雖然今天已經沒有多少人再讀斯賓塞的書，但是在他那個時代，他是最有名望的哲學家之一。在他的「綜合哲學」中，進化論是關鍵的成分，的確是斯賓塞普及了「進化」這個詞，而且是他使公眾相信進化本質上是進步的過程。雖然人們常常將「適者生存」這句話與達爾文主義聯繫起來，但是這個詞卻是斯賓塞發明的，其實他並不太關注科學的細節。在他看來，進化只是宇宙進步的一個方面，而且他確信在進化中拉馬克式的機制所起的作用遠遠大於達爾文式機制所起的作用。雖然人們將斯賓塞看成社會達爾文主義的領袖（Hofstadter ，1959），但是他的社會哲學與進化機制之間的聯繫卻是脆弱的。不過他的哲學的確產生了一種建立在個體成功導致進化必然進步觀點上的道德觀。

因此，化石記錄並沒有提供人類進化的堅實證據，這樣達爾文的追隨者就不得不以純粹假想的方式來討論人類進化的過程。只是到了19世紀最後十年，才成功地找到了化石證據。達爾文曾經預言非洲可能是人類產生的搖籃，但是荷蘭博物學家尤金·杜布瓦決定在猩猩的故鄉東印度試試他的運氣。杜布瓦在爪哇島探尋了一段時間后，於1891年發掘出一具頭蓋骨，這是一個似人動物的頭蓋骨，骨頭比較厚，比尼安德特人更加原始。他由於確信所發現的至少是猿與人之間的聯繫環節，所以將其命名為直立猿人，不過世界上都稱之為「爪哇人」。然而1895年在萊頓召開的一次動物學會議上，科學界雖然歡迎這一發現，但卻表示出懷疑。只有恩斯特·海克爾——新類型的名稱就是從他為假設中猿與人之間聯繫環節所起的名字借來的——宣稱爪哇人最終證明了人類的進化（Haeckel，英譯本，1898）。杜布瓦則變得神神息息，不願意讓其他人來檢驗他的發現。因此他的發現中所蘊含的意義便變得模糊不清，直到20世紀，由於又有一些其他標本被發掘出來，人們才搞清楚杜布瓦發現的意義。

人類學家決定利用現代的野蠻人來說明在遙遠的過去白種人的祖先是如何生活的，這種態度是維多利亞世代人們看待種族的一種明顯的態度（第十章）。對拉巴克和多數進化論者來說，小心翼翼地利用這種觀點是填補人類化石記錄之間空缺的一種方法。實際上，古生物學家認為，現代的靈長類等同於他們所尋找的缺失環節。而且人們將進化導致的文化和種族等級確定為進步的階梯，最活躍的人類進化分支（白種人）就是沿著這個階梯上升的。即使在19世紀後半葉發現了人類化石，在對這些化石的解釋時卻是使它們符合這種進步論的模式（第十一章）。

雖然赫胥黎抓住一切機會反對自然揭示出超自然設計存在的觀點，但是他並不是一個無神論者。他提出，在有關造物主存在的問題上，科學是中性的，即科學既不能證實、也不能否定造物主的存在。他發明了一個詞，「不可知論」，來說明對宗教問題的懷疑態度。但是確切地說，因為上帝的存在不可能得到證實，於是就不得不承認進化沒有明顯的目標。對於任何試圖表明化石記錄證實了生命歷史中存在進步的做法，赫胥黎都表示反對。所有證明存在著這種進步的努力都是建立這對於生物學分類過於簡單化的基礎上，而達爾文主義的最大進展主要就是提出變化無需進步。然而，赫胥黎在拋棄進步的看法時，不得不面對自然失去方向和目標的前景。進化使生物適應變化的環境，但是這樣就會導致大量的犧牲，而且顯然不會使生命向著任何目標發展。

「突生進化」這個詞是心理學家C·勞埃德·摩爾根發明的（Morgan，1927）。摩爾根最初贊成達爾文主義，他一直在猜想存在著某種更積極的力量在協助選擇指導進化。突生進化強調進化過程的創造性，但是方式與柏格森倡導的方式不同。突生指的是自然產生出在一定組織水平上屬於全新特性的能力，通過對較低水平的研究無法預測這些特性。生命本身就是這樣突生的特性，生命是隨著物質結構的複雜性達到一定階段后突然出現的，從而擁有了純粹物質實體根本就不具備的一些能力。同樣，隨著生命發展到一定的組織水平，心靈作為突生的特性出現了。這樣就可以將人的心靈看成是人所獨有的特性，事實上，摩爾根書的大部分內容都是有關心理學研究的，幾乎沒有涉及到生物學的進化論。還有一些作家也談到了突生問題，其中包括薩繆爾·亞歷山大（Alexander，1920）和羅伊·伍德·塞拉斯（Sel lars，1922）。這場運動是要保持對人類天性價值的信奉，同時相信人類是由進化造就的。他們並沒有認為心靈是進化的驅動力，而是提出心靈只是生物進步中預料之外的產物。進化已經不再是早期作家所認為的宇宙統一的原則，而僅僅是一個可以接受的事實。摩爾根本人仍然篤信宗教，依據是他從內心就相信自然中含有更高的特性，因此可以認為自然具有一個精神的目的。

實際上，赫胥黎及其他人所反對的正是人們熟知的社會達爾文主義，通過探討他們與斯賓塞的鬥爭，我們涉及到生物學理論在社會中的運用這一複雜的問題。不能將這個問題簡單地理解成達爾文選擇機制在社會中的運用。被視為社會達爾文主義領袖的斯賓塞在生物學上贊成拉馬克主義；曾經作過達爾文主義者當然領袖的赫胥黎，反對所有根據生物學機制制定社會政策的努力。這其中所含的兩個事實使得我們在探討這個問題時要小心謹慎。在有關社會達爾文主義的討論中，常常忽視一個事實，即其中的進化模式具有非達爾文主義的特徵。在19世紀後期，達爾文主義並不是占統治地位的進化理論；最初對於達爾文主義的反對並沒有死亡，而是得到了加強。出九_九_藏_書現了大量替代的進化機制，在我們探討生物學理論的社會運用之前，必須大致論述一下那些替代的進化機制。

阿爾弗萊德·諾斯·懷特海提出的生物哲學中也具有很濃厚的宗教色彩。最初，懷特海對於邏輯分析的新潮流作出了貢獻，在20世紀早期，邏輯分析開始取代舊的宇宙哲學研究。在20世紀20年代，他開始拓展自己的興趣，試圖對傳統的問題提出新的解決辦法。他在《過程與實在》（Whitehead，1929）中提出，最好不要把這個世界看成是單個物體的集合，而是要看成是一個複雜的動態過程，其中任何物體都與自然界中的其他物體像關聯。原子是類似有機物的實體，任何時候都可以與其周圍的物質發生相互作用。懷特海相信自然的過程最終是有意義的、規則的和和諧的，相信人是自然過程的最高等產物。生命和心靈並不是像突生進化論所認為的那樣是高於物質之上的特性，而是宇宙中的本質構成，在這個宇宙中，沒有什麼東西完全是「無機的」，或缺乏省悟能力。於是，懷特海比柏格森走的更遠，他認為物質的〖HTH〗構成〖HTSS〗具有精神的特性，而不僅僅是存在不同的力量作用於物質。因此，在自然過程展示的途徑中，應該仍有可能認識到一種柏拉圖式的規則，這也是上帝存在的證據，上帝起到的是理念的作用，理念是萬物希望達到的目標。按照這種觀點，並不存在一個統一的、具有單一目標的創造計劃，而是世界在其歷史的不同時期，由於創造出自己的規則，而不斷地取得進步。

達爾文感到無論他的比較是否具有恆久價值，他都必須至少證明打破人類與動物之間鴻溝的合理性。這樣他就不得不去面對第二個問題：如何說明鼓勵無助的自然怎麼能夠使人的能力上升到這樣高的水平，以致於許多人認為他們的能力與動物的能力有著質的區別。此外，甚至像華萊士這樣的人也認為，對於人類具有的一些純粹體質特徵，也不能從自然的角度來解釋。例如，如何解釋體毛的消失？這似乎沒有什麼生物學上的優勢。達爾文將人類體毛的消失歸因於性選擇，性選擇是他在《人類的由來》中論述的第二個主題。因為體毛消失的程度在兩性之間是不同的，因此達爾文提出，這種性狀與性吸引有關，並在以後的世代中得到了加強。

當然，道德情感是最微妙的問題。達爾文強調認為，許多物種的親代都願意為了它們的子女而犧牲自己。一隻狗為了保護主人，寧願自己赴湯蹈火，這表明這樣的本能甚至在動物中都是常見的。但是達爾文的反對者則認為，這種純粹的本能行為遠不及人類的利他行為能力，而且不能據此而認為道德法則具有普遍性。

然而，在反對斯賓塞的鬥爭中，由於完全不同的原因，赫胥黎成了創造進化論或突生進化論的支持者。從某種意義上說，這場爭論涉及到道德哲學的真正性質。斯賓塞積極否定對與錯的傳統界定，並根據嚴格的功利主義標準制定了替代的界定：只能從對於個人幸福和推動社會發展的角度來對行為作出判斷。他的反對者則承認人與自然之間的聯繫，而且希望通過這樣或那樣的方式保持傳統道德情感的意義。道德律無論是從自然中衍生出來的，還是來自對自然的直接抵制，都應該通過確立獨立於物質需要的標準，來自動引導後人的行為。然而從更加實際的水平看，有關道德的這場爭論都關係到現實的社會政策。在斯賓塞看來，本質上道德等同於一種成功的社會政策；他相信只有消除對個人首創性的所有限制，才會取得成功。反對斯賓塞的人之所以攻擊自由競爭，不僅因為自由競爭廢除了社會的道德責任，而且認為自由競爭作為一種政治體系會給那些不能與更殘忍的個人競爭的人帶來不幸。

化石證據的缺乏曾被作為記錄不完備的另一個例子。至少有關遠古人類及其在遠古時期原始技術狀態的考古證據不斷增加。19世紀40年代，隨著在滅絕動物遺骸旁邊，比如在猛獁的旁邊，發現了石制工具和武器，人類起源於近代的傳統信念受到了挑戰。尤其重要的是伯徹·德·鉑斯在索姆河碎石灘的發現。最初這些發現的含義被受居維葉的名聲所迷惑的科學界極大地忽視了，但是19世紀50年代的發現清楚地表明，人類的確已經在地球上居住很長時間了。原先支持人類近代創生理論的查爾斯·賴爾，這時也在《遠古的人類》（Lyell，1863）一書中發表了對這一新證據的分析。約翰·拉巴克（Lubbock，1870）及其他人描述出現代的史前史觀點。考古學證據表明，從最早期粗糙的石器工具，到青銅和鐵的發現，人類的技術能力經歷了不斷的改善。在缺乏人類〖HTH〗生物學〖HTSS〗改善的化石證據條件下，進化論者利用了〖HTH〗文化〖HTSS〗進步的證據，至少用來間接支持他們的主張。19世紀末史前史考古學的重大進展，使得人們可以重建文化時期的順序，並且提出，隨著人類的進步，文化時期經歷了不斷的替換。不過還沒有什麼人提出，在歷史的同一時期，不同的文化會同時存在。特別是加布里埃爾·德·莫爾蒂耶的工作，將文化發展的嚴格順序與人類的生物學進化聯繫了起來，最後將直立猿人和尼安德特人作為猿進步到人所經歷的一個階段（關於考古學的發展，見Daniel，1975；Grayson，1983；Hammond，1980）。與此同時，愛德華·B·泰勒和劉易斯·H·摩爾根等人類學家，開始根據對現代野蠻人的研究，來證明為什麼他們相信早期的人類文化發展經歷了不同的階段。

斯賓塞沒有受過什麼教育，他最初是工程師(Spencer，1904；Duncan，1911；Gree九九藏書ne ，1959b；Peel，1971；Kennedy，1978）。他成為記者之後才將他的新哲學匯總在一起。《社會靜力學》（Spencer，1851）詳細論述了功利主義的模式，並且為他帶來了名聲。早在1852年，斯賓塞就發表過一篇文章，支持拉馬克的進化論，而且大約在同一時期，他開始將馮·拜爾的胚胎髮育概念改造成從普遍到特定結構的發育概念。他確信所有的自然過程都存在發育的圖景，對於這種發育他稱作「進化」。1855年，他發表了建立在進化模式上的心理學研究成果。1857年，他以一篇論文的形式發表了關於進步哲學的設想（重印于Spencer，1883）。1862年，《第一原理》作為綜合哲學的第一部分問世，1864年他又發表了綜合哲學在生物學中應用的論著。

進化與哲學

從某一方面看，斯賓塞的哲學揚棄了傳統意義上的道德。個人無需遵循先驗的倫理原則，相反，必須適應當時的社會狀況。由於我們無法預言未來的進步路程，所以個人所知道的只能是如果自然令他獲得成功，他就是「對的」，如果他慘遭不幸，他就是「錯的」。那些受到失敗懲罰的人，應該得到鼓勵，以便在將來作出更大的努力。從原則上看，這完全是一種倫理自然論：我們受我們自己利益的驅使，並且要心安理得地認為自然無論做什麼都是對的。斯賓塞自認為是個道德哲學家，他對進步的信奉意味著他的倫理體系實際上與傳統宗教價值的粗陋方面並不相同。自然獎勵成功的觀點，從根本上說就是新教倫理的發展。於是，自由主義基督徒通過提出上帝在此岸和彼岸獎勵有用的行為，就可以適應斯賓塞的進化倫理（Moore，1985b）。所以，進化倫理學與傳統道德之間的分歧並不像一些歷史學家認為的那麼大。斯賓塞僅僅是將中產階級最初試圖以宗教來進行辯護的道德價值自然化了。這時的觀點認為自然界代表上帝來獎勵開明者的節儉和進取的美德。

在法國道德哲學家亨利柏格森的著作中，我們發現了一個努力把握生物進步不具結構性的例子。他所努力的結果就是產生出他起名為《創造進化》的書（英譯本，Bergson，1970；Gallagher，1970）。柏格森認識到，既不存在和諧的自然計劃，也沒有希望從物種創造中發現一個智慧造物主的干預。生命在歷史上經歷過進步，但是進步的路線並不規則。然而，如果我們設想在基本的創造性生命力與構成生命體時生命力所作用的惰性物質阻抗之間存在著張力的話，就可以對此作出解釋。因此，［生命的］創造是生命力不斷增強的過程，在實際必須適應物質世界的過程中，分化和再分化出大量的分支。創造性的衝動驅使著生命總是試著走向更高的水平，不過這種努力常常會失敗，因為生命力無法完全戰勝物質的阻抗。如果存在著一個上帝，那麼不應該將上帝理解成控制進化的明確實體，而應該理解成持續的創造過程本身。最後，可以認為生命力是有意識的，生命力為了展示自己更高的潛能，便滲透到物質中間。智力和道德情感自然會提高，這是長期進化的結果，而且雖然人的這方面能力遠遠地超過了其他動物，但是他依然保持著創造出人時所具有的整個生命系統。雖然我們現在無法心安理得地相信上帝在關懷著我們，但是只要我們認識到我們的意識代表了創造過程的精神內核，而且是自然和上帝控制著這種過程本身，那麼我們照樣可以振作起來。

雖然阿蓋爾的真正目的是想提出人是突然被創造成現在的樣子的，但是他卻確切地抓住了進化論者社會觀的弱點。最後，文化進步是生物進化直接延續的觀點，受到了20世紀新社會科學的挑戰。現代人類學雖然準備接受人類一定是從遙遠的過去進化而來的思想，但是這種觀點建立在人類的性狀在文化開始時就已經固定下來的信念之上（見第十章；Cravens，1978）。阿蓋爾拒絕接受人類進化這一基本思想，這在某種意義上使得他預先想到了現代思想中的一些重要原則。早期的進化論者的確濫用了生物學的進步原理，並且將具有明顯區別的生物學過程和文化進化混為一談。

為了能夠這樣地設想人類的過去，拉巴克摧毀了傳統的將人類的歷史視為生靈墮落、只能看作是一種退化過程的信念。人們曾經廣泛相信人類不可能依靠自己就變得文明：只能通過超自然的方式來教會他各種技藝；後來，許多種族一直不斷地在墮落。在這種觀點的啟發下，都柏林的大主教理查德·懷特利在1868年召開的英國協會會議上公開攻擊拉巴克有關人類進步的證據。拉巴克在處理退化問題上沒有什麼困難，但是不久阿蓋爾也根據一些巧妙的觀點向他發難（Argyll，1868；Gillespie，1977）。阿蓋爾坦然承認，人類以某種方式發生過進步，但是他指出，技術的不斷成熟——所有的考古學家都可以證實這一點——並不一定是心智或道德進步的標誌。早期的人類可能和我們今天的人類一樣，但是根本沒有作出過比較重要的創新。

那些一心一意接受進化論的人不得不精心提出一種新哲學，以取代人類只生活了幾千年的信仰。19世紀後期，活躍的激進思想家欣喜地抓住了這個機會。如果人不再認為他是為上帝而生活，他將會從進化的角度找到他所處地位的意義。於是有可能引入一種新的道德定義，其中，進化成功將會是善的唯一標準。但是這樣做是在改良道德，還是在廢除所有的道德準繩？強調個人的成功太容易鼓勵行為中最糟糕的部分了。唯一的變通希望就是宣稱進化本身有其最終的目標。因此，許多進化哲學家背叛了達爾文主義的真正精神，而是將人hｔtps://rｅａｄ•９9ｃsｗ•ｃｏm看成宇宙通向完美進程中的關鍵一步。那些將進步視為實現上帝計劃的自由神學家和那些完全忽略上帝設計成分的唯物論者都持這種觀點。只有為數不多的思想家繼續打破這種模式，儘可能地把握達爾文主義的精髓，抨擊任何建立在沿著複雜性等級必然進步基礎上的任何世界觀（Collins，1959；Passmore，1959；Randall，1961；Mandelbaum，1971）。

因此，人類學家和史前史考古學家提出了一種文化發展的線性模式，這種模式對維多利亞時代的進化思想具有很大的影響（Burrow，1966；Stocking，1968，1987）。在有關「人在自然中的地位」爭論中，許多觀點都未能認識到這些野外研究的意義，或許是因為這種進步的線性模式讓人感到具有明顯的非達爾文主義特徵。在拉巴克、泰勒和摩爾根看來，文化必然經歷了預先決定的、具有等級序列的一些階段。每一個種族都有自己的進步速度，所以進步慢的種族仍處在原始水平，並且根據他們現在的生活可以說明白種人的祖先在史前史時期的生活狀況。對於那些試圖理解人類的最低等形態是如何從一種動物祖先進化來的人來說，進步進化的線性模式可能更有用（Bowler，1986）。

這種哲學代表了某些人的觀點，這些人試圖脫離早期的發展呈固定等級序列的偏見。無論如何，他們提出的向著更高組織水平進步有可能發生在進化中，這樣，他們就保留了自然是一個有道德目標的系統這一信念中的某些成分。然而，在一些達爾文主義者看來，即使這樣也走的太遠了。自然選擇使得進化成為一種偶然的過程，進化的發生是由於機會的積累和生與死的鬥爭。進化怎麼能夠〖HTH〗有意圖地〖HTSS〗導致更高的狀態，或者顯示出什麼道德目標呢？即使達爾文也無法徹底接受進化會導致一個完全無意義宇宙前景的觀點，他仍然希望進化最終會給萬物帶來好處。是T·H·赫胥黎首次探討了自然界沒有目的或道德意義的前景。

達爾文需要使讀者相信人與動物在心智上的差異是〖HTH〗程度〖HTSS〗上的，而不是〖HT H〗種類〖HTSS〗上的。那些想堅持人類具有獨特精神地位的人認為，人類的出現的確在這個世界中引入了全新的性狀。按照達爾文的觀點，不存在這樣的間斷性。人類可能會比動物優越；但是如果人類是由動物進化而來的，那麼他的心智和道德能力就只不過是動物類似能力的發展。達爾文還不得不表明通過自然發展的過程，基於選擇並真正藉助拉馬克主義的幫助，便可以改善這些能力。不應該設想超自然因素的指導，只是自然發展的盲目作用。

激進的思想不乏啟迪。一些作家，比如G·H·劉易斯，已經將孔德的實證論以及他的人類知識進化觀引入到英國。廷德耳和一些唯物論者宣稱，他們的目的就是要從物質和運動的角度解釋所有事物。在德國也存在類似的勢頭（Gregory，1977）。但是在諸多新哲學中，最流行的就是赫伯特·斯賓塞的哲學，他的哲學將進化論與英國的功利主義和自由競爭的思想結合了起來。邊沁已經對基督教的道德發出過挑戰，他提出幸福是唯一的善；他將人的心靈刻劃成一部受相關思想控制的條件反射機器。到了19世紀中葉，功利主義處於危機之中：這種思想的領袖人物約翰·斯圖亞特·穆勒已經開始對單純建立在壓力和痛苦之上的道德理論的可行性提出質疑。隨著亞歷山大·貝恩試圖將不可能合在一起的道德品性合併到一起時，聯想主義的根基也受到了（Greenaway，1973）。當時剛剛認識到有可能形成建立在腦中心智活動基礎上的真正唯物主義心理學（Young，1970a）。這樣，斯賓塞結合了功利主義和普遍進化的哲學，就成了對那場危機最積極的反應。

對於道德能力的發展也能從自然的角度來解釋嗎？乍一看，似乎自然選擇不會發展出任何使個體為了其他個體的利益犧牲自己的本能。達爾文試圖解決這個問題，他引用了華萊士首次提出的大致與現代叫做「群選擇」類似的一種觀點。在那些親代必須照料幼子的動物中，家庭組織變得很重要，選擇便會有利於發展這種本能去維護家庭組織和保護子代。達爾文提出，在人類中，這種本能已經得到了發展，包括了個人願意為了他所在部落的利益而勞作。或許存在為了群體的利益而進行的生存鬥爭，其中那些具有密切合作本能的部落，將會戰勝那些家庭鬆散的部落。符合拉馬克主義的習性遺傳效果，可能也會促進這種趨勢。達爾文相信，早期人類認識到只對他所在部落的成員負有責任，正像一些野蠻部落今天做的那樣。只是在人類發展出智力，並且有閑暇去使用智力來解決一些抽象問題的時候，哲學家才開始將社會的本能，通過宗教的約束，發展成一般的道德法則。

正是處於一種悲觀主義，赫胥黎極為懷疑斯賓塞能夠找到建立在進化論上的一種新倫理學。1893年，赫胥黎在羅馬尼斯講座上所作的「進化論與倫理學」的講演中（Huxley，1894；Helfand，1977；Paradis，1978），對於斯賓塞進行了最尖銳的批評。在這個講演中，他發展了自然無目標的思想，提出自然是一個大的機械系統，這個系統的運行根本無需參照人類的價值。給自然賦予一種精神價值的企圖是徒勞的，這種企圖來自於［人類］自大的希望和將自然擬人化的觀念。但是因為從純粹生物學的角度看，進化不具方向性，所以如果我們只是簡單地順從進化，並將進化殘酷的價值作為我們人類的價值，那麼未來就沒有希望。斯賓塞基於自由競爭會改善人類ｈtｔpｓ://rｅａｄ.99cｓｗ•ｃoｍ的觀點，倡導自由競爭的政策，而他所宣揚的人類必然會進步的觀點卻沒有得到證實。為什麼我們要為了其他目的，為了遵從沒有什麼意義的自然系統，而褻瀆我們最深層的道德責任？

只有很少的思想家認識到進化的無方向性。或許那些提出沒有方向便保證了人類的自由的人，最富有想象地利用了達爾文主義。一般說來，我們認為選擇學說是一個決定論式的理論，按照這個理論，個體無法決定成功還是失敗。然而必然進步的學說本身也是決定論式的理論，因為這種理論認為，組織化的等級序列決定了未來的發展之路。達爾文主義通過倡導拋棄等級序列的關係，從根本上動搖了所有的發展都必然走向或離開某個目標的觀點。約翰·杜威（Dewey，1910）提出，這種觀點要求我們在哲學中探討新的問題。達爾文告訴我們，人有決定自己命運的自由，因為並不存在預先確定的發展模式。對於查爾斯·皮爾斯和威廉·詹姆斯這樣的實用主義者來說，自由的概念也是重要的（Weiner，1949）。他們倆人都發現利用達爾文主義可以摧毀整個決定論的思想。大自然天生具有創造力，進化並無限制，這樣便保證了人類的自由。皮爾斯還將進化看成「宇宙合理性」的發展，儘管理性的規則產生於原始的非擬人化的混沌。這裏重新引入了進步的思想，但是仔細看來，這種思想並不認為存在按照最終目標預先決定的結構。進步是可能的，但是無需認為進步必然走向某一個方向，因為生命有創造自己未來的自由。

這樣，達爾文使得他的追隨者可以提出道德價值是人類社會進化的必然產物。因為社群生活對於許多物種來說都是自然的，所以就使得達爾文的追隨者們相信進化過程本身註定會導致具有道德意義的結果。智力的發展只不過使道德的本能變得更加清晰。但是，達爾文提出，我們的智力能力只不過是由於轉為兩足行走的緣故，這樣就動搖了那種試圖將進化視為有目的過程的人的邏輯。事實上，達爾文自己的文化進化論點遵循了拉巴克等人類學家和考古學家提出的進步論模式。毫不令人奇怪的是，他的多數同代人都忽視了他的這種人類進化轉折點的觀點，而且在心智和道德進化的看法上，一般人則提出了進步論的觀點（R.J.Richards，1987）。在心智進化的觀點上繼承了達爾文衣缽的G·J·羅馬尼斯詳細提出了一種發展系統，其中社會活動，通過語言的出現，成了心智進步的真正原因（Romanes，1888）。19世紀後期，多數寫作有關人類起源問題的作家忽視了現代進化論者視為達爾文主義關鍵含義的東西，他們反而更加關注直至人類心靈出現的必然進步（Bowler，1986）。

在人類智力的問題上，達爾文能夠作出一種合理的解釋：因為智力是有用的，所以自然選擇會發展這種性狀。但是他也認識到，他必須解釋為什麼這種趨勢對於我們的祖先比對猿有更加強烈的影響。他假設人類的智力之所以有更大的發展，是因為我們的祖先採用了直立的姿勢，這種姿勢使他們的手可以解放出來用以製造工具。轉為在地上直立行走便額外增加對使用智力的刺|激，從而激發了人類對心智的使用。猿之所以受到限制，是因為它們繼續用手來在樹上運行。海克爾也認為直立姿勢是人類進化中關鍵的一躍，而華萊士（儘管他反對完全是自然論的理論）則提出，由於氣候變化的緣故，我們的祖先離開了樹上的生活。達爾文及其少數追隨者預先想到了一個現代的觀點：轉成兩足類，而不是獲得更大的腦，是出現人類家庭的關鍵一步。然而，有了這種觀點后，達爾文就不得不繼續論述為什麼說我們心智能力的加強是自然選擇的必然結果。

斯賓塞的哲學按照拉馬克早先的立場來確定自然物體。斯賓塞和拉馬克都認為進化當然就是進步，並且認為人類社會的發展代表了一種實質上由同一力量驅使的生物等級的延續。斯賓塞認為，自然經歷這種過程，而且是它的本質，而拉馬克則認為，人類已經可以看到進步的目標，因此可以加速向這個目標發展。那些斯賓塞的反對者們的宗教信仰有助於使得他們將更加傳統的道德觀轉變成進化的道德觀，而且他們和斯賓塞都相信進步的發生和宇宙結構呈等級序列的觀點。然而，達爾文的理論最為詳細地抨擊了等級序列和進步的概念。分支式進化使得人們很難說清楚一種類型會比另一種類型高等或低等，尤其面對錶面上「低等」的類型生存了很長時間的情況時，更是如此。自然選擇的作用是導致適應，而不是進步，而且生物之所以可以開闢新的途徑，則全憑機遇。這種觀點即使表面上被接受，19世紀後期的許多進化哲學也會變得沒有什麼價值。

斯賓塞將宇宙最終目的的問題劃到「不可知」的範疇中，哲學家不能對這個問題說三道四。而對於物質世界，則必須完全從自然法則的角度來理解；構成物質世界最基本的部分是不可毀滅的物質和永恆的力。為了解答這些自然法則產生出來的是否僅僅是隨機的運動方式，或者自然的變化是否是向著意義的方向進行，斯賓塞引入了他的進化思想，即進化是結構複雜性增加的過程，進化呈現出一種從同質性向異質性變化的趨勢。他認為，從長遠的角度看，物質的法則決定了所有的變化都必須遵循這樣的過程。最初原始生命形態的出現，就是物質不斷使自身變得組織化趨勢的必然產物，正是由於這種趨勢，原始生命向著更高組織化水平進化。斯賓塞並不是一個簡單的進步論者：他認識到生命進化經歷了分支化的過程，並且認識到每一個分支都是不斷進步的。因此，進步是緩慢和不規則的，不能被視為向著一個特定目標的創造計劃的展示。不過從長遠的角度看，進步是必九九藏書然的：進化必然逐漸地將生命推向更高的組織狀態，並導致新特性的出現。智力將不斷提高，直至出現像人這樣的類型，才能啟動一個新的社會進化時期。

赫胥黎相信人類心靈最高尚的特性就在於它在本質上是有價值的，儘管這種價值並不是自然造就的，也不是上帝制定的。由於宇宙間的偶然事件，人所被賦予的特性使之能夠認識到造就他的系統並不存在什麼意義。我們必須珍惜我們的道德情感，主要因為這種道德情感超越了自然界的範圍，確立了行為的界限，並且成為我們人性中的組成部分。心靈可能是宇宙中的偶然事件，但是心靈的價值對人來說卻是至關重要的，因為正是由於心靈的存在，人才成為人，正是由於心靈的存在，才使我們將沒有意義的宇宙賦予了意義。文明之所以顯得很有價值，是因為文明冒犯了自然的基本原則。人類為了堅持道德水準，就必須破壞一些進化法則，保護弱者，以免他們被淘汰。在這個充滿敵意的世界中，我們只有通過鬥爭才能恪守正直，我們這樣做並不是為了確保進步，我們這樣做是因為我們是人。在現代社會中，由於同樣認識到自然是無意義的，所以存在主義哲學在進行道德分析時，給人一種道德的界限難以確定的感覺。但是赫胥黎積極地為社會改良而鬥爭，他盡了最大的能力，與盲目和機械式自然作鬥爭。

達爾文在努力縮小人與動物之間的表面差異時，能夠藉助他自己的廣泛觀察。他試圖表明，每一種我們認為是人類獨有的能力，至少在高等動物中，在一定程度上已經具備了。他提出動物可以展示出真正的智力，以及本能的行為；它們也具備所有的情感，包括憤怒、厭倦、敬畏等；它們也可以通過一種簡單的語言形式與其他同類進行交流；而且它們也具有道德本能，從而使得它們可以為了同一物種中其他個體的利益而勞作。現代的觀察者認為，達爾文極大地誇大了動物所具有的似人類特性；他在猶豫是否用進化來解釋這個問題時，落入了明顯的擬人論陷井。例如，很難找到堅實的證據來證明動物真是有意圖地使用了智力。野生的黑猩猩有時候會以樹棍作工具，但是在實驗室，沒有什麼證據能夠證明它們針對一個簡單的問題能夠想出某種解決的辦法，它們通常依賴於試錯法。基於面部表情而提出的情感證據——為此達爾文專門寫了一部書（Darwin，1872）——很容易將人類與猿之間偶然的相似搞混。至於語言，達爾文及其追隨者將許多動物的警戒式叫喊等同於更加複雜的利用聲音表達抽象概念的方式，後者是真正語言的基礎。他們還設想許多原始人的語言只不過彙集了一些咿呀之聲，與動物發出的聲音差不多。

兩種矛盾的觀點影響了達爾文本人對於人類起源問題的研究。一方面，當時文化進化論的發展似乎表明應該將發展視為沿著預定等級的線性進步。另一方面，他自己的理論將生物進化視為沒有目標的過程，其中每一個進化分支是由獨特的事件決定的。嚴格地說，自然選擇學說並不認為進化一定會向著一個特定的目標發展。如果獲得更大的腦或更加社會化的行為對於我們自己的祖先來說是非常有用的話，那麼為什麼猿沒有抓住同樣的機會？達爾文在《人類的由來》（Darwin，1871）一書中，首次作出重要嘗試，從進化論的角度來解釋人類起源的問題。但是他在研究這個問題時，顯得在進步論和真正的達爾文主義之間搖擺不定。誠如我們將要看到的那樣，達爾文並沒有提出現代進化論者稱作「適應的腳本」來解釋人類獨特性狀的進化。但是他在自己的解釋中，在許多方面都屈從了當時流行的對進步論的熱情，由於他的理論中吸收了更樂觀的自然發展觀，所以鼓勵了進步論的趨向。

由於斯賓塞發明了「適者生存」這個詞彙，人們可能會很容易認為斯賓塞支持生物學的選擇論。然而，事實上，他相信拉馬克的用盡廢退式遺傳是動物進化的主要基礎（Freema n，1974）。他也否定個體之間的競爭在最早期的社會進化中起過什麼作用，而是相信最初的複雜社會是沿著嚴格的軍國主義路徑建立起來的。只是在較后的階段，在各個企業自由發展的基礎上，才出現了現代的工業社會。這些社會的組織水平更高，通過結合許多個人的創造力——每個人都追逐自己的利益——這種社會進步的更快。即使這樣，自由企業的主要目的也不是淘汰社會中的弱者，而是鼓勵他們付出更大的努力，以期使他們的厄運得到改善。雖然斯賓塞的整個哲學只不過是將選擇機制運用到政治經濟學中，但是我們不應該落入圈套，將斯賓塞視為「社會達爾文主義者」。

對於傳統的道德哲學來說，斯賓塞的社會進化論到底意味著什麼呢？邊沁的功利主義已經明確了重新確定道德的道路，即只是從道德在創造幸福的價值方面來判斷行為。一種好的行為要能夠有助於幸福，而不是順從由上帝制定的某些更高的道德律。某種程度上，在法律的保護下，個人應該自然地結合在一起，為了大家的利益而工作；每個人的自助，就是在幫助社會。這時斯賓塞已經採納了這種個人主義，並將其作為一種進化情況。人類的天性不是固定不變的，還沒有出現一種最完美的社會組織。種族的進化決定了個人的心理狀況，隨著社會局面的不斷改變，個人的心理狀況也必須不斷改變。當個人成為他所在所社會中最適應和富有創造力的成員時，他就是幸福的，而道德家的目的就是要表明絕大多數個人如何能夠達到這種狀況。沒有必要教授人們一些絕對固定的、基於過時社會形態建立的法則，那個時候宗教還很強盛，而是應該教育人們如何適應他們所在社會的目前變化。道德家必須向人們說明如何去適應，使人們充分相信這樣做是在推動種族向著一種更高的狀態進步。