然而，正是這一點引起了相當部分很開通的士人的不滿，首先，這種情況觸傷了中國士人一個久遠的情結。在士人的心目中，孔子是至聖先師，而他們則是習孔子之道的儒者，是至聖之徒。雖然他們也恭敬地稱歷代帝王為「聖上」，但他們嘴上雖然不敢說，卻一直認為此聖難比彼聖，只有孔子才是真正的聖人。在意識深處，他們可以容忍有人想當皇帝，卻難以容忍有人想當聖人，想繼承孔子當聖人。戊戌政變后章太炎與梁鼎芬同在張之洞幕中，一日梁鼎芬問章太炎：「『聞康祖治欲作皇帝信否？』章答：『只聞康欲作教主，未聞欲作皇帝。其實人有帝王思想，本不足異，唯欲作教主，則未免想入非非！」』章太炎的這種看法，代表了相當一部分開通士人對康有為的觀感。在孫寶瑄將駁《孔子改制考》的日記示給友人看時，友人固以為然，但卻說：「然長素非立言之人，乃立功之人。自中日戰後，能轉移天下人心風俗者，賴有長素焉。何也？梁卓如以《時務報》震天下，使士夫議論一變，卓如之功；而親為長素弟子，亦長素功也。八股廢，能令天下人多讀書，五百年積弊豁然祛除，而此詔降於長素召見之後，亦長素功也。」 「立功之人，非立言之人」，這就是很多人對康有為的評價。而康有為自己不僅想立功，更在乎立言，而且還想立聖人之言，後來自撰《康子》，口吻都像先秦，可惜從來沒有人當典籍視之。

「儒教改革」與興議會，倡民權一樣，都是學習西方的產物，但後者表現的是民主傾向，而前者則是一種思想定一尊的思想專制主義。歐洲具有民主意味的人文主義和具有專制意味的宗教改革，都促進了資本主義制度在歐洲的確立。但是中國確實有中國的國情，這種他人的老路在中國的確很難走通。更何況歐洲倡行這兩種思潮的是截然不同的兩種人，而康有為他們卻想一肩挑兩副擔子。而這兩副擔子恰恰是不能由一種人來承擔的。這兩種角色不僅僅扦格、衝突，而且根本就不能相融。

看來，除了康門弟子和康門私淑弟子譚嗣同的歡呼聲外，康有為驚世駭俗的儒教改革之舉受到了普遍的冷遇。康門弟子過熱的稱譽和其他人不以為然的反應，兩者的反差說明了「兩考」作為政治動員手段的失敗。

的確，古文經中的確有偽，古文《尚書》之偽已經成為定論，但是這些偽的始作俑者卻不是劉歆。託名制假，是中國古文化史上的一種奇特現象，歷朝歷代都有人將自己精心構制或者粗製濫造的作品假託「前賢先聖」之名推出去，害得後世學者不斷地要證偽，有些偽書寫得實在太好，所以在證偽之後，又必須肯定其價值，偽書不等於壞書，幾乎成為古文獻學的原則。對於這種現象，我們不能，也不應該讓劉歆來負責。

然而，馬丁·路德的新教改革雖有原教旨主義的傾向，但是他是將原來秘藏於教廷、披上神秘面紗的《聖經》解放出來，使其變成人人都可以看到的經典，從而使信徒可以以心與上帝溝通，「因信稱義」。而康有為恰恰相反，他是把《六經》神秘化，將可以通過考據訓詁解讀的儒家經典變成神秘的「微言大義」。而這種「微言大義」解釋權，闡發權，如果康有為實際教主的地位一旦坐實，自然就非他read.99csw.com莫屬了。有人說「兩考」動搖了人們對封建社會一向視為神聖的儒家經典的神聖性，從「疑經」導致「疑聖」，因而是一種思想解放。也許「兩考」在客觀上有過這種效果，但康有為自己則絕沒有這個意思。他只是一心要使儒學宗教化、神聖化，在康門弟子嘴裏，孔子被抬到了嚇人的地步，甚至非要以孔子紀年不可。康有為雖屬中國學習西方的代表之一，但同時又是今文經學的一代宗師，終其一生都保持著對儒教的狂熱。他托古改制並不僅僅由於時代的局限，也出於他自身信仰與價值觀，三十歲就不求再進的康有為註定實現不了從舊式士大夫向新式知識分子的轉化。

中國一向不乏離經叛道之徒，從古以來疑經證偽者也大有人在。但是像康有為這樣的膽大妄為者的確少見（雖然《新學偽經考》不少觀點從廖平而來，但廖做絕趕不上他的大胆），已經大大超出了「非常異議可怪之論」的範圍。是說一出，立即驚世駭俗，說它是「思想界一大颶風」或者「火山大噴發」（兩喻均出自梁啟超）均無不可。當時學界、政界都有強烈的震撼。出頭駁議者有之，御史彈章有之，官方出面查禁毀版亦有之（這反而加速了「兩考」的流布）。

退一步說，就算劉歆是這樣的吹鼓手，但他怎麼可能在幾個月時間里趕製一堆古文經的竹簡，同時還要篡改古書，再大造鐘鼎彝器遍埋各地，劉歆是魔術師還是一般的人呢？

連與康有為同屬一個陣營中的屬今文經學派的皮錫瑞也說《新學偽經考》「武斷太過」。衷心擁護康梁變法，並參与《時務報》撰稿的孫寶碹在讀了《孔子改制考》之後，情不自禁，連續在日記中長篇大論地反駁之，甚至壓抑不住情緒，說康「抑何悖謬至此」！在他看來，「長素（即康有為。筆者注）於世雖有功，而考古之武斷，不能不駁正之」。

變法期間最開通的封疆大吏陳寶箴說過：「逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為外國強盛之效，實由於此，而中國自周秦以來，政教分途，雖以賢于堯舜生民以來未有之孔子，而道不行於當時，澤不被於後世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰（道指儒家之道，教指儒教，而非宗教意義上的道教。筆者注）；是以國異政，家殊俗，士懦民愚，雖以贏政楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權不可同語，是以憤懣鬱積，援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權量力，以開民智，行其政教。」替康有為開脫解釋的陳寶箴其實只講對了一半，康有為是在力圖將儒教變成基督教那樣的宗教，但是經過他這番脫胎換骨的改造，如果說孔教真的如康有為所願變成宗教了的話，那麼實際上的教主就是他康有為自己，用反對他的人的話來說，就是他自己想當聖人，而按他的弟子的說法就是他當上了中國的馬丁·路德。

康有為的確想象大胆，也有一定的見識，也堪稱那個時代的飽學之士，但是他對西學畢竟是半桶水，因此學馬丁·路德學不像。馬丁·路德學了一九_九_藏_書半，又急急忙忙想去當伊藤博文，殊不知教主與賢相根本就是風馬牛不相及的兩回事，既想當前者，後者就以免開尊口為宜。前者需要狂熱、神秘、非理性，而後者恰恰相反。中國土人一向傾向於接受後者而排斥前者，雖說儒釋道三教一直這樣叫下來。儒教的確不像教，在先秦原儒那裡就更沒有宗教氣息，它太冷靜、太理性，在科學極不昌明的時代居然公然提出「敬鬼神而遠之」的主張。這種傳統也被歷代儒者繼承了下來，以致每當統治者沉湎於真正的宗教（或佛或道）時，總會有儒者站出來反對迷信唱反調，他們所本的就是儒學的理性精神。胡適回憶說他小時候不是由於受到科學滋養而摒棄迷信，而是看了《資治通鑒》所載的范縝《神滅論》而覺悟，從而從信菩薩的積習中超拔|出|來。這種能讓他擺脫迷信的精神，就是儒學的理性。當然，宗教不等於迷信，但是沒有迷信的因素，宗教也就不稱其為宗教了。所以，康有為想將儒教改造成為真正宗教乃至國教的企圖，註定是要失敗的，君不見兩漢自董仲舒以後還有大量的讖緯「大師」，處心積慮要把儒學變成儒教，結果還是徒勞。前車之鑒，康有為未必不知，但急於改變中國一盤散沙現狀的願望使他不能不試一試。在回答嚴復不同意康梁「保教」口號的信中，梁啟超說保教或者說「改教」，只因為中國民智極塞。「民情極誤，將欲通之，必先合之，合之之術，必擇眾人目光所最趨注者，舉之以為目的，則可以合」。這其實也是康有為的回答。

兼有啟蒙者與政治操作者兩種身份，就已經出現了嚴重的角色衝突，然而康有為還有第三種身份，或者想有第三種身份，這就是「教主」。角色間自己的一場互不相容的混戰，教主與賢相不融，而啟蒙思想家激烈的民主姿態又為教主與賢相不融，結果真正需要進行的變法政治卻受到了極大的干擾。連康有為的弟弟康廣仁都看出乃兄的毛病，他批評說康有為「規模太大，志氣太銳，包攬太多，同志太孤，舉行太大」。在他看來，他們這些人能做到啟蒙（開民智）廢八股已足矣，然後「則危崔上轉石，不患不能至地」。應該說，這位維新派的小老弟說的還是有幾分道理的。

康有為的《新學偽經考》出台較早，主要內容是為很多人所熟悉的，以其大弟子梁啟超在《清代學術概論》中所述為準：「一、西漢經學，並無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；二、秦焚書，並未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺；三、孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以『文』論，亦絕無今古之目；四、劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，於一切古書多所羼亂；五、劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。」總而言之，所謂古文經就是劉歆一手炮製出來的贗品，目的就是為了幫王莽篡漢建立新朝（王莽國號日新），為達此目的，劉歆在繼承其父劉向校理群書的幾個月中，不僅造出了一捆捆的古文經，而且將其他古書也添加有關記載，甚至連同朝代司馬遷的《史記》也加以改竄（其實《史記》早有其他傳本，斷非某一人可以壟斷），甚至劉歆還使人預先在地下埋好鐘鼎彝器，以備後人發掘證明有古文經的存https://read.99csw.com在。所以古文經就是「偽經」，古文經學就是「新學」，即王莽新朝之學。

反過來，明明素師經世之志，存心搞政治的人也非得在學術上弄出點名堂，以學術的磚頭敲打政治之門。康有為在維新期間的兩部「學術」著作《新學偽經考》與《孔子改制考》就是以政治為目的的「學術磚頭」，或者乾脆誇張一點就如梁啟超所說是學術颶風也未嘗不可。這「兩考」加上他萬木草堂的政治預備期的種種設想，事實上構成了康有為自比馬丁·路德，在中國搞近乎原教旨主義傾向的「儒教改革」的整體方案。

平心而論，康有為精心創製「兩考」，的確為的是替維新變法造輿論或者說尋找理論根據。而後人也大都這麼看，並且幾乎一致公認「兩考」起到了這種作用。然而，當我再次審視這段歷史的時候，卻發現事情並非如此簡單。我們前面說過，「兩考」的價值必須從政治意義上談，也只有在政治啟蒙方面才有正麵價值，而對於變法的政治實踐，它們的出台非但沒有起到政治動員的作用，反而招致了來自各方面的反對與非議，無形中增大了變法的阻力。

來自於保守勢力的反映自不必說，「兩考」一出「朝野嘩然」，「為一世所排，幾構奇禍」。而幾乎所有持中間立場的士人都對它們表示不滿。廣州廣雅書院的山長朱一新首先站出來致函康有為表示強烈的異議。過去我們習慣以維新劃線，將朱一新划為頑固派，現在看來，顯然有划錯之嫌。此人翰林出身，當過御史，曾犯顏直諫，彈劾過西太后的親寵太監李蓮英，與清流黨有聯繫，但對於洋務式的變革並不反對，曾主張大力發展海軍。在被張之洞聘為廣雅山長后，堅持經世致用的學風，使廣雅聲名大振，吸引了眾多有志學子。也正是朱一新出名的人品和並不頑固的學風，才使得康有為在《新學偽經考》未刊之前就送他一閱。沒想到換來的卻是一聲不愉快的倒彩。「兩考」刊出之後，類似的反對聲雀起，張之洞就非常不滿，他在1895年康有為來南京遊說他支持興辦上海強學會時，就表示了對「孔子改制說」的異議，「頻勸勿言此學」。後來還令梁鼎芬前去勸說，說是康有為只要放棄孔子改制理論，就會「供養」（即提供活動經費）強學會。康有為當然不肯為此放棄他當教主的理想，所以堅決拒絕了：「孔子改制，大道也，豈為一兩江總督供養易之哉？」接著曾經對變法活動表示過同情、提供過贊助的孫家鼐也上折非難《孔子改制考》，擔心此書「必欲以衰周之事，行之今時，竊恐以此為教，人人存改制之心，人人謂素王可作」。

在傳統社會裡，政治和學術往往是混淆不清的，當朝的元老和書院的山長都忌諱人家說自己不學無文（死後謚號里加個「文」往往是最高的獎賞）。而政治的狀況好壞也往往扯到學風或者學術上去。明之亡，有人怪罪說是由於心學之空疏；而清之衰，也有人將板子打到漢學考據的屁股上。無論漢學、宋學、今文、古文幾乎都挨過這種似乎挨不上邊的責罵。

其次，康有為以聖人自況的狂傲導致種種待人接物分寸失當，也是許多很開通的士人反感他的原因，在維新期間，很多人對梁啟超倒是頗有好感，但就是接受不了康有為，汪康https://read.99csw.com年其實就是很典型的例子。康有為《新學偽經考》許多論點出自廖平，這是人所共知的事實，但康卻對此諱莫如深，閉口不談，聖人的架子端起來就放不下，後來廖平自己找上門來，不是聲討問罪，而是自托知己，可是這個橄欖枝康有為還是不接。如此缺乏風度。還真像是「說經家一野狐」。

懷著創教之志而炮製的「學術著作」，自然難免為了證明自己的論點而有意肢解古書，對不利於自己的史料就忽略不見，抹殺證據或曲解證據，強古人就我之範圍。有時武斷得到了連平日最熟悉的典籍都視而不見的程度。孫寶瑄曾指出：「長素謂古無親迎之禮（即《孔子改制考》中說的），自孔子始發之。然觀《公羊》隱二年：紀履縮來逆女。傳日：譏始不親迎也。則明明古有親迎之禮。若古無此禮，則雲譏不親迎足矣，何必日始？長素最信《公羊》，以為真經。若如長素之說，《公羊》亦偽造耶？」康有為作為今文經學派的一員，居然到了連今文聖典《公羊傳》都疏忽無視的地步，真是令人難以置信。

康有為作「兩考」，實際上與他炮製的劉歆形象一樣，不過是借學術來達到他的政治目的，是一種比較典型的「為政治服務」的學術考據。後來的學者，對它有肯定的（如錢玄同），更多否定的（如錢穆），梁啟超作為弟子，給老師很留面子，說它們在學術上「大體皆精當，其可議處乃在小節目」。然而，這兩部書如果離開了維新變法的政治大題目，在學術上的價值實在是很可疑的。《新學偽經考》前提就很難成立，將繼承父志校理群書的劉歆說成是王莽篡漢的吹鼓手，理由很不充分，王莽篡漢，或迫於威勢，或出於心服，附和他的文人何止千計，劉歆不是小角色，可也算不上是要角，只因為他參与整理皇家圖書就把他打成「戈培爾」一流，實在不能令人信服。如果是這樣，按理應該有王莽的授意才是，可是我們卻找不到這樣的授意。

稍後出的《孔子改制考》，實際是康門高弟的集體創製，由康有為總其成。全書以《新學偽經考》為立論前提。主要內容是：（一）春秋時節諸子百家並起創教救世，紛紛托古改制；欲按照自己的理想，假託古人創構一套社會理想藍圖。（二）孔子同樣是托古改制，其著作就是《六經》，所以孔子非「述而不作」。《六經》假託先王，事實上均為孔子自道。「孔子撥亂昇平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯舜以行民主之太平」。 （三）、諸子百家論戰互攻，由於儒教教義最完善，思精慮博，創製最完善，因而信從最眾，從而「天下歸往，大道統一」，孔子便成為無冕的卻高出有冕帝王的「素王」和「萬世教主」。

如果說這些人本來就對變法三心二意，對「兩考」不滿情有可原的話，那麼我們公認的變法支持者翁同龢和陳寶箴的態度又如何呢？翁同穌在日記中寫道：「……看康長素（祖治，廣東舉人名士）《新學偽經考》，以為劉歆古文無一不偽，竄亂六經，而鄭康成以後皆為所惑云云。真說經家一野狐也。驚詫不已。」譏康有為此說為「野狐禪」，無論如何也不能說是贊同吧！而陳寶箴也曾上折，要求康有為將「兩考」自行銷毀，藉以「正誤息爭」。

更可悲的是，「兩考」問世之後，從前read.99csw.com關於康有為以聖人自命的種種傳說似乎清晰起來了。陳千秋（康門第一號大弟子）在萬木草堂被稱為顏回或者超回，梁啟超被稱為子游，雖是實有其事，但很可能只是師生或師兄弟間的戲稱，但這戲稱加上萬木草堂講學有意對杏壇的模仿，多少也反映出康有為及弟子的某種心態。康有為的號長素，原本可能取自顏延年文「弱不好弄，長實素心」之意，但這時也被攻擊者坐實為「長於素王」。對康有為並無成見的桂林秀峰書院的山長曹訓這時居然說康有為：「名為尊孔，實為蔑孔，孔子向稱素王，而康則自號長素，豈康之學問道德有大於孔子者？！」這種攻擊也許是反對派的別有用心，但1897年康有為再游桂林時，居然自命不凡地給當地山岩、石洞命名，一曰「康岩」，一曰「素洞」。汪大燮說他聽張元濟說，康有為和弟子曾在廣西刻過「俚言書多冊分送，其中說話亦無甚奇！唯每說及己則稱康子，而康字必大於余字數倍」。這種行為好像也有說不清的嫌疑。，康有為是否自比孔子，自命為不世出的聖人？這一點恐怕當年人們並沒有冤枉他。康有為的確有很多過人之處，熱度高，幹勁大，而堅韌不拔，有氣勢也有魄力，但自命不凡也是他難以克服的痼疾，在歷史上時常讓許多接觸過他的人疑到他的心理可能會有某些毛病。康有為從小就被人冠以綽號「聖人為」，及長，「康聖人」的稱號就一直到死都變成了他個人沾沾自喜，而別人則為譏諷的「終生頭銜」。

然而，康有為所面對的卻是一個中國有史以來學風最嚴謹，考據最縝密的學界，百多年的乾嘉樸學雖然在近代受到理學復興的衝擊，但這一學風培育出來的學人卻依舊殘存著「無徵不信」的傳統。在凡有學問功底的士人眼裡既然講學問、講考據就不能穿鑿附會，沒有根據地妄下斷語。儘管今文經學派晚清死灰復燃，經庄存與、劉逢祿、龔自珍、魏源最後躍至康有為，但畢竟在整個學界講起來還是勢單力孤（庄、劉、龔是否能算是正宗的今文經學派還很難說），嫌惡《公羊》學者大有人在。張之洞就「平生學術最惡公羊之學，每與學人言，必力詆久」。而理學家可能很不以樸學為然，但對今文經學也無好感，朱一新就很討厭劉逢祿與宋翔風。康有為不幸地以今文經學家之身治考據，而考據又穿鑿附會活像「微言大義」，結果，漢學家不滿，因為他糟蹋了考據，理學家不滿，因他師宗今文經，今文經學家也不太滿意，因為他有背棄家法之嫌。結果，除了那些已經早已被他中西合璧，氣勢恢弘「作獅子吼」式的教學懾服的弟子外，真正服膺他這「兩考」的，除了剛剛入門而又仰慕他的名聲的青年學子之外，恐怕沒有多少人了。作為政治動員，「兩考」雖如石破天驚，但效用卻不大。這兩個東西出台以後，同情他們事業的人反倒要以他們的功業來為他們開脫（孫寶瑄和他的朋友就是這樣），這是推動維新事業呢，還是添亂？

至於《孔子改制考》說先秦諸子均為「托古改制」，更屬牽強附會，老莊墨孫等一千人托古偶或為之，改制則無從談起。至於孔子孟子也不脫強人所難之屬。以康有為自己的形象、聲音強加于古人身上，讓兩千多年前的古人喊出「民主」的字眼。