附錄（二）

這篇文章的任務也就在於從方法論的觀點評價盧梭的功績。

語言是人類理性進步雖不充分、但是必要的條件。然而正象盧梭告訴我們的，「自然人」過著孤獨的生活，他和自己的同類沒有任何往來。因此，他既沒有語言的需要，也決不可能進而掌握分節語。然則他從哪裡獲得這種語言呢？語言的產生是由什麼原因引起的呢？

如果自然狀態的確是如此，如果它的特徵真是既無所謂「教育」，也無所謂「進步」，那麼還是不明白，為什麼這種狀態中斷了，換言之，即使是最緩慢的、勉強可以覺察得到的進步是如何開始的。按照盧梭的理論，技術的進步，——而且還是很大的技術進步，——乃是產生社會的必要前提。因之，如果不可能有技術進步，也就不可能有社會。人類只有在年代學的意義上才會衰老。在文化方面他應該永遠是年輕的，這是因為正象我們剛才看到盧梭說的那樣，每一代都是從同樣的起點出發的。

至於盧梭，則正如上文已經說過的，他的光輝的敘述才能決沒有引起任何爭論。長篇大論地來談論這一點是完全無益的。而盧梭藉以得出自己的那些雖然現已過時的思想的方法，卻不是這樣。對於這個方法，過去和現在都很少談到，——幾乎完全沒有談。而它卻值得給以最大的注意。

愛爾維修本人就曾經企圖確定至少在文化發展最初各階段上引起人類知識進步的那些原因。這種企圖是十八世紀法國唯物主義歷史中一段饒有興味的插曲。下面我們就用一點篇幅把這個企圖同盧梭類似的企圖作某些比較。

Ⅲ

當時有一個十分流行的、用極其精練的形式表述歷史唯心主義基本觀點的公式，這個公式就是：ｃ』ｅｓｔｌｏｐìｎìｏｎｑｕｉｇｏｕｖｅｒｎｅｌｅｍｏｎｄｅ（意見支配世界）。何謂意見呢？修阿爾回答說：「我所謂意見是指民族內部流行的全部真理和謬誤的結果；這結果決定著民族的判斷、民族的褒貶、民族的愛憎、民族的風尚和習慣、民族的優缺點，一言以蔽之，決定民族的性格。正是這種意見支配著世界。」而這就是說，支配世界的意見的基礎乃是「民族內部」流行的真理和謬誤的一定的總和，亦即觀點是人類社會中發生的一切事物的最後原因。凡是持這種觀點的人，如果要設想和了解原始文化的歷史，首先就應當弄清楚「自然人」的觀點是什麼。而盧梭懂得，假使認為人們的觀點是社會發展最深刻的原因，則這些觀點本身的產生還是完全不可能說明的。他說，人們在把野蠻人看成人以前，就使野蠻人變成哲學家，他又特別中肯地指出這種研究方法所固有的邏輯錯誤在什麼地方。如果原始人因為他們有這樣一些社會理想而沒有別的社會理想就互相約定這樣一些關係而不是別的關係，那麼用盧梭的話來說，這就意味著，原始人利用了本身只是逐漸產生也只是由於社會組織才產生的那種教育來組織自己的社會。盧梭發現，研究過關於人的自然狀態的種種問題的作家，完全沒有從應有的角度追溯到這種狀態。「有些人毫不猶豫地設想，在自然狀態中的人，已有正義和非正義的觀念，但他們卻沒有指出在自然狀態中的人何以會有這種觀念，甚至也沒有說明這種觀念對他有什麼用處。另外有一些人談到自然權利，即每個人所具有的保存屬於自己的東西的權利，但卻沒有闡明他們對於屬於一詞的理解。再有一些人首先賦予強者以統治弱者的權力，因而就認為政府是由此產生的，但他們根本沒有想到在人類腦筋里能夠存在權力和政府等名詞的意義以前，需要經過多麼長的一段時間。總之，所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、慾望和驕傲的時候，其實是把從社會裡得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。」

Ⅳ

他的「自然人」是最極端的個人主義者。他「獨自一個人」（Ｓｅｕｌ）過活，因此他沒有絲毫關於任何社會聯合的概念。家庭和國家在自然狀態中都是不存在的。盧梭對自然人的這種觀點，在當時絕對不是僅有的看法。十八世紀的作家們繼承著十七世紀前輩們的先例，經常總是把極端的個人主義者看作文化發展中的出發點。這在極大的程度上可以說明那個大家都知道的事實：他們在自己的推理中喜歡援引人的自然狀態。既然在這種狀態中，按照他們的假定，不存在任何一種社會聯合，於是他們以為只要拿這種狀態同「文明」的生活方式加以比較，他們就可以輕而易舉地確定社會關係在人類本性的種種特性的發展中所起的那個使他們發生強烈興趣的作用。有個著名的查理·波恩就《人類不平等的起源和基礎》寫過若干批評意見，同時還說，社會生活是人類本性的必然結果。盧梭在回答查理·波恩的時候說道：「我請您不要忘記，在我看來，生活在社會中對人類說是十分自然的，正象老年衰頹對個人說是自然的一樣……不同的地方只在於，年老唯一的來源是人的本性，而社會生活方式則不是直接來自人類的本性，象您斷定的那樣，而只是由於某些可能如此也可能不如此的外部情況，如我所證明的。」這就再明顯不過地表明一種信念：人完全不是一生下來就只過社會生活的，因為社會僅僅在人類的老年期才產生。然而正是這個信念使盧梭陷於種種不可克服的理論窘境中。下面就是其中的一種。

這裏應當再補充九九藏書一點。在分析任何理論著作時，——而我們在此地正是討論盧梭的理論著作，——只考慮其中包含的思想和敘述這些思想的方式是不夠的。在這裏，還絕對必需考慮某個第三種東西，這就是研究的方法。方法，這是用來發現真理的工具。它所以重要，不在它本身，而在於利用它可以做出一些結論，正象在物質生產領域內，工具之所以重要不在工具本身，而在於利用工具可以得到一些必需的物品。而且在物質生產領域中，特定工具帶來的利益，是由實際使用工具而能獲得的那些物品的總和決定的，並不是由單獨拿出的其中任何一種物品決定的。同樣，在精神勞動領域內，特定方法的優點也取決於應用此種方法的研究者得出的所有那些正確結論的總和，並非取決於其中任何一個結論。所以我們完全可以設想這樣一種情況：作家特別有力地顯示出自己的天才，恰恰是在他得出錯誤結論的時候。這種情況，例如在俄國社會思想史上就可以找到。當別林斯基在一篇關於波羅丁周年紀念的論文中得出了不正確的結論的時候，他就表現出自己是一個特別深刻的思想家。這類事情是不值得大驚小怪的，正象射手即便使用很好的槍，也並非永遠都命中目的。然而，如果用很好的槍射擊可能失誤，而用弓射擊卻很可能命中目的，那麼由此完全不應該得出結論說，用任何東西射擊：用完善的槍或者用太古的弓，都是一樣的。和弓比較起來，槍畢竟利害得多。同樣的道理：雖然掌握更現代的研究真理的方法可能犯錯誤，而利用比較落後的方法卻可能達到正確的結論，但這還是完全證明不了方法的意義很小。和比較落後的方法相比，更現代的方法畢竟更有成效些。如果發現更現代的方法的作家本人，並非始終都善於無誤地實際運用此種方法，那麼這還是不會取消發現這方法的重要意義。繼他而起的人們，不但會依據他的新方法改正他的失誤，而且一般說來，他們對科學作出的成績會比他們過去利用成效較少的舊方法所作出的成績大得多。因此，發現更完善的方法的人，其功績終究是很偉大的，儘管他有個別錯誤。因此我才說，分析理論著作時，只評價其中包含的思想和敘述這些思想方式是不夠的，還應當考慮到作者用來得出自己思想的那個方法。方法的正確可以綽綽有餘地補償個別結論的錯誤以及敘述的平淡無味。

無論如何，人是學會了使用金屬，而人這一新的巨大的技術進步和農耕一起，成了人類相互關係中新的偉大變革的原因，就是說產生了國家。金屬的冶鍊和農耕創造了文明。亞美利加的野蠻人不從事農耕，也不冶鍊鐵；他們仍然是野蠻人。其他某些民族知道了這些實際技能中的一種，而不知道其他技能；他們仍然是野人，「歐洲的開化，與其他各洲相比，雖不算早，但我們至少可以說它的文明在發展的過程中較少間斷，因此，文明化的程度也較高；其所以如此，最主要原因之一，或許是因為歐洲不僅是產鐵最多，同時也是產麥子最為豐富的地方」。

農耕必然會引起土地私有制的產生，而隨著就會產生一系列的其他的法律制度，一直到國家制度。盧梭繼格老秀斯之後重複說，希臘人稱賽麗斯女神為立法者，他們的意思是說土地之劃歸私人所有產生了一種新的權利，這種權利和自然權利不同。

-ｍｍｅｓｅｔｓｉｅｌｌｅｅｓｔａｕｔｏｒｉｓéｅｐａｒｌａｌｏｉｎａｔｕｒｅｌｌｅ？）

有一些哲學家假定，在自然狀態中每一個人都有權利保持屬於他的東西。但是我們的作者問道，在自然狀態中屬於人的東西究竟是什麼呢？特定事物之屬於特定的人，是以私有制度為前提的。我們有沒有權利假定自然狀態中有私有制呢？要是有，那又是從哪裡來的呢？有些人認為私有制的產生是由於原始人認為它有益，於是這些人任意地和錯誤地把原始人想象為按照自己的理論信念建立自己的生活的思想家。同時他們忘記問問自己，在私有制未產生以前，人們怎麼能夠相信私有制可以帶來利益。在討論自然人時硬說自然人有正義和非正義的觀念的那些哲學家，也犯了同樣的錯誤。什麼是正義呢？羅馬法學家們說過：所謂正義就是把屬於每個人的東西還給每個人。但是這又使我們回到在自然狀態中屬於人的東西究竟是什麼這個問題上。盧梭公正地指出：「要把各個人的東西返還給各個人，是以每個人能有一些東西為前提的」。①最後，體力上強者對弱者的優越是一回事，而統治者對他們所統制的那些人的政權則是另一回事。在自然狀態中，一個人當然可以有比另一個人更大的體力。盧梭不想否認這種情況。但是，第一，他發現，當研究者們力圖了解人們之間體力上的不平等會引起什麼結果的時候，他們卻描述了以財富為基礎而不是以體力不平等為基礎的文明社會反映出來的情景，這就是說，他們還是把文明人同自然人混為一談了。第二，他在這裏也看到，唯心主義歷史觀用社會政治·概·念發展的進程來說明社會政治·關·系的發展進程是毫無根據的。他指出，在人們產生政府和權力的概念以前，是需要經過很多時間的。這些概念從哪裡來的呢？很清楚，要產生上面兩個概念在人們中間就必需存在這種關係，而這種關係的起源不可能用這兩個概念來說明。

要解決任何任務都必需有一定的材料。我到哪裡ｒeaｄ.９９ｃsw•coｍ去找材料呢？我首先是也主要是從盧梭的人類不平等的起源學說入手。這個學說主要是在我們的作者為了回答第戎科學院１７５３年提出的問題而寫的著作中加以敘述的，這個問題是：人類不平等的起源是什麼？人類的不平等是否為自然法所認可？（Ｑｕｅｌｌｅｅｓｔｌｉｎéａｌｉｔéｐａｒｍｉｌｅｓｈｏ

盧梭在自己的《懺悔錄》中說明，他是怎樣思考這部著作的。他上聖日爾曼去過一個星期，在那裡全部時間都是在森林中度過的。

從這一切議論中可以很好地看出，盧梭所謂知識進步的「偶然」原因，實際上並不在人的本性，而在人的周圍環境，首先是地理環境。按照他的理論，如一些部落以狩獵為生，另一些部落以捕魚為生，這種情況就取決於地理環境的特性。同樣的特性最後會引起其他的技術進步：金屬冶鍊、農耕等。如果歐洲的文明程度比其他所有各洲更高更穩定，那麼正如我們已經看到的，這可以用歐洲大陸的自然條件來說明。任何特定的地理環境的性質，在一定的程度上對落入這種環境的人來說是偶然的。他可能落入，——在其他場合下也真正會落入，——具有完全不同的特性的地理環境。但是，用不著說，地理環境的特性本身完全不是偶然的，——因為這些特性是特定地區地質史的必然產物，——它們對人的影響顯然具有必然性的一切特徵。人不能不為自己的生存進行鬥爭，而在生存鬥爭中，他不能不利用特定的地區供給他使用的那些手段。要知道，不是什麼別的東西，而是地理環境的特性決定著人在一個地方成為獵人，在另一個地方成為漁人。當然這決不是說地理環境萬能，而人則毫無作用。積極的作用不屬於地理環境，而屬於人。但在特定的時間里，人只能在一定範圍內利用他居住的地區的自然條件提供給他的那些生存手段。這個範圍是由人的智慧發展的水平決定的。盧梭很好地了解和十分清楚地說明過這個道理。而且我們已經看到，人的智慧發展道路上每一個新的進步，都是由於技術上在一定程度內預先有一種成就或一些成就所引起的。按照盧梭的理論，這就意味著，不是人的意識決定人的存在，而是人的存在決定人的意識。同時這也意味著人的發展過程具有合乎規律性的、即必然的而非偶然的性質。所有這些綜合起來就證明，我們這位對唯心主義歷史觀感到不滿的作家朝歷史唯物主義方向走了很大的幾步。在說明人類文化發展過程方面，盧梭表現出是馬克思和恩格斯、而尤其是著名的《古代社會》一書作者美國人摩爾根的最卓越的前輩之一。

在哲學上他是唯物主義不可調和的敵人。只要讀一讀他的《薩伏依神甫的信條》（Ｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎｄｅｆｏｉｄｕｖｉｃａｉｒｅｓａｖｏｙａｒｄ）就可以充分確信這一點。按其哲學觀點，他無疑是一個唯心主義者，不過（正象同一部《薩伏依神甫的信條》所表明的一樣），他的哲學唯心主義並不很嚴整，也沒有經過充分周密的考慮。對歷史的唯物主義觀點在這位唯心主義者那裡，比在敵視他的唯物主義集團「霍爾巴赫派」那裡要多得多。我請讀者注意，我根本無意于斷言，好象盧梭在其對歷史作唯物主義解釋時是完全徹底的。他有時也常常回到唯心主義。例如，他很難擺脫自由與必然的對立，這種對立在除開謝林或黑格爾這樣的大家以外所有唯心主義者的言論中都起著很大的作用。雖然他「大胆地描繪的」人類發展梗概的景象把人類的發展說成是一個必然的過程，不過盧梭喜歡重複說，如果人們願意的話，這個過程可能部分地改變自己的方向，或者至少大大地延緩下來。他在重述這種看法時，只有在很少的場合下，才對特定條件下人們不可能希望作一種和他已有的行動不同的行動這個問題加上一些不很果斷的保留意見。我認為下面就是這種保留意見中最突出的一個。

跟愛爾維修一樣，盧梭認為，知識的進步處處都是由人的需要引起的。例如埃及科學和藝術的起源和傳播應該歸功於尼羅河的泛濫；在希臘，對於科學和藝術說來，阿提喀多沙多岩的土壤比斯巴達肥沃富饒的土壤更有利些。盧梭說：「北方的民族一般說來比南方的民族較為智巧，因為他們非如此不能生活下去。好象自然願意這樣調整事物以使它們趨於平等，在它拒絕把富饒給與土地的地方，便把富饒賜給了精神。」

我們很快就會看到，這個在盧梭心目中如此重要的文明人（ｌ』ｈｏ

不過我們回頭來談盧梭吧。下面我們會看到，現今駁斥盧梭思想的絕大多數批評家和政論家，對盧梭採取否定的態度，並不是出於理論上的考慮，而是出於實踐上的擔憂。於是我們深信，這些批評家和政論家之所以駁斥這些思想，原因不在於思想的內容，而在於批評家和政論家本身的社會同情。這種信念當然不妨礙我們承認，就純粹理論上的考慮說，盧梭的許多思想在我們的時代不能認為是令人滿意的。它們在很多方面已經過時了。這是事實。但是只尊敬盧梭是光輝的文章家，畢竟是非常奇怪的。要知道，例如亞里士多德在自己的《政治論》中發揮的那些思想也很過時了。可是原會因為這種無可懷疑的情況而想到要假定亞里士多德《政治論》的意義現在對我們說來只在於它的文體呢？……

「我在那裡探求過，我在那裡發現了原始時代的景象，我九九藏書大胆地描繪了那個時代的歷史的輪廓；我揭露了人間無聊的謊言；我敢於赤|裸裸地揭示人們的本性，徹底研究歪曲這本性的時間和事物的進程，並把人造的人（盧梭所說『Ｌ』ｈｏｍｍｅｄｅｌ』ｈｏｍｍｅ』）同自然人加以比較，指出人的所謂完善化乃是指出人類災難的真正根源。我的靈魂被這些卓絕的默想所激發，上升到神的境界。在那種境界中，我看到，我的同類由於固執成見而走入迷途，朝著錯誤、不幸、罪惡的方向行進。我於是用一種微弱的聲音向他們喊道：『你們都是毫無道理的人，你們不斷地埋怨自然，要知道，你們的一切苦難都來自你們自己！』」

-ｍｍｅｃｉｖｉｌ）與野蠻人（ｌ』ｈｏｍｍｅｓａｕｖａｇｅ）的對立，在他那裡具有怎樣特殊的、而且就其本身說是極其重大的、雖然遠不是始終正確的意義。不過首先我要請讀者同我一起研究一下對「哲學家們」的那些指摘，這些指摘再好不過地說明了盧梭方法的特點。

象我們剛才所看到的一樣，愛爾維修思考過在教育發展過程中必然性的意義。盧梭則把引起知識發展的原因稱為偶然的。而且他所謂偶然，意思只是這些原因不在人的內部，而在人的外部。因此盧梭在這個問題上的觀點實際上和愛爾維修的觀點很接近。

唯心主義的偏向，在盧梭的《人類不平等的起源和基礎》中，當然破壞了他的唯物主義見解的嚴整性。他不善於克服自由和必然的二律背反，這使得這些見解帶有不徹底性的因素。上文引述的關於私有制產生問題的保留意見證明，有的時候他並不是沒有模糊地意識到這種因素的存在，也不是沒有即使排除不了這個因素，至少得削弱這個因素的朦朧的希望。不過使我們的作者在他關於「自然人」的錯誤觀念中最感到麻煩的那個主要困難根本不在這裏。

讓·雅克·盧梭和他的人類不平等起源的學說

十分明顯，在聖日爾曼森林里漫步和使靈魂上升到神的境界時，是不能研究原始人的。要了解原始時代人類文化的景象，只有敏感的靈魂的熱情是不夠的；至少需要有一些關於野蠻部落生活條件的知識。因此再沒有比嘲笑盧梭和宣布他得出的結論都是最純粹的虛構更為容易的了。其實，早從伏爾泰時代以來，很多人就是這樣做的。伏爾泰就說過這樣一句俏皮的話：盧梭使他產生了用四隻腳跑進森林去的慾望。不過，實際上，《》（Ｄｉｓｃｏｕｒｓｓｕｒｌ』ｏｒｉｇｉｎｅｅｔｌｅｓｆｏｎｄｅｍｅｎｔｓｄｅｌｉｎéｇａｌｉｔéｐａｒｍｉｌｅｓｈｏｍｍｅｓ）有可笑的東西，也有更為天才無比的思想。當然不用說，我們的作者所擁有的關於野蠻部落生活的知識總量是不大的。一般說來，十八世紀的人很少了解這些部落。不過當時對這些部落也已經知道了一些東西。近代偉大的地理髮現產生了十分豐富的遊記書籍，作家們說明原始文化時就從這些書籍中吸取材料。但是，當這些作家絕大多數在自己的論述中完全滿足於歷史唯心主義觀點的時候，盧梭卻是感到歷史唯心主義不能令人滿意的少數特出人物之一。

盧梭長期勞而無功地糾纏在這個問題上。最後他幾乎想承認自己對付不了它，他宣稱：「語言單憑人類的智能就可以產生並建立起來（ｎａｉｔｒｅｅｔＳéｔａｂｌｉｒｐａｒｄｅｓｍｏｙｅｎｓｐｕｒｅｍｅｎｔｈｕｍａｉｎｓ），這幾乎已被證明是不可能的事」。這使人想起德·鮑納利，他後來（在復辟時代）教導說，語言是神給予人的。如果說，我們的作者在暗示語言起源的某些非「純粹」人類的原因時指的是和後來德·鮑納利所作的那種解釋相似的某種東西，那麼，他由於有敏銳的智慧就不能不意識到，實質上這等於什麼也沒有解釋。大概就是這種意識曾經迫使他讓其他的研究者去解決哪一個更必要：是社會的存在對「語言的建立」（ｌ』ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｄｅｓｌａｈｇｕｅｓ）更必要呢，還是語言的存在對社會的產生更必要。有某個時候根本不可能解決誰先誰后的問題：雞在蛋先呢，還是蛋在雞先。只有當生物學掌握了發展的觀點以後，這個問題才是可以解決的，而且是非常容易解決的。但是，盧梭採取的「自然人」是極端個人主義者的假設，有時使他根本不能了解這個觀點。如果我們記得，正是在發展問題上，即實質上是在決定人類社會發展過程的原因問題上，特別有力地說明了我們作者的天才，那麼我們應當承認，上面這個假設給他造成了許多很大的不幸。

普列漢諾夫

Ⅱ

我們所分析的盧梭的《》的第二部分是從這樣一個著名的見解開始的：誰把一塊土地從四周挖溝圈起來，然後說「這是我的」，誰就是文明社會真正的奠基者。在這個見解之後，盧梭用熱情的聲調疾呼：「假如有人拔掉木樁或者填平溝壕，並向他的同類大聲疾呼：『不要聽信這個騙子的話，如果你們忘記土地的果實是大家所有的，土地是不屬於任何人的，那你們就要遭秧了！』這個人該會使人類免去多少罪行、戰爭和殺害，免去多少苦難和恐怖啊！」在這一段可以使人因之認為盧梭不是社會主義者就一定是無政府主義者的熱烈的話中，鮮明地表現出他把必然和自由對立起來的那種傾向。我們已經知道，按照他的學說，私有權是作為人的生產力發展（金屬的冶鍊和農耕）的必然結果出現的。我們記得，盧梭怎樣繼格老九九藏書秀斯之後重複說，希臘人不無原因地把賽麗斯女神稱為立法者。而現在他卻想到，如果某個用心善良的人希望反對私有制度，即如果自由的力量起來反對必然的力量，事情就完全會朝另一個方向發展，賽麗斯女神也沒有理由頒布自己的法律了。但是接著盧梭對一種力量起來反對另一種力量的可能性立即發生懷疑。他繼續說道：「但是，想必那時一切事物已經發展到不能再象以前那樣繼續下去的地步了」，等等。換句話說，想必在當時的條件下，誰也不會想到要反對私有制度，而要是有人想反對它，或事實上有人想反對它，那他也沒有足夠的力量可以戰勝它的擁護者。這種觀點也許還可以用另一種方式來表示：想必在當時的條件下，人們自然會希望建立私有制，這就是說，想必當時人們意志的傾向恰好表現了當時的必然性的力量。同一個思想的這種新的表達方式會具有很大的優點，可以解決自由與必然的二律背反。偉大的唯心主義者謝林和黑格爾（還有萊布尼茨）正是這樣解決自由和必然的二律背反的。不過盧梭並沒有解決這個二律背反。他只是有了可能解決它的預感。而且就是這個在剛才指出的保留意見中如此明白地表露出來的預感，在他那裡也是很少見的。大體上說，他不僅保留著尚未解決的自由和必然的二律背反，而且是在這種二律背反的基礎上建立其關於社會繼續發展合乎願望的進程的見解的。在純哲學問題上，他無論如何不能超出膚淺的唯心主義者之上。但是，當這位膚淺的唯心主義者思索到文化發展的動力時，儘管有個別唯心主義偏向，卻是象一個唯物主義者那樣進行推理的，而且在自己的推理中，往往表現出他是一個真正有天才的人。在這方面，十八世紀所有的唯物主義者中間，只有愛爾維修才能同盧梭並駕齊驅，而在思想的力量方面還遜於盧梭一等。

Ⅰ

一切都在流動，一切都在變化。隨著特定國家的社會關係的改變，體現這些關係的思想也在改變。表現那些已經不再存在的關係的思想，不能不是過時的。然而就是過時的思想，按其意義說，並不都是一樣的。其中也有重大的思想、普通的思想和渺小的思想；有深刻的思想、平庸的思想和完全膚淺的思想。此外也有這樣一些思想，這些思想甚至在當時就是不正確的，換句話說，剛產生出來就過時了。由此可以得出結論說，即使我們發現過去某一個歷史時代的特定作家的思想是過時的，我們還不能據此確定這思想的相對重要性。為了給這些思想以正確的評價，我們必須弄清楚，使我們發生興趣的那個作家的對他的時代來說已經過時的思想究竟是什麼。那時也許會發現，這些思想在當時不但是新鮮的，而且也是很深刻的，甚至簡直是天才的。那時我們就應該承認，說出這些思想的人是天才的，甚至根本不顧及他的文體。在文學作品中，文體當然是很重要的事情。但是如果這個作家說出了天才的思想，縱然用的是不很好的文體，也還得承認他是天才的。盧梭的情況正是這樣。不用說，他敘述自己的思想時具有非同凡響的才華，這使得對他抱有成見的讀者感到驚異，甚至在某種程度上征服了他們。這當然是很大的優點。但是即便根本沒有這個優點，即便盧梭的論文和書籍敘述得根本不出色，只要其中表現的思想是卓越的，問題仍然沒有改變。如果我們不得不回答「這些思想對自己的時代來說是天才的」這個問題，那麼我們就必須承認，縱令盧梭的敘述沒有才華，他仍不失為一個天才的作家。

非常清楚，在沿海，人們會變成漁人，在森林里，人們會變成獵人。但是當我們現在談到野蠻的獵人或漁人的時候，我們一定是以為他們過著社會生活。

在這一點上，盧梭比誰都更象愛爾維修。愛爾維修也感覺到歷史唯心主義的沒有根據。他說過：「可能，科學和藝術的進步，與其說是天才的事業，不如說是時代和必然性的事業。這彷彿得到所有國家中同樣的科學發展過程的證實。事實上，如果象休謨所指出的，所有的民族只有在他們獲得善於寫詩的本領以後才能學會善於寫散文的話，那麼我覺得，同樣的人類理性發展過程就是某種共同的和隱蔽的（即愛爾維修所說『曖昧的』［ｓｏｕｒｄｅ］）原因的結果。」

人們在自然狀態中，利用自然現成的賜予就可以滿足自己的需要。但是隨著人類的繁殖，這些賜予相對地變得更加少了。貧困迫使人們尋找維持生命的新方法。各式各樣的發明接二連三地出現。在沿海和河流的兩岸，人們發明捕魚的器具，從而變成漁民。在森林中，他們設計出弓箭，而成為獵手和戰士。在寒冷的地區，他們穿著被他們殺死的野獸的皮。雷電、火山噴溢或者其他一個什麼幸運的機會使他們認識了火，於是他們得到一種同冬季的寒冷作鬥爭的新武器。起初他們保存火，接著取得火，而最後利用火來煮食物。人對和他自己不相似而且互相間也彼此不相似的事物的這種態度，漸漸在人的頭腦中產生事物相互關係的觀念。於是人就有類似思考的某種東西。有了這種東西以後，人對動物的優越性就逐步增大起來。雖然一些動物具有更大的體力，另一些動物跑得更快，但是人同時成為一些動物的主人和另一些動物的禍害。最初的這些進步使人取得一種地位，在這種地位上人越來越容易進行新的事業。盧梭說：「智慧越發達，技巧便越趨於完善。」人很快九*九*藏*書就不睡在樹下或洞穴中；他學會了做石斧和蓋茅舍。在盧梭看來，技術的這種進步在人們的相互關係中引起了第一次偉大的變革：家庭的產生。而在這種進步之後，其他進步不能不接踵而來。現在很不容易解決的是人們怎樣認識了鐵和學會了使用鐵。很難假定人們之知道鐵是由於某種幸運的偶然性，因為鐵礦通常是在沒有植物的不毛之地。按照盧梭的見解，彷彿自然力圖不讓我們發現使用鐵這個非常不幸的秘密。最後，我們的作者才又考慮到火山：某個火山突然爆發，噴出正在熔化中的金屬物質，才使人的頭腦第一次想到可以冶鍊金屬。但是即便這個假設盧梭也覺得不很可靠，因為觀察火山爆發只有在智慧發達的人那裡才能引起上述思想，自然人的頭腦在還不認識金屬時未必會有這種發達的智慧。

請注意他究竟得出什麼結論。他以驚人的明確性論述社會發展的原因，卻不預先說明這些原因怎麼能發生作用。這似乎奇怪，但的確如此。他沒有說明「自然人」怎麼能夠在文化領域內邁進任何最小的幾步。而且只要認為自然人是象盧梭描繪出來的那種極端的個人主義者的話，也就不可能說明這個道理。

在我們看來，問題可能只在於人們的原始社會結構是怎樣的，以及作為人們固有的獲得食物的方式的結果，這種社會結構是怎樣出現的。而在盧梭的心目中，社會的產生是人類年老衰頹的一個特徵。因此，只有在我們談到人類老年期的時候，獵人和漁人的部落才能成為我們研究的對象，雖然他們的文化水平極其低下。這個意見尤其適用於盧梭那個完全正確的猜測：調節尼羅河定期泛濫的必要性引起了埃及科學技術的進步。事情很明顯，尼羅河的泛濫不是由「自然人」調節的，因為按照盧梭的假設，自然人過著完全孤獨的生活，他們同其他的人們沒有任何往來，也不感到有任何必要進行這樣的交往。這種泛濫是由「文明人」來調節的，尤其是由從事農耕的「文明人」來調節的。因此，無論盧梭關於推動文化進步的原因的見解多麼富於天才，這些天才見解中任何一個見解都排除不掉最主要的困難，即解決不了在人獨自過活的時候文化的進步一般說來究竟是如何開始的根本問題。盧梭本人說，即使這時有所發明，除了發明者以外仍然是沒有人知道的，並且會隨著發明者的死亡而消滅。「在這種狀態中，既無所謂教育，也無所謂進步，一代一代毫無進益地繁衍下去，每一代都從同樣的起點開始。許多世紀都在原始時代的極其粗野的狀態中度過去；人類已經古老了，但人始終還是幼稚的。」

所有這些完全正確的看法迫使我們的作者把自己的思想用到另一條路上去。他堅決否認自然人是用自己的觀點指導自己的行為的聰明人。的確，他在《》中也承認，「由於人類能力的發展和人類智慧的進步」（ｄéｖｅｌｏｐｐｅｍｅｎｔｄｅｎｏｓｆａｃｕｌｔéｓｅｔｄｅｓｐｒｏｇｒèｓｄｅｌ』ｅｓｐｒｉｔｈｕｍａｉｎ），不平等才成長和鞏固起來。但是問題正是在於智慧的進步和能力的發展在他的心目中並不是社會發展最主要的原因，即不是比其他一切原因更為深刻的原因。他認為自己研究的目的在於確定是些什麼條件引起了人類智慧的進步和人類能力的發展。他在方法論上巨大的功績也就在這裏。就這方面說，在十八世紀的作家中間，他是一個稀有的例外。因為十八世紀的作家總是完全滿足於這個膚淺的思想：意見支配世界、即支配人類的發展。

讓·雅克·盧梭是十八世紀法國文學最卓越的一位代表人物。他是一個天才的作家。這是大家公認的，也是在他誕生兩百周年紀念的時候再一次用各種不同的方式重複過的。但是他的天才究竟表現在什麼地方呢？對於這個十分自然的問題，在為今年六月的紀念慶祝活動所寫的許許多多書籍、小冊子、大小論文和短評中，很難找到稍微滿意的回答。大多數用書面和口頭論到盧梭的人都認為，我們現在不能同意他的思想，不過我們還是應該紀念他，因為這些思想敘述得非常好。這很象有個什麼人說過的話：我們尊敬普希金是光輝的詩匠。但是說某某作家是光輝的詩匠，還遠不等於說他是偉大的詩人。同樣，承認特定時代特定的政論家是卓越的文章家，還不等於承認他是偉大的作家。作家的偉大不是用他們文章風格的美來衡量的。凡是用筆很好地敘述出偉大思想的人都是偉大的作家，正如凡是用嘴很好地敘述出偉大思想的人都是偉大的演說家一樣。況且最好的風格當它不再是一種表現具有重大意義的內容的形式的時候，也會很快變成矯揉造作的東西，即成為不好的東西。這不但在文學上是正確的，而且在藝術上也是正確的，大家知道，藝術作品也有其本身的風格。為什麼米開朗琪羅的學生們無論在繪畫方面或者在雕塑方面都只能創造極其平庸的作品呢？原因很簡單：他們掌握了自己的天才老師的風格以後，不能提高到使這種風格得以產生的那些深刻的內心感受的境界。因此這種風格在他們那裡很快就變成了一種滑稽可笑的東西，雖然，毫無疑問，這種風格在米開朗琪羅本人那裡是光輝燦爛的。這位天才的佛羅倫薩人大概預見到了等待著他的輝煌風格的命運。他跟同時代那些對他處理材料的技巧感到驚奇的人說過：「我的知識造成一大批無知的人。」這些話初看起來離奇古怪，卻表明了對事物的深刻理解。