，平日講學，任如何問難，總是勤勤懇懇地講說，這裏為何動氣？剜肉做瘡怎樣講？肉喻天理，瘡喻人慾，剜肉做瘡者，誤天理為人慾，去人慾即傷及天理。對方的意思是說：「見了一星之火即撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿什麼東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，人類豈不滅絕嗎？」這個問法，何等厲害！所以陽明憤然作色。

又一天，董蘿石外出回來，看見先生就說：「今天看見一件稀罕事。」先生問：「什麼稀罕事？」他答道：「我看到滿街滿巷都是聖人啊！」先生說：「這是再尋常不過的事了，有什麼稀罕的。」

先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」

先生對陸原靜說：「你雖然年輕也要註解五經，志向也是在博學。可孔子教育人只擔心人不能簡易，他所說的也都是怎樣化繁為簡的方法，只是現在人喜好廣博，好像孔子當年是教錯了似的。」

愚人的良知就像陰霾天氣而灰暗不明，與聖人的萬里晴空和賢人的浮雲天氣不同，但還是能辨別黑白的，即使在夜裡，也隱隱綽綽有餘光。這一點餘光未盡，就是喚醒太陽、喚醒良知的希望所在。

先生曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。」

王汝中、省曾侍坐。

問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」

問先生怎麼理解「夭壽不二」。

先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得，已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」

問「志士仁人」章。

王陽明在這裏指出了世人的一些毛病，正是這些毛病致使人們在認識上受蒙蔽。只有改掉這些，才能善與人同：自己有優點，願意別人同自己一樣；別人有長處，就向別人學習。

先生說：「你真有做聖人的志向，良知就需純潔明亮。如果良知上還留有別的牽挂，就不是成為聖人的志向。」

先生說：「古樂已很長時間沒人演奏了。現今的戲和古樂的意思還比較相似。」

有人問：「先生曾主張樂是心的本體，不知遇到大的悲慘變故哀哭之時，這個樂還在不在？」

少間曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」在座者皆悚然。

有位朋友在靜坐中有所領悟，於是跑去與先生探討。

先生說：「現在人在吃飯時，即使無事，他的心經常忙亂而不安定，這是因為心忙碌亂了，所以才收攝不住。」

問先生：「未發並非不和，已發也並非不中。比如鐘聲吧，不敲也不能說就沒有鐘聲，敲了也不能說就是有了鐘聲。但是，它到底有敲和不敲的分別，這樣說對嗎？」

曰：「良知常知，如何有睡熟時？」

有位學友問功夫：「做功夫時我想讓這良知能時時接續而不間斷，而在應付事物時則感到照管不過來，如果周旋於事又感覺良知不見了，到底該怎麼辦呢？」

問道心、人心。

德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」

汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」

先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態？及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象？聖人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？」

大家都詢問于先生。

先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只寂天寞地。」

曰：「正求講明致之之功。」

對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」

問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？」

問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上，尚且不進，況不與之語，可乎？」

「與物無對」的境界，是王陽明誠意論的最高追求和最終體現。在這個既是整體性的，又是創造產生性的樂境界中，既不是抽象普遍的「理」，也不是具體個別的「情」得到確認或擴張，而是包含、融合了理和情的天地生意被體認，被展現。把個體自我的心意提升、匯于無限的天地生意，是實現「樂」的關鍵。

先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」是友愧謝。

先生說：「每次普通人向孔子請教有關問題，孔子事先都是沒有準備的，他的心是空空如也的。但是，他從普通人自己知道的是非兩方面加以分析，普通人的心裏也就明白了。普通人所自知的是非，就是他本來就有的天理準則。即便是聖人的聰明睿智，也九*九*藏*書不能增加或減少一分一毫。普通人只是不能完全相信自己，孔子幫他一分析判斷，他也就一下子明白了。如果孔子與他談話時，心中還有一些知識在，也就不能啟發出他全然的良知，而道體將一分為二了。」

朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」

幫助別人解決問題，並不要求自己有什麼知識，只是要讓別人都相信他自己的良知就可以了。我們再怎麼厲害，也改變不了別人，除非他自己改變自己。如果用外在的強制力來讓一個人改變，還不如讓他的內心自發地改變來得深刻多了。

問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」

先生說：「『率性之謂道』，就是道心。在其中若添加了一些私慾，就是人心。道心原本無聲無味，因此說『微』；依從著人心去做，就有許多不安穩之處，因此說『唯危』。」

黃省曾忙站起來恭恭敬敬地說：「不敢，不敢！」

先生曰：「唯是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」

問先生：「為什麼『道即是教』？」

問先生「《易經·繫辭》中的『通乎晝夜之道而知』這句話怎麼理解」。

有人就《大學》所謂的「未發」「已發」問題請教於先生。

問：「孟子『巧力聖智』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』何如？」

劉君亮要在山中靜坐。

先生曰：「喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色像可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」

先生說：「三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，但也有巧。巧和力並非兩回事，巧是用力時的巧，有力而無巧，只是空有其力。他們三個人若用射箭作比，就是一個人能站在地上射、一個人能騎在馬上射、一個人能遠射。他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為巧。但能站地上射的，上了馬就不會射了；騎在馬上能射的，射得又不夠遠，只能說他們各有所長，這就是才力各有不同。而孔子則兼有三個人的長處，但孔子的和只能達到柳下惠那樣的程度；孔子的清只能達到伯夷那樣的程度；孔子的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度，沒辦法再增加了。如果像朱熹說的『三子力有餘而巧不足』，那麼，他們的力是超過孔子的。巧和力只是用來說明聖、智的。若明白了聖、智的本體是什麼，便就一目了然了。」

嘉靖二年（1523年）的春季，鄒謙之來到紹興問學，盤桓數日辭去，先生一直送到浮峰。這天晚上，先生與蔡希淵等下船到延壽寺借宿，大家秉燭夜坐，先生無限感慨。他說道：「江水奔騰，煙柳飄飛，謙之頃刻間就在百里之外了。」

先生說：「誠是實理，誠就是良知。實理的流暢運行就是神，它的初始萌動就是幾（預兆、苗頭的意思），具備誠、神、幾的人叫聖人。聖人對預知不怎麼重現。禍福降臨，聖人也在所難免。聖人只知曉契機，善於應付各種變化而已。良知不分前後，只要看出現在的契機，就能一了百了。如果存個前知的心，那就是私心，就是想要趨利避害。邵子（即邵雍，北宋哲學家、易學家）非常看重前知，就是因為他那趨利避害的私心沒有滌除乾淨。」

錢德洪又談到，現在要看出人品的高低來很容易。

或問「未發已發」。

先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

有人就《中庸》上的「至誠之道，可以前知」請教於先生。

本體如陽光，是虛，是明，是自然；七情是雲，是霧。良知具有普照萬物的廓然大公胸襟，它可以使七情自然流行，可以覺察七情之不正，並可使不正歸之於正，但卻不能認七情為良知本體。

在陽明看來，樂的本質規定在於心安，只要能保持心安便是常快活，便是樂。倘遇人世悲戚之事大哭一場，而使心安，這哭也便是樂。可見樂並不簡單地等同於高興，它是人之內心在經受住自我拷問、自我監督之後的一種安詳平和，它的對立者不是悲哀而是愧疚，是心靈對自我監督的恐懼。

是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。

先生教育指點人時，一句話就能感人至深。

癸未春，鄒謙之來越問學。居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已。曰：「江濤煙柳，故人倏在百裡外矣。」

答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」

對曰：「致良知，蓋聞教矣，然亦須講明。」

先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」

先生說：「《尚書》上所謂的『烝烝，不格奸』，本註上說這是指舜的弟弟象逐漸接近義，不至於成為大奸大惡了。舜被徵用后，象仍每天想去謀殺他，什麼樣的大奸大惡能像他呀？但是舜只是以義來要求自己，用自我克治去感化象，而不是去指責糾正象的奸惡。文過飾非，這是惡人的常態。若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。開始時，舜使得象要害他，只是因為他要象變好的心太急切了。這就是舜的過錯。有了這段經歷，舜認識到功夫只在自己身上，而不是去責人，所以能夠達到和諧。這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。古人的言論，都是自己親身經歷的，因此記得十分親切，留存到了後世，歪曲變通，只把這個當做人情。如果不是自己親身經歷過，怎麼能說得那麼苦口婆心。」

先生說：「與愚男蠢女想的相同的，叫做同心同德；與愚男蠢女想的不同的，就叫做異端。」

先生曰：「『遠慮』不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。見得時，其氣象與『將迎』自別。」

先生說：「學習確實需要老師或朋友的開導點化，但不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。如其不然，開導點化再多也沒有用。」

洪又言：「今日要見人品高下最易。」

王陽明強調的是自修、自省、自知，強調的是一心按道義行事，對外界毀譽看得是比較淡的。他認為毀譽是外來的，根本無損於己，正像浮雲無損於日光一樣，所以君子只貴自修，是不必去計較人家一時的非笑的。

省曾起對曰：「不敢。」

錢德洪認為，王陽明是聖人，人人都應該尊敬受教，否則人品不高，有眼無珠。陽明覺得錢德洪過傲，認為儒者必須自己先尊敬平民百姓，平民百姓才會尊敬你，儒者氣象是要謙虛下民的，不是高高在上要人民崇拜的。所以用泰山和平地做比，教育錢德洪和在座的學生。

先生感嘆地說：「世間知學的人，只要這些毛病改不掉，就不為『善與人同』了。」

「為己」就是實現人的目的，「功夫」是指實踐功夫，實踐是目的性實踐，至於「效驗」，則是功利性、工具性的，所以不必過於重視。

在王陽明那裡，「良知妙用處」很多，它可以使人知道是過還是不及，使人保持中和；也可以處理上下級關係；還可以透視世間人情。但王陽明重道輕術，因此認為雖然張儀、蘇秦窺見了「良知妙用處」，但把它用在詭計上是不對的。

先生說：「『先天而天弗違』，說明天就是良知；『後天而奉天時』，說明良知就是天。」

問：「如何『道即是教』？」

先生說：「古人治理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。比如你在這裏吟詠詩歌，你的心氣平和，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處。《尚書·堯典》中說：『詩言志』，志就是樂之根本；『歌永言』，歌唱就是樂調的根本；『聲依永，律和聲』，韻律只要與發音相和，和聲就是旋律的根本，這些不都說明沒有必要外求嗎？」

問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」

劉君亮要在山中靜坐。

王陽明認為復興古樂的元聲只能在內心去尋找。在這裏他通過心與樂的對應關係，提出了樂以中和為本的觀點，並將之與天地萬物的自然規律聯繫起來，人內心的中和是合乎于天道的，樂的中和來源於人內心的中和，樂又以中和之性感染聽者，這就是音樂能化育人心的根源。

朱本思問：「人先有虛靈，而後才有良知。像草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？」

問先生：「《論語》中有一段『叔孫武叔毀仲尼』的記載，這麼大的聖人怎麼也免不了別人的誹謗呢？」

「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬變。」

一友問：「欲于靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」

先生曰：「知得過不及處，就是中和。」

黃省曾（1490—1546年），字勉之，號五嶽山人，吳縣（今江蘇蘇州）人，先世為河南汝寧人。嘉靖十年（1531年）以《春秋》鄉試中舉，名列榜首，後進士累舉不第，便放棄了科舉之路，轉攻詩詞和繪畫。王陽明在浙江講學時，他曾求學于門下，又請益於諶若水，學詩于李夢陽。著有《會稽問道錄》十卷。

問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在未流上救正，便費力了。」

先生說：「你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時，花的鮮艷就被你感知了，從這兒就該知道此花不在你的心外了。」

又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」

先生說：「聖人的良知一如青天白日，賢人的良知就像有浮雲的天氣，愚人的良知好比陰霾滿天。雖然他們渾濁清明的程度有差別，但辨別黑白則是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這說明太陽的光輝還沒完全被遮蔽。在逆境中學功夫，也只是從這一點光明處去細緻鑒察體會。」

大概王汝止的鋒芒尚未磨平，而董蘿石恍然有悟，因此，問題相同答案各異，先生都是反著他們的話去啟發他們。

柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」

先生說：「道家講虛，聖人豈能在虛上再添加一絲一毫的實？佛家說無，聖人豈能在無上再添加一絲一毫的有？然而，道家講虛是從養生上來說的，佛家說無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對於心的本體有障礙。聖人所做的不過就是還良知的本色，更不會添加其他的意思。良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡是具有具體形狀樣貌的事物，都是在太虛無形之中生髮成長，誰又會成為天的障礙呢？聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍內運動。哪裡又會有什麼物事于良知之外成為障礙呢？」

先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？」

或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下。何也？」

鄉下有一對打官司的父子來找先生判案。隨從想阻擋他們，先生要聽他們說的情況，然後說了很簡短的一番話，這對父子就相抱痛哭，最後和好離去了。

先生說：「喜怒哀懼愛惡欲，就是所謂的七情，這七情都是人心該有的，但是需要將良知理解清楚。例如陽光，不能說非得直射才算是陽光，一條縫隙所透出的明亮也是陽光。天空即便布滿雲霧，只要太虛中還能分辨顏色和形式，均為陽光不滅處。不能因為雲能蔽日，就讓天不要生雲。七情順其自然地在人身心之上流轉，就都是良知的表現形式之一，因此不能把七情分成哪個好哪個壞。但是又不能太執著。執著，七情都稱為欲，都是遮蔽良知的。當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，也就回復了良知的本體。這些地方看明白了，才是簡易透徹的功夫。」

王汝中說：「這從《論語》里孔子和曾點關於言志一章就能看出大概。」

又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」

在論述良知與天地萬物的關係時，良知被王陽明賦予了普遍存在的意義。強調人類與宇宙萬物皆歸本于良知，統一于良知。這裏雖然講人與萬物有一氣相通之處，但總的來說還是強調「靈明」即「良知」是萬物的主宰存在的依據。