多數科學家和神學家試圖找到一條中間道路，他們修改了達爾文主義的結構，這樣就可以將進化看成是本質上進步的過程。達爾文自己的理論起源於佩利和馬爾薩斯的功利主義神學，按照這種神學，即使是罪惡也是以符合上帝設計的方式對最後的善有所幫助的。這時，達爾文本人發現，很難將自然選擇與上帝設計的觀點協調起來，而多數人則發現，自然選擇的機制太殘酷，也太自私，無法將其視為仁慈的上帝造物時所選擇的方式。只有在選擇被能夠體現造物主意圖的進步所取代的情況下，進化才能被接受為造物的機制。在早期關於《物種起源》的爭論中，許多科學家和神學家選擇了一種妥協的立場，認為在某些超自然力量的引導下，導致了向著適應和進步的進化。然而，這種有神論的進化概念對科學並不利，因為這種概念依然妨礙著生物學家對於自然現象作出完全自然的解釋。

華萊士的觀點表明，不止是保守的思想家不願面對人類起源的自然論解釋中的含義。不過，到了19世紀末期，他們這種不情願便逐漸克服了。正如我們即將看到的那樣，之所以可能發生這樣的事情，是因為人們強調了自然發展中的進步特性，這樣的話就可以將人類的種族看成是具有道德目的的必然終產物。隨著人們普遍接受了這種前提下的人類進化觀，有必要確立一種科學的觀點將人類與動物界聯繫起來。自從18世紀以來，人們愈加清楚地認識到，在體質上與我們最接近的是大型的猿（第四章），而這時進化論者當然對於強調這種聯繫的密切性感興趣了。最有力的證據就是能夠顯示出從猿到人直接聯繫的化石。如果還沒有得到這種「缺失的環節」，進化論者就可能從比較現代的猿與人之間的異同入手。

從最極端的角度看，對於傳統思想的挑戰，並不是由於達爾文理論的細節，而是一種更廣義的世界觀，甚至一些更激進的思想家也接受了這種世界觀。達爾文主義成了一種新的價值觀的標誌，這種價值觀更多的是來自赫伯特·斯賓塞的進化哲學。人們將普遍的進步看作自然法則機械運作的必然結果。人是進化過程的產物，而且由於缺乏道德價值的任何轉變根源，人不得不創立一種在自然本身引導下的新倫理（Greene，1981）。科學的力量在產生出一種關於宇宙的完整解釋方面信心的增強是這種新唯物論的重要組成部分，約翰·廷德耳在他1874年的「貝爾法斯特演說」中表達了這種看法（重印于Tyndall，1902）。當然，儘管達爾文的一些緊密追隨者不願意接受這種唯物論的綱領，但是達爾文式進化對於增強這種信心起到了一定的作用。科學家像許多其他的思想家一樣，通常發現，如果完全拓展進化的自然論，就會給生活帶來麻煩（Turner，1974）。例如，華萊士後來就相信人類進化的最後階段是在超自然力量的指導下進行的，而赫胥黎最後則成了進化倫理學的激烈批評者。

是一種特殊的法則與達爾文的自然選擇機制之間的聯繫，使得人們可以延續上帝設計的概念嗎？多數宗教思想家認為，自然選擇的概念動搖了上帝設計論點的所有方面，他們探討其他類型的進化。但是人們至少已經作出了一項重要的努力，提出不一定非要堅持無神論才能繼續達爾文的研究。達爾文的思想當然摧毀了佩利原先觀點的邏輯，佩利認為，適應證明了上帝的設計；但是由於認為進化的過程有目的，人們仍然可以提出是一個仁慈的造物主啟動了進化的過程。雖然已經無法〖HTH〗證明〖HTSS〗所有適應情況都歸因於上帝，但是依然可以〖HTH〗相信〖HTSS〗上帝是間接的原因。那些努力將達爾文主義與神學協調起來的領導人物，比如美國植物學家阿沙·格雷，就持這種立場。雖然格雷在美國是支持達爾文的領袖，但他是有著深深宗教情懷的人，他感到有必要表明雖然他接受進化論，但是這並不影響他的信仰。他發表了一系列無需援引無神論而捍衛達爾文主義的文章，後來在1876年結集以《達爾文主義》為名出版（Gray ，重印於1963；見Dupree，1959，關於美國的神學反應的一般論述，見Persons，1956）。

但是上帝是如何將他的意願施加到進化過程中的呢？有沒有可能提出一種理論，其中既保留了上帝設計的思想，又仍然是科學的理論呢？早期的有神論進化觀，比如錢伯斯在《自然創造史的痕迹》中所表達的觀點，由於提出「法則控制著創生」而將事情搞混了，因為法則控制著創生只是隱含了一系列奇迹，后達爾文時代的爭論表明不可能闡明這個問題。一種明顯的研究方向是探討唯心論的因果觀。阿蓋爾提出，必須從兩個層次來理解法則和因果的概念。科學家運用經驗主義的方法，將因果等同於一個事件及其結果之間的固定聯繫。然而，在哲學的層次，還要必須補充上唯心論的需要意願的作用力才能導致變化的觀點。阿蓋爾顯然是在暗示，如果自然的法則依賴於上帝的意願，那麼我們能夠看到他是如何指導進化過程的。但是即使我們承認法則表達的是上帝的意願，法則仍然以純粹確定的方式起作用，科學家還是能夠研究法則的。為了使上帝設計的思想融入到符合阿蓋爾要求的認識中，法則就一定要能預示未來的目標，並且指導著自然向著這些目標發展，於是有些事情就很難符合科學家根據經驗得出來的因果是基於過去控制現在的思想。

人們常將赫胥黎與威爾伯福斯之間在英國協會組辦的牛津會議上的爭論看成是達爾文主義與宗教之間的衝突。迪斯累里著名的評論給了將人看成是猿或將人看成天使的人一個機會，他提出的「與天使同在一邊」這一看法點到了保守思想最恐懼的要害之處。流行書刊中大量的卡通畫使人們認識到，將人僅僅看成是一種改善的猿，有嚴重的不協調。然ｒeａd.9９csw•cｏｍ而應該從更廣的角度來看待由於人的進化起源觀所帶來的問題。大多數人最終接受了進化論和人類是進化來的觀點。單純這個問題還不是進化論造成的，因為心理學家也傾向於從唯物論的角度來解釋腦的功能（Young，1970a）。這時確定人類在自然中的地位已經成了中心的工作（Yo ung，1973）。探討人類是什麼自然系統中的產物這個問題比以往更令人關注。確切地說，導致生命發展的法則是如何運作的？這樣的法則能使人們有希望看到人類的心靈是自然活動的必然目的嗎？將進化論與傳統的神學和上帝設計的概念結合起來，成了那些試圖接受達爾文理論的宗教思想家的主要目的。

對於今天復活了《聖經》原教旨主義的世界看來，令人奇怪的是，那時很少有人因為達爾文主義向《聖經·創世紀》中的創世故事發出了挑戰而反對這個理論。19世紀初期地質學和古生物學中的大爭論，已經使幾乎所有人都相信必要從宗教的角度來理解《創世紀》，這樣才能去設想地球以及地球上的生物已經經歷了很長時間的變化。自然論的科學所帶來的挑戰遠比這深刻得多，並導致19世紀的思想向著更加世俗化的方向發展（Young，1970b；又見Mandelbaum，1971；Chadwick，1975）。達爾文主義恰好在一個微妙的時刻引起了爭論，當時維多利亞時代的教會正面臨著大量的內部問題（Chadwick，1966；Symondson，1970）。福音教運動要求回到心的宗教，而牛津運動在約翰·亨利·紐曼的領導下，則關注古代的傳統，至少是要恢復羅馬的傳統。更令人煩心的是，D.F.斯特勞斯的《耶酥傳》1845年英譯本激起了「高層批評」。許多人發現，出路在於將《聖經》視為歷史文獻，而不是視為引起爭論的上帝的話語。當《論述與評論》在1860年發表了英國人按照這種思路的一些觀點時，激起了激烈的爭論（Willy，1956；Brock and MacLeod，1976）。從當時就神學教科書中關於神的起源是否保證了一定的有關精神真理的知識能夠當作真理接受的爭論中，達爾文主義獲得收益。

初看起來，尼安德特人的頭蓋骨似乎更像我們祖先的頭蓋骨。這個頭蓋骨是1856年在德國發現的，很像大型猿。它有厚厚的眉弓，與猿的眉弓很相似。有些博物學家認為這是一個病理的標本，是一種變形的生物，或者是白痴，或者是野人。還有一些人則堅持認為，即使利用這個標本，也有助於闡明人類的起源，因為這種變形類型可能是返祖現象，即回復到人類歷史的早期階段。赫胥黎不承認這個標本是病理標本，後來發現的許多類似的遺迹，證實了他的觀點。他發現，正是眉弓使尼安德特人的頭蓋骨成為他所見過的最似猿的人類頭蓋骨，不過他是被迫承認尼安德特人〖HTH〗已經是〖HTSS〗完全的人了。像任何現代人頭蓋骨一樣的腦容表明，尼安德特人的腦和我們的腦一樣大。他可能並不是人類與人們所假定的小腦袋動物祖先之間的聯繫環節；他們這些曾經生活過的種族，的確與現代人的平均特徵有區別。

在19世紀，隨著時間的推移，人們越來越將拉馬克的獲得性遺傳機製作為解決這個問題的方法，按照獲得性遺傳的觀點，個體動物的選擇可以決定整個物種的適應目標。對於許多宗教思想家來說，一種由生命指導其自己發展方向的普遍進化系統，似乎是拯救上帝設計論點的最好方式。這種浪漫主義的進化觀被稱作「達爾文主義論」，以區別密切追隨自然選擇精神的「達爾文主義」（Peckham，1959）。達爾文的名字的確常常與任何形式的進化論聯繫在一起，但是進化論這個詞的內涵太含混，多數採納拉馬克主義觀點的科學家清楚地認識到，他們與達爾文主義者之間存在著重大的分歧。有神論進化觀和拉馬克主義可以恰當地代表隨著有意識的反達爾文主義哲學的出現而經歷的一個連貫的階段，其意圖是要維護神的意志在自然中的作用。在許多方面，這種哲學是已經在錢伯斯的《自然創造史的痕迹》中勾勒出的發展觀點的直接延續。

預示未來的想法從一開始就帶來一個問題。阿蓋爾相信，進化可以預示物種未來的需求，並且恰當地指導著變異的產生。他問道，我們怎麼能夠知道退化器官是曾經有用的結構的痕迹呢？也許它們實際上是即將為未來所用的器官的初始階段。這是阻礙科學艱難地獲得科學界尊重的一大障礙。經驗表明，自然的發展通過以過去控制現在的方式來運行，而不能根據現在來確定未來的目標；而且科學家無法接受按照阿蓋爾的觀點可能重新明目張胆引入的目的論。當華萊士發出挑戰時，阿蓋爾仍堅持認為他並沒有重新引入超自然的控制；造物主只是通過法則、而不是通過奇迹來起作用的。然而其中包括了未來目標、且這種目標又是造物主來選擇的觀點，在科學上並沒有什麼意義，因為只有從超自然的角度才能解釋這種目標。

格雷似乎在暗示，保持適應的任何機制的存在，都是證明上帝設計的證據。但是對於自然選擇來說，就很難也這樣認為了，自然選擇使自然界的整個部分都經受了磨難。佩利曾經試圖化小動物經受苦難的程度，但是，許多人開始相信，不可能輕易地忽視這些罪惡，而且人們開始懷疑造物主是仁慈的。格雷試圖佔據有利的地位，他提出，自然選擇至少解釋了所有這些苦難的目的。本質上只有淘汰不適者才能確保生物的進化，才能實現上帝的目的。苦難並不是自然活動的主要基礎，而是理性的造物主使他的設計物必須經曆法則控制過程的可以原諒的副產品。

格雷提出，達爾文的理論並不比牛頓的物理學更具無神論色彩：達爾文的理論僅僅表九*九*藏*書明宇宙是如何運行的，而且在宇宙運行的啟動是否是由於神啟動的看法上，持一種中立的態度。有神論者即使接受這個理論，也可以保留他的信仰。科學家只是描述了自然的規則，而宗教思想家可以從神的目的角度去探討對這種規則的解釋。比如在自然選擇的案例中，自然法則控制著過程，這個過程是有目的的，使得生物適應了變化的環境，而且不斷地促進生物向著更高的狀態發展。這種觀點當然符合宇宙具有造物主賦予的目的這一信仰。有人可能會提出，萬能的造物主能夠預見所有由他的法則導致的事件，因此，可以擬人化地控制這些事件的發生。格雷將進化與檯球遊戲作了類比，並追問檯球運行的軌跡是否是由於必然性或設計決定的。顯然是由二者決定的：打檯球的人在擊打檯球時，已經根據物理學法則在他內心確定了擊打方案。同樣，造物主可能在確定最終目的時使用了自然的法則。

自由主義基督教徒們，則並不堅持認為道德價值一定要有先驗的來源，而是提出物質世界的進步性質是上帝精心計劃中的一個部分，上帝要教導我們如何去行動。他們可能不會同意斯賓塞的倫理學，但是他們想重新確保看到他們自己的價值得到了自然界的支持（Moor e，1985a，1985b；Livingstone，1987）。有些人試圖重新發揚傳統的價值，他們提出，進化本身的驅動力並不是鬥爭，而是要求生物之間進行合作。反達爾文主義者所採納的價值觀，常常與斯賓塞的價值觀沒有太大的差別。拉馬克主義者所信奉的個體生物的主動要求決定了進化成功路徑的觀點，與斯賓塞的觀點非常相似，但是這種思想並太不符合斯賓塞本人的獲得性遺傳是進化主要機制的思想。多數拉馬克主義者並不相信自由競爭的殘酷道德，他們選擇了可控狀態的慈悲；但是他們卻輕率地將「低等」種族描述成在自然中無法前進的類群（第十章）。拉馬克主義者和斯賓塞都從自然界中看到了他們自己的價值，然後他們都認為他們自創的宇宙觀可以確保這些價值是堅實的。唯物論者和自由主義神學家的異曲同工，可能只會使某些基督徒更加害怕那些神學家已經背叛了真正宗教的原因。

美國古生物學家愛德華·德林克·科普強調的拉馬克主義是其中允許生命決定自己命運的部分。生物並不是在環境中倖免遇難的機械傀儡，相反，生物能夠通過選擇適應新的生命方式，對任何挑戰作出回應。這樣，傳統觀念中由外在上帝挑選的成分，就轉變成上帝注入到自然界中的生命力。按照科普的觀點，意識本身就是進化的驅動力，這種力量通過鍛煉其挑選的能力，不斷地將生物抬升到新的高度。然而實際中的獲得性遺傳機制，即生物身體對新的生命方式的適應，似乎要滿足科學自然論的要求，這樣才能協調科學與神學。對於科普這樣的博物學家來說，建立新形式基督教進化論的基礎是，認為普遍存在生命在其自身驅動下向著造物主預定的目標前進的現象。

設計的問題

按照傳統的特創論，是上帝引入了新的物種，而且是上帝設計了物種的所有性狀。這時，許多博物學家開始贊同，大量這類的創造似乎不可能有什麼發展的前景。錢伯斯在《自然創造史的痕迹》中已經提出，只要我們設想神通過法則的過程創造了生命，我們就可以得出一個高貴的關於神的概念。巴登·鮑威爾（Powell，1855）也認為，通過法則不斷的作用，而不是通過單獨的奇迹，可以更清楚地證明上帝的力量。這時，進化論已經獲得了廣泛的接受，而且自然神學比較自由的追隨者已經打算接受法則控制創生的觀點。錢伯斯的進化論利用了設計的概念，19世紀40年代，當《自然創造史的痕迹》出版時，人們已經駁斥過這個概念，而這時則已經被當作聯繫上帝和自然的唯一方式。

格雷通過捍衛自然選擇學說，通過贊成一種功利主義的自然觀，強調了適應是由於神的力量影響了進化所致。但是那些想以有神論進化觀積極取代自然選擇機制的人，卻率直地宣稱，只是利用建立在適應基礎上的機制，並不能解釋自然的所有方面。結果，他們又復活了唯心論的存在著上帝設計論據的觀點，也就是說，他們相信對世界中的圖景或和諧不能作出自然的解釋，而是要援引造物主的意願（Bowler，1977a，1983）。聖喬治·傑克遜·米伐特宣稱（第七章），對於進化各個分支所表現出來的相似性無法進行自然的解釋（Mivart ，1871；Gruber，1960）。米伐特堅持認為，這種平行發展一定是由於造物主事先確定了生物按照一定的方向進化的緣故。生理學家威廉·本傑明·卡彭特試圖從較小的尺度出發，通過正微小的海洋生物有孔蟲殼進化的規則格式，來支持這一信念（Carpenter，1888）。這個領域最流行的作家之一，阿蓋爾公爵，在他的《法則的權威》（Argyll，1867）中提出，對於有些動物所表現出來的美，不能用純自然的原因來解釋。例如，有些蜂鳥所展示的顏色，即使對於尋找配偶來說，也是沒有什麼用的。阿蓋爾堅持認為造物主想到了美，而且在他控制進化過程中有意地表達出這一點。

人們之所以對達爾文影響程度的看法出現混淆，是因為唯物論者及其反對者儘管意圖不同、但都以相同的方式修正了達爾文的進化理論。幾乎所有的維多利亞時代有影響的思想家都只能容忍進化是一種本質上進步的系統：進化一定要有一個目的，其中人類的出現起到了關鍵的作用，而無論是否可以將這個目的追溯到超自然的造物主那裡。許多激進的思想家，比如斯賓塞，否定道德價值有任何先驗的來源，而是堅持認為應該遵從自然本身的法則。這樣不僅可以確保個人的幸福，而且可以確保種族的進步；進步之所以可以確保九*九*藏*書，是因為事實上自然進化本身是進步的。赫胥黎之所以批評斯賓塞的進化倫理學，主要是因為，在赫胥黎看來，真正的達爾文式宇宙中並不確保一定會發生進步，因此沒有必要提出要遵從自然殘酷的方式。斯賓塞通過倡導個人必須關心他自己利益的自由競爭系統，從而充分代表了維多利亞時代資本主義最糟糕的方面。赫胥黎則提出道德價值必須由人的意識來確定，而不是由自然來決定，他的思想更接近傳統的倫理學淵藪，雖然他無法確定人的意識是否反映出神的道德引導。

並非所有的科學家都贊同這種新唯物論，這一事實讓我們認識到，在研究達爾文主義與宗教的關係時，需要採取一種靈活的態度。這種複雜的情況常常被來自科學和宗教兩個方面的狂熱者弄模糊了，他們堅持認為科學與宗教一定要發生衝突。的確有一個激進的唯物論團體試圖充分探討達爾文主義的反宗教含義，不過這是一種極端的立場，它並不代表許多科學家和神學家的觀點（Greene，1961；Moore，1979；Durant，1985）。就如同生物學家願意接受的自然論世界觀不同一樣，神學家願意融合到他們思想中的進化論程度也不一樣。只有為數不多的人頑固地堅持不與一種新理論妥協。由於相信神奇力量創造出的物種是絕對固定不變的，因此他們堅持存在只有人的心靈可以感知的神定真理這個傳統的觀念。少數極端保守的生物學家，包括路易斯·阿加西和J.W.道森，一直在堅持這種觀點（OBrien，1971；Cornell，1983）。矛盾的是，少數虔誠的開爾文教人士卻願意完全採納達爾文的理論，包括自然選擇學說（Moore，1979）。對他們來說，一種其含義可能令人困惑的理論——認為在法則的嚴格作用下，並不確保進步——可以與基督教的人是墮落的生物、其救贖要依靠世界之外力量的觀點相吻合。

格雷由於提出上帝多少會影響變異的過程，因此事實上又轉向一種有神論或上帝設計的進化論。其他關心保持上帝與自然聯繫的科學家更加明顯地走的是同一條道路。查爾斯·賴爾最後轉向了進化論，但是他並不贊成自然選擇學說，相反，他提出一定是神的力量控制著進化的過程（Lyell，1863）。解剖學家理查德·歐文一直就懷疑奇迹的發生，而且，雖然他寫過一篇充滿惡意的評論批評《物種起源》（Owen，重印于Hull，1973b），但是他在他的《脊椎動物解剖學》（Owen，1866-1868）中也提出了進化論，他認為進化是神的計劃的實現。埃爾加通過對當時流行出版物的研究（Elleg？rd，1958），揭示出在科學界以外，有很多人支持進化論。

中心問題是人類心智和道德屬性的性質。按照傳統的觀點，精神世界被視為靈魂的特徵，而靈魂與肉體只是暫時結合在一起。與其他宗教不同的是，基督教一直強調其他動物沒有精神特徵。如果承認生物的進化，那麼就會取消人與動物之間的界限，人類的所有特性都將成為自然界的組成部分。為了維護我們人類的獨特地位，我們既要否定進化的發生，又要提出在通向人類的進化分支中發生過一些特殊的事情。如果沒有了與造物主的獨特關係，就必須重新評價人類的狀態，而且要從我們位於進化的前頭這一點中來認識我們存在的意義。從本質上說，達爾文及其他進化論者所面臨的問題是，要提出一種文化上可以被人接受的觀點，來解釋自然是如何產生出人類心靈所具有的高貴特性（R.J.Richards，1987）。

密切的體質上的相似昭示了進化上的聯繫，但是對此僅用化石記錄還無法證實。於是赫胥黎轉而利用古代的人類標本，以期發現人們所稱的「缺失的環節」。他當然知道人類不可能來自現存的大型猿類。達爾文的理論只是預測人與猿有共同的祖先，該祖先可能具有一般的似猿特徵；但是該祖先與任何現代的猿都不一樣，因為現代的猿已經經歷了適應森林生活的特化。早期人類的形態中保留了他們動物祖先性狀的痕迹嗎？直到最近，甚至像賴爾這樣激進的地質學家都堅持認為不存在真正的古代人類化石。而這時赫胥黎至少可以利用兩個化石——恩吉斯人頭蓋骨和尼安德特人頭蓋骨——進行研究，以了解人類的進化（Eiseley，1958；Leakey and Goodall，1969；Reader，1981；關於原始人資料的收集，見Leakey an d Prost，1971）。自從1833年起，就已經知道了恩吉斯人頭蓋骨，但是他們的真實年代有待識別。對於赫胥黎的目標不利的是，恩吉斯人頭蓋骨顯然與現代人的頭蓋骨沒有什麼差別。他認識到，如果還是無法揭示出人類進化的真實故事，那麼就得將我們的祖先追溯到更久遠的年代。

最後，格雷顯然承認不可能根據自然選擇這種自私和代價太大的機制來證明仁慈上帝的存在。在他的一篇文章中，他提到達爾文未能說明變異的起源問題，並且提出，可能是造物主按照對物種有利的原則指導著新性狀的出現。達爾文在許多書信中，在他的《動植物在家養下的變異》（Darwin，1868）一書的結論部分，堅持認為這，時的格雷已經走過了頭。如果變異沿著有利的路線進行，選擇就是多餘的；變異本身就會指導進化的進程。在一些情況中，我們可以發現多數變異是無意義的。是上帝使養鴿者具有了可以演變成扇狀尾這種奇異品種的變異嗎？這樣提是利用歸謬法來解決上帝設計的問題。如果有充足的變異，選擇就可以導致進化，而無需任何額外的幫助。提出「定向」變異只不過是重新承認超自然干涉的可能性，並且使博物學家再次喪失真正科學的進化論。

華萊士早期的人類進化觀符合達爾文的理論，但是在19ｈｔｔpｓ://ｒeａｄ•99ｃｓｗ•ｃoｍ世紀60年代，他開始懷疑單憑自然選擇就能導致一定性狀的出現。有意義的是，這種情況發生在他開始對唯靈論感興趣的時候，唯靈論致使他提出我們人類具有獨立於身體的靈魂能力（Smith，1972；Kottler，1974；Turner，1974）。他在題為「自然選擇在說明人類時的局限性」一文中表達了他的疑慮（見Wallace，1870）。他相信，即使我們的一些體質特徵，比如缺少體毛，並沒有什麼生物學上的優勢，而且不可能是由於選擇發展而來的。許多心智特性同樣是沒有什麼用途的，我們尤其會想到我們的早期人類所具有的一些原始文化狀態。例如，具有音樂感或能夠進行抽象的數學計算有什麼用？選擇論者除非可以表明這種特性在原始野蠻人中的用途，否則他就得承認不能自然地解釋這些特性的起源。華萊士與許多他的同代人不同，他相信現代的原始人在心智上與白種人是一樣的，但是，他卻堅持認為，現代原始人不會使用他們已經具備的較高能力。如果他們的生活方式是從更早期的人類文化中繼承下來的，那麼我們的祖先同樣不會從獲得這種能力中獲益。因為自然選擇不能發展出不是一直使用的能力，所以華萊士得出結論，在人類的進化中，一定是某些超自然的因素控制了關鍵的階段。

第一次從進化論的角度論述這個問題的是T·H·赫胥黎的《人在自然中的位置》（1863，重印于Huxley，1893-94，vol.VII）。赫胥黎已經與歐文就人類與猿的相似性問題上發生了爭議。歐文捍衛居維葉將人和猿分成兩個不同目的做法，即分成二手類和四手類。之所以認為猿是「四手」，是因為它們腳的功能很像人類的手。歐文還宣稱，人腦中的有些部分在猿的腦中根本就沒有。赫胥黎在這一點上不同意歐文的觀點，他在《人在自然中的位置》一書中繼續闡釋了他的看法。他表明，居維葉和歐文都誇大了猿中腳和手的相似性。而且歐文未能發現猿腦中的某種特定結構，這主要是他依賴於人工保存的樣品。總而言之，赫胥黎提出，人類的體質特徵決定了他顯然是和大型猿這種動物屬於同一個目，今天人們將這個目叫做靈長目。

最終，科學家由於考慮到這些問題，因此確信有神論進化論是一種沒有意義的妥協。到了19世紀末，只有很少的保守人士，比如阿蓋爾，還在倡導這種方式。職業科學家至少已經認識到尋找上帝設計的證據不是他們的工作，並且認識到任何重新引入目的論的企圖都會妨害對他們理論的接受。然而，選擇學說所造成的道德問題依然故我，人們提出了許多科學上說的過去的替代理論，以便在進化中可以看見目的。最有希望的就是拉馬克的獲得性遺傳機制。這個機制避免了自然選擇中的殘酷含義，因為按照獲得性遺傳機制，可以認為每一個個體通過自己的努力就會使自己適應新的環境，並不需要淘汰不適者。可以將拉馬克主義看成這種機制：由於仁慈上帝的選擇確保了在不斷變化的世界存在著適宜生命。同時可以認為，由於必須對變化作出反映，於是必然激發了心智功能，從而確保了整個的進步。美國的博物學家在利用拉馬克主義將進化與宗教結合方面走在了前面（Pfeifer，1965；又見Moore，1979，以及第九章）。英國的巴特勒也表達了類似的觀點，而且這種觀點在19世紀末廣泛流行開來。

一般說來，拉馬克主義者反對斯賓塞提出的人類行為是按照自由競爭方式調節的觀點。他們也希望人類的未來是走向進步，但是他們相信，最好是通過相互協作的政治體系來實現這一點，在這個體系中，文明人最好的理想可以通過國家控制的教育傳播到每一代。人應該對自己未來的發展負責，而不是盲目地遵循自然的引導。拉馬克主義的進步觀點與斯賓塞（他本人在生物學上贊成拉馬克主義）進步觀點的不同之處只是在於，拉馬克主義認為人類的意識可以發現進化發展目標的真正性質。斯賓塞之所以選擇了自由競爭的觀點，主要是因為他認為由於人類過於迅速的干涉，不可能達到這個目標，也就是說，社會發展的過程是複雜的，最好是按照自然的緩慢過程進行。相反，一些拉馬克主義者，比如科普，相信人類的意識已經達到了一個新的認識水平，人們可以認識到造物主指導進化所要實現的目標。因此人類能夠通過教育方式，人為地指導後代的性狀，這樣來左右進化和加速實現這個目標。

雖然有關進化論對宗教影響的爭論很激烈，但是我們也應該看到，事實上，自然發展的基本觀點從一開始就對於西方文化的許多方面都帶來影響（Himmelfarb，1959；Russett，1976；Oldroyd and Langham，1983）。特別是小說家，他們很快吸收了這種新科學中的含義，許多現代的學者都引用他們的著作來證明進化論對維多利亞時代生活的影響。最初，許多虛構作品的作家，都將達爾文主義的出現描述成造成他們所處社會緊張的根源，當然，後來隨著進步進化概念的逐漸流行，這種態度已經愈發稀少了（Henkin，1963）。這樣，極少數的小說家成了氣壓計，他們記錄了在19世紀後期進化論吸收了普遍進步的樂觀成分的情況。更有創造力的作家則利用了進化論以不同方式所造成的張力（Beer，1983；Morton，1984）。喬治·艾略特的小說表明人們清楚地認識到達爾文將自然想象成一個複雜、不可預測的系統，而托馬斯·哈代對於生物學控制著人類的命運，則表現出一種悲觀的情緒。薩繆爾·巴特勒也認識到達爾文世界觀的殘酷方面，而且最後他公開發表文章支持新拉馬克主義。

米伐特提出，進化的發生是經歷了一系列突然的突變，每一次突變都促使物種沿著預定的路徑向前邁九_九_藏_書進明顯的一步。同樣的思想正是歐文「衍生」理論的基礎（Owen，1866-1868，vol.III）。有些人由於贊同了這種假設中的突變，因此認為達爾文主義者所研究的日常變異與真正的進化過程無關。或許這些變異是偶然原因所致；但是他們可能是另一種變異，是不連續的，而且是沿著一種預定的路徑進行的，只有當壓力要求物種進入到其發展的另一個階段時，才能表現出來。這種觀點也有利於博物學家保留他們的物種是真正實體、每一種物種都是造物主設計道路中的一個階段的傳統觀念。

唯一的替代方式就是認為設計不是由於神的不斷作用，而是由於在生命創造之初就已經預先將上帝的設計注入到生命中。格雷就持這種思想，他認為，上帝利用自然法則來完成他的計劃，就像檯球運動員根據運動法則來進行擊打檯球一樣。人們怎麼能夠相信在最初的生命形態中包含了用以產生以後上百萬年進化史中每一種變化的足夠信息呢？然而，任何將進化的細節歸因於神的計劃的企圖，都不免要提出寄生物及其他令人不快生命類型的產生是由於造物主緣故的問題。有神論進化論者試圖認為自然的這個方面微不足道，但是正是這種看法本身，使得科學界疏離了有神論進化論。

達爾文知道他的理論中所蘊含的關於人類的認識會成為最有爭議的部分。他確信這個理論必須將人類和其他動物包含在一起，這樣就對基督教的基本假定發出了挑戰。人們對於錢伯斯的《自然創造史的痕迹》所作出的反應已經證實，公眾在這個問題上感性色彩濃厚，並且證實了人們都知道人類進化論中的唯物論含義。達爾文決定在《物種起源》中不涉及人，以免造成明顯的對峙局面，但是他又感到隱瞞他的信念是不誠實的。他採取了一種折衷的方法，加上了一句話：這將有助於闡明人類的起源。這樣，即使達爾文直到在他的《人類的由來》（Darwin，1871）中才討論這個問題，但也足以使得整個人類的問題從一開始就成為爭論的問題之一。

達爾文本人也曾傾向於這種思路（Gillespie，1979）。他通過將苦難與生而很適應物種的幸福作了比較，從而降低了生存鬥爭引起的苦難程度。但是還是有人會提出一些拙劣的問題。為什麼應該存在淘汰的過程？造物主是很謹慎的，難道他不能設計更人道的進化機制嗎？而且整個進化的方向是像格雷暗示的那樣有目的嗎？存在著使其他生物蒙難的寄生生物這一現象表明，自私是引導適應的唯一力量，並不存在道德的目的。達爾文懷疑神學家能否將這種凄慘的現象歸因於上帝直接操縱的過程。即使承認宇宙是由懷有目的的造物主創造的，那麼最好還是相信造物主沒有辦法預定或控制他最終設計實現的細節。

進化與人

拉馬克主義所強調的協作，並不止是旨在反對具有自由競爭資本主義殘酷性的政治綱領。強調協作也可以通過祛除自然選擇對於鬥爭的依賴，將協作作為進步的真正驅動力，來直接與生物進化聯繫起來。這樣，我們珍稀的道德價值就轉化到自然中，從而使得對人類強化這種價值，並將其視為是進化的必然結果。那些彼此合作的動物通常能夠更成功地生存下去，於是出於本能的合作就得到了強化，直至銘記在人類的意識中。美國人約翰·費斯克在他的《宇宙哲學大綱》（Fiske，1874）中倡導了這種觀點。這本書的寫作受到了斯賓塞的很大影響，書中提出了與斯賓塞多年觀點類似的宇宙進步觀。不過費斯克由於提出利他主義是人類進化的突出特徵，從而對於原來的觀點作出了重大的修改。在他看來，利他主義，即願意為了他人而犧牲自己的行為，是物種最成功的進化策略，而且從根本上激發了人類文明的發展。亨利·德拉蒙德在他非常流行的作品《人類的上升》（Drummond，1894）中，從利他主義的論點中得出了明顯的宗教信息，他認為，為了所有人的利益願意與其他人合作這種形式，是所有進化的驅動力（Moore，1958b）。因此，人類中真正利他行為的出現並不違背自然法則，而是自然法則在推動所有生命中每一種成分發展中決定我們這個物種發展的直接結果。彼得·克魯泡特金在其根據自己對野生生物的觀察所寫的一系列文章（後來於1906年收集成書，以《互助論》為名發表）中證實，自然界中存在的鬥爭跡象並不多。動物一般通過與其他動物的合作來改善生存的機遇，因此有理由宣稱進化實際上通過增加每一代合作的水平而進行。有意義的是，克魯泡特金也寫過贊同拉馬克主義的文章，他提出，動物群中成功發展出來的性狀可以遺傳給後代，並在後代中得到強化。如果是這樣看的話，這種理論就會變成一種形式的達爾文主義，這種形式的達爾文主義認為，在生存鬥爭中，成功的群體會淘汰那些合作程度差的群體。

對於我們人類只不過是高等的猿這一觀點，保守的思想家從一開始就感到害怕。從兩個達爾文最密切的支持者賴爾和華萊士不贊同對於人類的起源作機械論解釋這個事實，可以看出在這個問題上情感上的濃厚色彩。雖然賴爾最先在他的地質學中提出了物種起源的問題，但是他對於將來有可能將人類貶斥的與動物之間聯繫起來感到煩惱（Bartholomew，1973）。賴爾至少在他的《遠古的人類》（Lyell，1863）一書接受了進步論者的化石記錄觀，並且承認了達爾文的理論是合理的，但是他堅持認為人類的起源需要發生突然的跳躍，從而使生命上升到一個全新的台階。達爾文曾經寫道，賴爾書中的這種觀點使他感到不快。他看不出來使一般性的聯繫進化規律出現例外的理由，除非是為了捍衛傳統的人類獨特性觀點。然而，賴爾依然對這個問題感到苦悶，後來他贊同了華萊士所宣稱的人類的創生需要超自然的因素干涉進化過程的觀點。