盧梭有一個很形象的說法：「曾把人類從自然狀態引向文明狀態的那些道路已經被人遺忘和迷失了」。這些道路不可能遺忘，也不可能迷失，道理是非常充分的：因為正象野蠻人完全孤獨地在其中生活的那種狀態過去並不存在一樣，這些道路過去任何時候也是不存在的。毫不奇怪，盧梭縱有一切卓越的才能，也無法重新發現這些道路，和用自己的文化發展的公式來說明這些道路。他假設原始人過著完全孤獨的生活，這種假設給他自己造成的種種困難他只是避開了，也只能是避開了，而不是克服了。因為這個假設向他提出的任務，一般說來是無論如何也解決不了的。為了避免這些困難，他不得不滿足於一些很簡單很不清楚的看法。在這種情況下，事實上他頂多也只能表現自己是一個很好的文章家。但是一旦他不再徒勞地尋找什麼可以從並不存在的完全孤獨的狀態中把人引導到社會生活狀態中去的那些道路，一旦他回到決定社會關係發展的原因上來，他就表露出十分深刻的思想，而且遠遠地超過了絕大多數和他同時代的人。

盧梭沒有從不平等現象、利己主義和奢侈淫|盪到處風行的那個社會制度中找到出路。這妨礙了他擬定出多少正確的切實可行的行動計劃。不過這個人民的兒子是真正熱愛平等的，他對富人壓迫窮人的現象衷心感到憤怒。就其同情說，他是徹頭徹尾的民主主義者。例如在他就種種政治理論問題所寫的每一頁紙上，都表露出他的熱情奔放的民主主義的同情。他的社會契約說，除少數例外，乃是完全革命的學說。難怪羅伯斯庇爾和聖鞠斯特曾經自認為是他的學生，也難怪法國的無褲黨人熱愛過他。他說到平等時，聲音里迸發出奔騰澎湃的革命熱情。然而這種澎湃的熱情，在現代法國資產階級的溫文爾雅的兒孫們的心靈中，不能得到同情的響應。現在社會裡的統治階級的思想家之不能同情這種熱情，就象他們不能同情盧梭對人類文化發展進程的維物主義觀點一樣。對於這些思想家說來，這種熱情「已經過時了」。而既然在他們看來，這種熱情過時了，那麼他們最好的確只有讚揚一番盧梭行文時素有的那種令人愉快的風格。

阿·梅葉在下面一段又說道：《論不平等》可以使人對盧梭政治思想的明白性產生懷疑，雖然一般說來，盧梭的政治思想是嚴謹的和確切的。事實上這些思想只有在根據盧梭的不平等學說加以考察的時候才會變得十分的明白易解。

盧梭不但不是共產主義者，而且未必會設想過任何一個最小的共產主義社會。我們現在知道，人類文化發展的出發點是原始血親聯盟的共產主義。但是象我們看到過的那樣，盧梭認為原始時代的野蠻人是最極端的個人主義者。他不認為象斯巴達這樣一些古代希臘國家是共產主義國家。他稱它們為暴虐的貴族政體。他用足夠悲哀的眼光來設想當時歐洲社會中下層階級的未來命運。他認為文明的發展必然引起社會不平等的擴大。而社會不平等的擴大又必然惡化人民中下層階級的狀況，即便不是絕對的，也是相對的。不錯，他堅決地請求政府遏制財富不平等現象的發展。但是他不可能指望這些政府很樂意地依從這些請求。他懂得，政府的行動是保衛富人利益的。他問道：「難道不是富人和有權有勢的人得到社會財富的一切好處嗎？大概他從來就很少研究原來意義上的經濟學問題。但是他不僅在當時最先進的國家中看到人民經濟上的困苦狀況，而且如同上文說過的，他也了解一個社會階級從經濟上剝削另一社會階級的本質。他用下面的

也許可以認為，由於暴力才朝著走出自然狀態的方向邁進了最初的幾步。即使「自然」人沒有任何相互的往來，但有時畢竟不能不互相接觸。當強者偶然碰到弱者時，他可以使弱者服從自己，因而為存在著壓迫者階級和被壓迫者階級，統治者階級和被統治者階級的社會的建築物奠定下第一塊基石。大家知道，在很多歷史哲學學說中，暴力起著鑰匙的作用，拿著這把鑰匙幾乎打得開一切理論的大門。然而盧梭的眼光十分敏銳，正如我們已經看到的，他不能滿意于援引暴力。他非常細緻地分析暴力概念，而且得出結論說，許多理論家由於想說明一定社會關係的產生而援引暴力，但暴力本身只有在這些關係已經存在的時候才會出現。人們之間體力上和精神上的差別，在自然狀態中無疑是存在的。但是用盧梭的話來講，這些差別遠不如在文明生活方式中那麼大。他說：「我們很容易理解，在那些區分人與人之間的各種差別中，有許多被認為是天然的差別，其實這些差別完全是習慣和人們在社會中所採取的各種不同的生活方式的產物。因此，一個人體質的強弱以及依存於體質的體力的大小，往往取決於他是在艱苦環境中成長起來的，還是在嬌生慣養中成長起來的，而不是取決於他的先天體質。智力的強弱，也是一樣。教育不僅能在受過教育的人和沒受過教育的人之間造成差別，而且還隨著所受教育程度的不同而增大存在於前者之間的差別。因為一個巨人和一個矮人，在同一道路上行走，二人每走一步，彼此之間的距離必更為增大。假如我們把流行於文明社會各種不同等級之中的教育和生活方式上的不可思議的多樣性，來和吃同樣食物，過同樣生活，行動完全一樣的動物和野蠻人的生活的單純一致比較一下，便會了解人與人之間在自然狀態中的差別，應當是如何小於在社會狀態中的差別，同時也會了解，自然的不平等在人類中是如何由於人為的不平等而加深了。」弱者受強者壓迫，這種現象自然狀態中有，在社會生活方式中更多得無比。壓迫一詞表示，一些ｒｅａｄ.９9ｃsｗ•ｃｏm人進行暴力統治，而另一些人則可憐地認為自己不得不服從他們的一切古怪觀念。盧梭說：「一些人使用暴力來統治另一些人，後者呻|吟於前者為所欲為的奴役之下，這正是在我們之間我所觀察到的情形；但是我不理解如何能據此推斷野蠻人也是這樣，因為甚至使他們了解什麼是奴役和統治都頗有困難。一個人很可能奪取別人摘到的果實、打死的禽獸，或者侵佔別人用作躲蔽風雨的洞穴；但他怎樣能夠作到強使別人服從他呢？在一無所有的人們之間從屬關係的鎖鏈究竟是怎樣形成的呢？如果有人要從一棵樹上把我趕走，我可以離開這棵樹到另一棵樹上去；如果在某一個地方有人攪擾我，那有誰會阻擋我到別處去呢？有沒有這樣一個人，因為他不但力量比我大，而且還相當腐化、懶惰、兇惡，竟至強迫我替他覓取食物，而他自己卻無所事事呢？那麼，這個人就必須下定決心時時刻刻注意著我，在他要睡覺的時候，還得十分小心地把我捆綁起來，免得我會逃掉，或者把他殺死，也就是說，他必須甘願給自己增加一種負擔，而這種負擔遠比他自己想避免的和他所給我的還要大得多。除此之外，他的戒備會不會稍微鬆懈一下呢？一個意外的聲音會不會使他回一下頭呢？我走進樹林二十步遠，我的束縛就解除了，他一生再也不會看見我了。」

Ⅷ

現時，在盧梭看來原是不可克服的那一切困難，早已被關於人類的科學排除了。今天我們知道，按照路德維希·努阿雷的說法，「語言和理性生活來自為達到共同目的的共同活動，來自我們祖輩們原始時代的工作」；我們知道，用同一個作者的說法，人類的活動使語言的原始詞根獲得了內容。但是為了使我們遙遠的祖先們可能進行共同的工作，他們就不應當過孤獨的生活，象盧梭假定的那樣，而應該過共同的、多少廣泛的集體生活。人種學證明，他們的確是過著這樣的集體生活。對不能以自己的力量維持其生活的兒童的照料，就落在這些集體的成員身上。毫無疑問，家庭的發展過去和現在都同所有制的發展有著最密切的因果聯繫，而所有制的發展又是為生產力的增長所決定的。不過原始時代的家庭和一夫一妻制的家庭是完全不同的，後者在盧梭看來乃是社會生活的第一基礎。同樣的道理，原始社會存在著的財富關係，跟文明時代產生和發展著的財富關係也是根本兩樣的。原始時代的野蠻人不是個人主義者，而是共產主義者。讀者也許知道錫蘭某個韋達族人的故事，這個韋達族人從一個歐洲旅行者那裡得到了一塊硬幣以後，就想把它劈成許多份，數目和他的血親聯盟中的成員人數相等。在盧梭所描繪的「自然人」那裡，不可能出現這樣的意圖，因為「自然人」過著孤獨的生活，而不是共同的生活。不是意識決定存在，而是存在決定意識。盧梭在其關於文化發展大概過程的猜測中既以這一無庸置辯的原理為指南，他就表明自己是一個真正有天才的人。不過他對文化發展最初階段的人類「生活條件」卻很少了解。因此他對這種生活條件的觀念完全不正確，這樣在把自己正確的方法應用於思考文化領域內人類最初的進步的時候，他就給自己造成了許多困難。

Ⅵ

Ⅶ

（王蔭庭譯）

需要什麼條件才能使個別社會階級、階層和集團的行為不和整個社會的利益矛盾呢？這很容易了解！必須排除這些階級、階層和集團的局部利益同整體的共同利益的矛盾。盧梭用另一種說法來表示這個意思，他說：「倘使您願意執行共同的意志，您就努力使所有局部的意志同它一致吧。」在盧梭看來，一切社會美德在於局部意志和共同意志的一致。因此他用這樣的話來表達執行共同意志的必要條件：「這樣行動吧：使美德蔚為風氣。」對公民們說：「你們會是好人」是不夠的；應當教導他們做好人，而要教導他們做好人，就不能使他們處於讓他們的局部利益繼續互相矛盾而且同共同幸福也繼續發生矛盾的那種境況下。由此可見，盧梭的「美德」首先帶有社會政治性質。在這種場合下，我們的作者同「霍爾巴赫派」，以及一般說來，同十八世紀最先進的法國作家完全沒有分歧。所有這些作家都是從社會關係方面來看美德問題的，他們大家都堅決地認為，為了改造人必需改良社會制度。所以馬克思後來說過，法國唯物主義的結論是十九世紀社會主義者的學說的基礎。而根據這一點，也可以判斷現在千方百計地散布所謂盧梭的觀點和列·托爾斯泰公民的觀點一致的可笑臆想的那些先生們的思想有多麼深奧。盧梭和十八世紀法國唯物主義者關於「美德」的學說，完全符合不是意識決定存在而是存在決定意識的那一原則。反之，托爾斯泰的全部學說都是建立在不是存在決定意識而是意識決定存在的那一信念的基礎上的。只就下面托爾斯泰（１９０４年１１月１８日）拍給《北美人報》（「ＴｈｅＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎ」）編輯部以答覆該報電詢俄國解放運動的電報中的一段話，就可以很明白地看出來：「只有使所有的個人在宗教上和道德上都趨於完善，才能取得真正的社會改良。用改變外在形式的辦法使各個個人對社會改良產生非常有害的幻想的那種政治宣傳，通常會使真正的進步為之停頓，——這在一切立憲國家如法國、英國、美國，都可以看得出來。」只有既不了解盧梭的觀點，也不了解托爾斯泰的觀點的人，才會把這些觀點混為一談。幾乎同樣可笑的是這樣一些信念，如：「喬治·桑無疑是盧梭最直接的和最有才華的女學生」，或者：「這兩個才智之士的思想同出一源」，換言九*九*藏*書之，喬治·桑的思想和盧梭的思想是完全「吻合」的。喬治·桑只贊成盧梭的某些情緒和某些個別命題，而按自己思想的性質來說，她之接近盧梭未必會甚於接近俄國的歷史學家卡拉津，這個卡拉姆津，大家知道，也只贊成盧梭的某些個別命題和某些情緒：愛自然、愛「會說笑話的看門人」等等。昂屠阿·居約根據「盧梭和喬治·桑都認為對自然的愛和情感是最深刻的靈感的泉源」這樣的理由來建立自己關於盧梭的觀點和喬治·桑的觀點同出一源的思想。盧梭的確愛自然，也很懂得欣賞自然，但是認為他的愛自然的態度構成他的思想的主要特徵，卻是十分奇怪的。恩格斯更好得多地說明了他的思想的特點，他指出，盧梭和狄德羅都屬於十八世紀為數不多的辯證法家。《》是運用辯證法分析人類歷史運動的原因的一次光輝的嘗試。

「美德」的王國也就是平等的王國。盧梭不相信有可能完全恢復平等。他準備只滿足於稍微接近平等。他希望，對於每一個社會成員說來，「工作永遠是必要的，而且任何時候都不是多餘的。」（ｌｅｔｒａｖａｉｌｓｏｉｔｔｏｕｊｏｕｒｓｎéｃｅｓｓａｉｒｅｅｔｎｅｓｏｉｔｊａｍａｉｓｉｎｕｔｉｌｅ）。在他看來，政府最主要的任務之一就在於「防止財富極端不平等的現象的產生」。那些認為盧梭是私有制敵人的人，其錯誤並不比現在使盧梭同托爾斯泰或同喬治·桑接近的那些人的錯誤更少。盧梭斷然地宣稱：「的確，財產權是公民所有權利中最為神聖的一種權利，而且在某些方面它甚至比自由更重要。」稍後一點，他稱私有製為社會契約的基礎（ｌｅｆｏｎｄｅｍｅｎｔｄｕｐａｃｔｅｓｏｃｉａｌ）考茨基說得完全正確：盧梭的理論「決不是共產主義的理論，縱然在淺薄的批評家看來可能是這樣的理論」。同樣，自稱是盧梭繼承者的那些參加法國大革命的人，也不是共產主義者。聖鞠斯特和羅伯斯庇爾不止一次地宣布過，私有制是神聖的。不錯，他們曾經主張沒收屬於「陰謀分子」，即屬於進行反對共和國鬥爭的保皇黨的財產。聖鞠斯特說過，「陰謀分子」的財產屬於全體不幸的人。不過在他看來，沒收這些財產只是對某些（政治）罪行的懲罰，或者也可以說是對某些（政治）罪行的預防措施。

天才的盧梭嘗受了真正的智慧的悲哀。他不滿意所謂ｌａｒａｉｓｏｎｆｉｎｉｔｔｏｕｉｏｕｒｓｐａｒａｖｏｉｒｒａｉｓｏｎ（理性最後總歸有理）的流行的空談。他需要有理性勝利的客觀保證。沒有這些保證，他就不能相信理性會勝利。他看到，生產力的發展是人類歷史運動的主要原因。他也看到，歷史的運動要引起和擴大社會的不平等，以及和社會不平等密切相關的人的利己主義行為。他的難能可貴的智慧幫助他發現了這些重要的理論上的真理。不過當時的甚至西歐最先進的國家的經濟關係還不曾使人有任何理由可以指望：生產力的發展雖然引起和擴大社會的不平等，並且使風俗敗壞，但這種發展本身會提出一個社會階級，能夠用根本改造社會制度的辦法來恢復平等和淳化風俗。因此盧梭最後只有反對經濟上的進步。他也就這樣做了。而反對經濟上的進步，並未能使他制定出一種嚴謹而徹底的世界觀。他的觀點中有許多對舊思想的讓步。著名的《薩伏依神甫的信條》就應該認為是最主要的一個讓步，這本書里反對唯物主義的意見，都是很天真的。

Ⅴ

「四句話」概括出富人和窮人之間的社會契約（ｌｅｐａｃｔｅｓｏｃｉａｌ）：「你們需要我，因為我富而你窮；因此我們互相商定：我允許你們榮幸地為我服務，而你們則把你們所剩下的不多的東西交給我，作為我對你們的指揮勞動的報酬。」這種說法不完全清楚；不過如果把「你們所剩下的不多的東西」一語理解為窮人的勞動所創造的這樣一部分產品：它是滿足了窮人的簡單的需要以外剩下來的，那麼，我們就會得到「剩餘產品」的理論。這樣一來，富人和窮人之間的社會契約就歸結為，富人由於對窮人的「指揮勞動」而得到取得剩餘產品的權利。我們的作者目光如此深遠，以致當我們把這個意義賦予他的關於兩個社會階級之間的契約的簡短公式時，並不那麼冒違反真理的風險。而要是這個公式事實上就具有這樣的意義，那麼這就是以盧梭的觀點為一方和以馬克思恩格斯的觀點為另一方的新的接觸點了。

有趣的是愛爾維修並不認為原始人是個人主義者，雖然就其對文化史的觀點而言，他比十八世紀任何一個別的唯物主義者都更接近盧梭。他說，作為一種弱小的動物，人應該力求同其他的人聯合起來，一則保衛自己不受強大動物的仿害，一則攻擊動物來供自己食用。他指出：「由此產生有關漁獵的一切規則。」不妨補充一句，上述思想在愛爾維修那裡表現得不夠明白。他發揮這個思想時使用的那些說法，也許會讓人認為，原始時代的人們只有在特定地區的人口達到一定的密度之後才聯合為社會。對於十八世紀的作家說來，得到對推動文化發展的原因的正確猜測，比描繪「自然狀態」的令人滿意的景象要容易得多。

在其不久前出版的《革命的盧梭》（Ｊ．Ｊ．Ｒｏｕｓｓｅａｕｒéｖｏｌｕｔｉｏｎｎａｉｒｅ」）一書中，阿利貝爾·梅葉這樣說明盧梭關於不平等起源的論斷的性質。「論不平等是一部能夠使讀者惶惑和值得惋惜的著作（ｕｎｅｏｅｕｖｒｅｄéｃｏｎｃｅｒｔａｎｔｅｅｔｆａｃｈｅｕｓｅ）。它同盧梭整個的政治學說不大相符。在某些方面，它甚至還和這一學說矛盾。它是一個例外，彷九*九*藏*書彿是他那本身１８２包含這樣多卓越思想的理論身上的龐物。」這完全等於說：馬克思的經濟學說，和他的其他的觀點不大相符；這一學說是一個例外，彷彿是他那本身包含許多傑出的觀點的理論身上的疣物。而最滑稽的是，這樣一些批評馬克思經濟學說的話，竟在英國和義大利流傳，英國著名的「費邊社」（「Ｆａｂｉａｎｓｏｃｉｅｔｙ」）某些成員製造出這些評語，義大利某些工團主義理論家就鸚鵡學舌。人的天真是浩瀚無邊的。

在對人的本性的看法上，盧梭跟和他同時代的絕大多數人的距離也是同樣遙遠的。他們把人的本性看作不變的東西，並且認為「立法者」越是依從人性的要求，「法制」就會變得越「完善」。十九世紀的空想社會主義者也完全是這樣看的。他們中間的每一個人都把關於人類本性的這種或那種思想當作自己體系的基礎。他們中間的每一個人都按照這樣的思想建立了自己的烏托邦。只有科學社會主義的奠基者才清除了這種錯誤的觀點，他們指出，人的本性是隨著人類社會的發展而變化的。盧梭也了解人類本性變化無常。用他的話說，人的心靈、他的情慾逐漸改變的結果，最後就會獲得另一種本性。此一時代的人類不同於彼一時代的人類。假使第歐根尼沒有找到人，那只是因為他在自己同時代的人中去找另一歷史時期的人。「野蠻人和文明人的內心和意向的深處是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的東西，反而會使野蠻人陷於絕望。」盧梭不相信用抽象的方法解決道德問題的態度，就是對人類本性變化無常的這種信念的必然結果。他說，「哲學家們所不能解決的倫理上和政治上的無數問題」，只有當我們用「事物的緩慢遞嬗」（ｌｅｎｔｅｓｕｃｃｅｓｓｉｏｎｄｅｓｃｈｏｓｅｓ）的觀點看待它們的時候，才能找到答案。這已經是我們熟悉的用存在說明意識的方法了。

他本人曾經說過，他絕沒有想到要使現代文明民族回復到原始時代的樸直渾厚中去。他認為自己所能有的最大的希望，就是制止那些不大的國家的墮落，這些國家由於處在特殊幸運的環境下，還沒有來得及在文明和同文明有聯繫的淫風敗俗的道路上走得太遠。怎樣制止呢？盧梭向「立法者」呼籲。可是我們知道，按照他的學說，國家，從而還有立法權，是落在富有階級的手上的。我們有什麼根據可以指望立法機關會願意延緩社會發展的進程呢？難道這符合富有階級的利益嗎？不。這些級階的利益在於擴大他們和窮人的距離。盧梭自己就說，「能左右局勢的人」絕不會違反自己的利益去行事。他能夠指望的究竟是什麼呢？他只有能夠起來反抗可悲的必然性的人類自由的模糊的希望。換句話說，他只有在使他把必然和自由對立起來的那個哲學上的錯誤中，才能找到安慰。但是哲學上的錯誤並無助於實際方案的嚴謹性。而事實上我們看到，盧梭的實際方案常常是很不嚴謹的。在自己的《對波蘭政府的考察》（「ＣｏｎｓｉｄéｒａｔｉｏｎｓｓｕｒｌｅｇｏｕｖｅｒｎｅｍｅｎｔｄｅＰｏｌｏｇｎｅ」）中，他還勸告波蘭人注意農業和「使金錢變成可鄙的和儘可能無用的東西」（ｒｅｎｄｒｅｌ』ａｒｇｅｎｔｍéｐｒｉｓａｌｂｅｅｔ，ｓ』ｉｌｓｅｐｅｕｔ，ｉｎｕｔｉｌｅ）。這種勸告的實際意義當然等於零。盧梭自己也感到了這點。他趕緊申明：「我的意思不是要取消貨幣流通，而是要延緩貨幣流通，特別是要指明十分重要的一點：好的經濟制度不是財政的和貨幣的制度。」為了說明和證實自己的思想，他引證李庫爾，說他「為了在斯巴達根除貪婪心理，並沒有消滅硬幣，而是使它變成鐵幣。」也不用說，這類勸告和引證並未能在波蘭人處境困難的時候幫助他們。而當忠於其小國理想的盧梭希望使波蘭人相信，失去許多省份會給波蘭共和國帶來很大利益的時候，波蘭人可能把他的話當作一種惡毒的嘲笑。最後，在自己的關於波蘭農民解放運動的論斷中，盧梭表現出是一個真正的保守派，在這個問題上，卡列林替盧梭辯護是枉費心機的。盧梭勸人逐步地解放波蘭農民，而「沒有顯明的革命」（ｓａｎｓｒéｖｏｌｕｔｉｏｎｓｅｎｓｉｂｌｅ）。

作為《》的作者，盧梭的偉大的理論功績就在於，他不滿意十八世紀盛行的對文明發展過程的唯心主義觀點，而企圖從不是思維決定存在而是存在決定思維的那個唯物主義原理的觀點來看這個過程。他任何時候也沒有表述過這一原理。而且假使有某人把這一原理的唯物主義性質告訴我們的作者，他很可能，——甚至非常可能，——感到惶惑和生氣，而擯斥這個原理。然而這一原理畢竟是他關於社會不平等的起源和發展的論斷的基礎。盧梭在自己的《》中得出的所有那些重要的理論上的結論，畢竟徹底浸透著這一原理的唯物主義精神。這些結論是極其重要的。盧梭作為思想家的光榮應當以這些結論為依據。不過這些極其重要的結論也給盧梭幫了倒忙，因為它們給他的實際方案帶來了保守主義的和甚至是反動的因素。

十八世紀的作家大部分都堅決地相信法制是萬能的。他們說過：「Ｃ′ｅｓｔｌａｌéｇｉｓｌａｔｉｏｎｑｕｉｆａｉｔｔｏｕｔ」（一切都以法製為轉移）。而他們所說的法制，首先是指關於國家制度的政治法制。他們對法制萬能的這種信念是和對意見支配世界的信念密切相關的：因為政治立法者的活動，雖然並非總是一帆風順，卻是始終自覺的，因為它永遠追求著一定的目的，而人的自覺活動是以意見為轉移的。信仰法制萬能是唯心主義歷史觀的許多表現之一。這種htｔps://reａd.９９ｃｓｗ.ｃｏｍ觀點為驚天動地的大革命事件深深動搖了。復辟時代的法國歷史學家已經懂得，社會思想的進程是由社會關係的進程決定的。因此他們就不再相信法制的萬能。基佐說，任何特定國家的政治制度在成為原因以前，首先是結果；這些制度本身是從特定社會的狀態中產生的，它們本身就依賴於「人們的文明生活方式」。這是和十八世紀的觀點直接對立的觀點：不是用特定社會的政治制度來說明該社會的文明生活方式，而是相反，特定社會的政治制度本身是用該社會的文明生活方式來說明的。而這是更加正確得多的觀點。在十八世紀，只有少數傑出的作家才接近了這個觀點。盧梭就是他們中間的一個。雖然有時他也不惜重複說，一切都以法製為轉移（他主要是在《懺悔錄》中重述這個觀點的），但是在自己的《》中，他表現出是復辟時代法國歷史學家的一個先驅者。他認為私有制的產生先於國家的產生，或者換一句話說，人們的政治關係是用他們之間的公民的、財富的關係來說明的。他說：「政府的各種不同的形式，是由政府成立時人們所處的那種狀態的或大或小的差異而產生的。」在這種狀態中，越是平等，正在產生著的國家就越接近於民主政體；反之，在這種狀態下，越是不平等，國家制度就越是經過貴族政體而接近君主政體。

也應當說，盧梭的天才特別明顯地表現在他的關於社會心理學的論斷中。在這個問題上就不可能說，他的觀點過時了。他的這些論斷，對於沒有完全掌握唯物主義對社會生活的觀點而又沒有完全被唯心主義的偏見所迷惑的人來說，迄今都會是非常非常有教益的。而這些人的名字是多得難以計數的。凡是願意了解盧梭對社會心理學的種種天才的看法的人，或者更確切些說，凡是願意了解盧梭對階級社會心理學的種種天才的看法的人，除了《》一書以外，一定要再讀一讀他論政治經濟學的文章，這篇文章最初刊在狄德羅和達蘭貝爾的著名的百科全書的第五卷。這篇文章的內容同政治經濟學問題幾乎沒有直接的關係；但是從社會學的觀點看來，而且主要是從社會心理學的觀點看來，它是很重要的。盧梭主要是研究社會概念和社會風尚的辯證法。社會幸福是國家最高政權的唯一目的。這個社會幸福就是共同意志所追求的目的。對於每一個國家成員來說，共同意志，即全體人民的意志，乃是正義和非正義的標準。但是在居民分成具有不同利益的各種階層的社會裡，要各個個人認識共同的意志並不那麼容易。這樣的社會彷彿是由許多小社會組成的，而每一個小社會都有自己特殊的利益，因之也就有自己的、為這些利益所決定的意志。每一個小社會的意志，對於它的全體成員說來，都是共同的意志；同時，這意志對於更大的社會說來，又是局部的意志：因為它反映的不是更大的社會的共同的利益，而是小社會的局部的利益。因此，從小社會的觀點看來是完全公正的行為，從大社會的觀點看卻可能是完全不公正的，一個階級認為是好人，全體人民可能認為是壞人。禱告上帝的神甫或者英勇果敢的士兵，用盧梭的話說，可能實質上是一個壞公民。盧梭深信，利用這些簡單明了的原則，可以非常容易地說明階級社會諸成員的行為中的一切矛盾。如果人的行為就一方面說是完全正當的，同時就另一方面說又是不正當的；如果他蹂躪自己最神聖的義務的同時，又犧牲生命來履行某些極其可疑的義務，則這意味著，他把自己小社會的局部幸福當作更大的社會的共同幸福。作者補充說：「指望那些能左右局勢的人重視任何一個別的人的利益甚於重視自己的利益是不理智的。因此，能左右局勢的人（ｌｅｓｍａｉｔｒｅｓ）在自己的小社會的範圍內可能是利他主義的，但是在對待人民的態度上，他一定會表現自己是利己主義者。經過這一番說明之後，不言而喻：人民的利益將為那些熱衷於破壞人民利益的人所破壞。不過人民本身也可能是自己利益的破壞者。只要人民錯誤地把特定的小社會的局部利益當作更大的社會的共同利益，即當作自己的利益，就會立即出現這種現象。」盧梭的這一精闢的見解，把處在上層階級影響下的下層階級的心理表露得非常明顯。當下層階級尚未擺脫這種影響的時候，它的意志將照常集中於共同的幸福，而它的行動在「能左右局勢的人」的利益的指導下則用於保衛這些利益，即直接違反代表它自己的幸福的共同幸福。這一矛盾只有用提高下層階級的覺悟才能排除。一旦下層階級深信「能左右局勢的人」的利益在於破壞共同的幸福，它就不會再支持這些人了，換言之，它就不會再破壞自己的利益了。因此在我們這裏就會得出一個結論：下層階級的階級覺悟越是增長，它的行動就越符合共同的幸福。對於上層階級則不能這麼說。他們越是清楚地意識到自己的階級利益，他們的行動就越違反整體的利益，他們就越會變成利己主義的人。

這個學說本身中包含著盧梭觀點中一切最重要的東西。它構成盧梭觀點的核心；它既說明盧梭觀點有力的一面，也說明盧梭觀點薄弱的一面。凡是沒有弄清盧梭的不平等學說的人，就不會懂得他的觀點。而既然對這一學說流傳著很多誤解，則對盧梭的觀點至今都理解得很壞，那就毫不足奇了。人們之所以把這些觀點同托爾斯泰的觀點或喬治·桑的觀點混為一談，是因為他們對這些觀點的真正的理論基礎沒有任何概念。事情弄到怎樣的程度，下面的例子可以說明。

盧梭詳細地駁斥洛克的意見，在洛克看來，子女離開父母就不能生活，這使得男人和女人必需長期同居，從而奠定下家庭的基礎https://read.99csw.com。按照我們的作者的意見，男人在自然狀態中完全不關心自己後代的命運，而且也不可能關懷到這點，因為男人根本不考慮未來。同時在沒有婚姻的地方，也不可能決定誰是這個孩子的父親。因此男人根本不會想和一個女人長期同居，而女人同樣也不會想和一個男人長期同居。盧梭說，洛克的全部辯證法沒有能夠使他避免霍布斯和其他某些研究者所犯的錯誤。他們所應說明的是「自然狀態」中一個眾所周知的事實，即在這個狀態中，人們都過著孤獨的生活，而沒有力求過共同生活的任何理由。但是他們卻從現代的觀點觀察這個事實，而現時代的特點是，人們生活在一起，也有一切理由這樣做。在這裏，盧梭的話中當然有許多是正確的。他的前輩和同時代人實際上是從文明社會的社會關係的觀點看待野蠻人的生活的。但是既然盧梭把原始野蠻人設想為極端的個人主義者，他對野蠻人的生活也就作了完全不正確的說明。而主要的是他自己本來就不可能找到家庭產生的充分原因。他說，人們學會了做石斧以後便開始用樹枝和粘土為自己蓋茅舍，這樣就產生了國家。但這很不明白。弄不清的是，例如，和盧梭認為是在學會蓋茅舍以前人們在其中生活的那些山洞比較起來，為什麼茅舍會更有助於建立男人和女人之間的其他關係。最後，盧梭在談到家庭的產生時，重複著（按照他的公正的見解）洛克、霍布斯和其他許多作家犯過的那些錯誤：他用文明人的眼光來看待原始社會中的家庭關係，換言之，他以為一旦產生了男人和女人之間的長期聯繫，一夫一妻制的家庭立即就會形成。他談到所有制的時候，又犯了同樣的錯誤：在他那裡，所有制是作為私人所有制一下子產生的。

國家的起源應該歸功於生產力的發展所引起的人們之間的不平等現象。而一旦產生了國家，它就會反過來成為不平等現象的原因。政治制度是特定的所有制關係的結果，但它也會影響這些關係，成為這些關係進一步變化的原因，擴大貧富之間的距離。盧梭這樣說。由此可以看出，他非常了解「政治」對作為其基礎的「經濟」的反作用。也許還可以說，他有意誇大這種反作用。他用鮮明生動的文字描寫文明社會中不平等現象的增長，他彷彿認為這種現象的增長同政治特權的聯繫比它同經濟關係的聯繫更要多些。革命前法國的這位作家認為當時的情形就是如此，因為當時的法國，站在社會等級最上層的永遠只是擁有政治特權的人物。不過這個小小的偏差並沒有妨害盧梭很好地了解劃分為階級的社會的政治生活的內在邏輯。怪不得恩格斯在自己的《反杜林論》中稱他為卓越的辯證法家。

現在我們已經充分地認識了盧梭關於人類不平等的起源的學說。這個學說的本質在於：一旦人類在自己生產力發展的道路上向前走了稍微巨大的幾步以後，自然狀態中占統治地位的平等關係就受到了破壞。而在這條道路上每走新的一步，都導致了不平等的新的擴大。金屬冶鍊和農耕一方面創造了富人階級，另一方面也創造了窮人階級。這兩大階級的利益的敵對關係引起了國家的產生。國家處在富人的掌握中，富人得到國家生活的一切好處。因此國家是人類不平等擴大的新的泉源。而不平等越擴大，風俗就越敗壞，淫佚就越增多，犯罪就越頻繁。科學和藝術的進步又擴大不平等，從而也就加深風俗的敗壞。因此盧梭在和自己的批評者們的爭論中不止一次地聲明說，科學和藝術，就共本身來看，他是充分尊重的，但是他深信，實際上科學和藝術的傳播會使風俗敗壞。這也就說明了他對第戎科學院提出的問題所寫的那篇著名的、獲得了獎金的徵文的內容。現在已經不可能回到自然狀態中去了，已經不可能恢複原始時代的平等關係，最後唯有採取能夠延緩不平等現象增長的措施，唯有保持小康狀態（ｌａｍéｄｉｏｃｒｉｔé）。

盧梭列舉自然狀態中一個人很難奴役另一個人的原因時，忘記了最重要的事情：處在野蠻時期低級階段的人的勞動，其生產能力是十分小的，僅這一點就使得對人的奴役成為經濟上毫無意義因而也是不可能的事。人剝削人的現象只有在人們擁有的生產力達到某種水平的時候才是可能的。所以，在所謂低級獵人那裡是沒有奴役關係的。譬如說他們奴役戰俘，就意味著強迫戰俘加入他與之戰鬥的那個血親聯盟。一旦戰俘加入（雖然是被迫的加入）新的、從前敵視他的血親聯盟，他就成為這個聯盟的平等的成員。因此，在那個階段上，還談不到奴役關係，而只能說強迫的合作關係。但是無論如何，盧梭是表露了驚人明確的眼光，他證明，強者對弱者的奴役是以一定的社會關係的存在為前提的，或者說，「如不先使一個人陷於不能脫離另一個人而生活的狀態，便不可能奴役這個人」。在這裏，他的眼光深刻地洞察到一個社會階級剝削另一個社會階級的秘密。但是，盧梭的眼光越是深刻地洞察到這個秘密，他越是明白地理解到流行的暴力理論的毫無根據，說明最初的社會聯合的產生問題，對他就變得越發困難。不錯，他引證社會契約，藉以弄清處處掩蓋這個問題的那些理論上的困難的癥結點。但是，第一，這種引證本身就違反我們的作者希望用來分析人類不平等起源問題的那個方法。它假定了原始人的行為是很自覺的，因此也就重複了盧梭如此中肯地指出過的和如此辛辣地嘲笑過的「啟蒙派」的錯誤，就是說，把野蠻人變成了過去並不存在也不可能存在的「哲學家」。第二，在我們的作者那裡，社會契約只是說明政治聯盟的產生，而政治聯盟的產生，按照他的理論，是以家庭的出現為前提的。可是家庭從何而來呢？