我們已經指出過，盧梭的思想表述不是永遠合乎邏輯的，他表達他的思想往往缺乏系統。就他的性情說，他遠不是一個理論家，而是一個雄辯家——就這個詞的最好的意義說。他並沒有創造體系的意圖；無論他的短篇論文或宏篇巨著，都是時事問題論著，雖然是出於一個統一的基本世界觀，卻完全是為了一定的目的而構思和論述的。他的議論大都不是經過長期思考的產物，而是對各種使他深深感動、而時代又要求立即予以解答的問題作直接的熱情洋溢的分析。他那撼動人心的熱情奔放的文體；其根源就在這裏；他的著作過去曾經遭到許多誤解，而直到今天仍然還遭到許多誤解，其原因也是要在這裏去尋找。幾乎沒有一個重要的術語，盧梭不是用在兩可的義意上的，而同樣一個概念，他卻用不同的詞句來表述。這是細心閱讀他的書的人到處都可以察覺到的。（因此他的著作的任何翻譯都會有問題，這點只是順便在這裏提一提。）

第二篇論文也是由於這個學院的徵文而產生的。徵文題目是：「什麼是人類不平等的起源，它是否為自然法所認可？」盧梭寫出《論不平等》這篇論文來應徵。這第二篇論文不但篇幅遠比第一篇來得大，而且作者的各種觀點也表述得更為明確和全面。盧梭這次卻沒有獲得第戎學院的獎金，這似乎也是並不奇怪的。

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附錄（一）

為了正確理解這個契約的內容，這裏再拿霍布斯的國家學說來作比較是合適的。這位十七世紀英國資產階級利益的代表宣稱，人類由於害怕「大家互相殘殺的戰爭」，害怕無法律的、無政府的自然狀態，才同意簽訂國家契約的；契約一經訂，他們就得自願地永遠把主權——從而也就是他們的自由的基本部分——交給國家首領。（至於這個統治者叫做君主或是執政官，霍布斯認為是無大差別的。）盧梭的學說卻是完全不同，人會放棄他的自由這個思想，他是不能容忍的。在一篇反對普芬道夫學說的論戰文章中，他把放棄自由稱為「對自由和理性的侮辱」。他爭論道（這裏他援引錫得尼〔ＡｌｇｅｒｎｏｎＳｉｄ

１５３６年的日內瓦憲法規定，所有一切重要國家事務都應由全體公民大會（ｃｏｎｓｅｉｌｇéｎéｒａｌ）決定。隨著時間的推移，這個城市的貴族越來越不讓其他公民參与國家政事。１７０７年那次人民起義被鎮壓下去了，起義的領袖皮埃爾·弗蒂奧（ＰｉｅｒｒｅＦａｔｉｏ）被槍決了。１７３４年和１７３７年發生的兩次新的人民起義——后一次起義時盧梭自己在日內瓦——取得了勝利。１７３８年憲法重新規定公民大會的各項最重要的權利。

恩格斯在《反杜林論》里對《論不平等》這部著作作了富有啟發性的分析時，特別著重指出盧梭思想的辯證性質。他先論述盧梭的人和其他動物的區別只是在於人有趨於完善的能力這個思想，然後寫道：「這樣，盧梭就看到了不平等的產生是進步。可是這種進步包含著對抗，它同時又是退步。……文明向前進一步，不平等也就向前進一步。隨文明一起產生的社會為自己建立各種的機構，轉變為同它們原來的使命相反的機構。」這種發展產生的後果，正如我們已經看到的，乃是所有的人都受專制暴君壓迫。恩格斯繼續寫道，「這樣不平等又重新轉變為平等；可是不是轉變為沒有語言的原始人的舊的自發的平等，而是轉變為更高級的社會公約的平等。壓迫者被壓迫，這是否定的否定。」

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「在所有寫過著作的人士中，盧梭取得的成就最為巨大，最為顯著。」這是亨利·曼在他的論文《精神和事業》里開頭的幾句話。我們細心審察盧梭的著作在十八世紀後半的社會生活和意識形態中所遺留下來的既深刻而又多樣的痕迹，就可以在無數事例中看到那些顯著的成就，盧梭的這些成就，——這裏亨利·曼在１９１０年所寫的話今天需要加以限定和補充——的確只是在後來才被馬克思主義經典作家的成就所超過。盧梭九九藏書的《愛彌兒》對整個教育理論和教育實踐發生革命性的影響；通過《新哀洛伊絲》的範例，十八世紀資產階級小說才達到了一種更高的美學境界，從而有可能更深刻地理解生活的現實，沒有《新哀洛伊絲》也許就不會有《維特》。在１７６０年以後的幾十年裡，沒有一個有文化修養的人，他的思想和感受不曾在某種方式上受到盧梭的影響，而在１７８９年的法國革命實踐中，盧梭的思想直接獲得最深刻的決定性表現。

盧梭的這部著作，正如恩格斯說的，「可說是精采地顯示了自己的辯證的起源」，它不但是對人類只是在上帝面前才是平等的那種基督教封建學說進行思想鬥爭的武器，同時它還包括法國資產階級的革命口號「平等、自由、博愛」。法國革命爆發以前三十五年，讓·雅克·盧梭就不但已經認識到革命的必然性，而且在哲學上予以論證，在法理上證明革命是正當的。

介紹盧梭《》

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人類不平等的根源，按照盧梭的意見，是在社會裡。他在論文的開頭固然是區分為自然的（生理的）和政治的（倫理的）不平等，但在他研究的過程中，自然的不平等對他卻變得完全不重要。和所有自然法學者一樣，盧梭也是從「自然狀態」討論起，人類在通過一項契約建成他們的社會制度或政治制度——這兩個概念還沒有明白區分開來——以前，一直都是在這種自然狀態中生活的。我們在進一步考察這個「社會契約」以前，必須先對這篇論文的第一部分所討論的自然狀態稍稍有所認識。

還有一點需要說的：正如恩格斯曾經指出的，盧梭的思想，按其本質說，是辯證的。如果人們懂得這一點，那末有些彷彿是無法解決的正題和反題的二律背反，就會變得富有意義而自成條理，並且毫無困難地可以得出合題。如果人們把這位個性堅強的思想家的各個論點脫離它們的相互聯繫來看，如果人們閱讀他的著作時沒有經常地思考，他是從哪種意識形態的立場出發的，簡言之，他是在替誰說話，那末，不難理解，就必然會發生可怕的思想混亂。要認識盧梭是站在誰的一面，要想把盧梭的理論作為統一的整體來理解，最好的和最穩妥的方法，就是認真研究已經顯然具有這個理論的那部著作：《》。

我們在前面曾經說過，自然法里國家和社會這兩個概念還沒有明白地區分開來。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》里寫道：「國家乃是社會發展到某一階段上的產物；國家乃是這種社會已經陷於自身不可解決的矛盾中分裂為不可調和的對立而又無力掙脫這種對立之承認。為了使這些對立，這些經濟利益相互矛盾的各階級，不要在無益的鬥爭中互相消滅而使社會同歸於盡，於是一種似乎立於社會之上的力量，似乎可以緩和衝突而把它納于『秩序』之中的力量，便成為必要的了。這個從社會中發生、而又高居於社會之上而且日益離開社會的力量，便是國家。」盧梭所說的「權力機關的設置」，不是指建立社會，而是指建立·國·家，這點似乎沒有多加解釋的必要了。因此，在這一點上我們大可用國家契約這個術語來代替社會契約。

在《論不平等》這部著作發表以前四年，已經就有另一部著作《論科學與藝術》奠定了盧梭的聲譽。這篇論文是為第戎學院的徵文而寫的，徵文題目是《論科學與藝術的復興是否有利於敦風化俗？》。盧梭對於這個問題作了否定的答覆，他在一篇論當代社會文化的論文里論證這一點。大多數讀者確是看出了作者的勇敢堅決的立場；他們稱讚了作者觀察問題的方式和文體的獨創性，但對這篇文化批評論文里所講的否定現存社會制度這一點，卻是同授予作者獎金的第戎學院的評判員一樣，他們似乎很少察覺出來。

在《反杜林論》的引論初稿里，恩格斯寫道：啟蒙思想家所曾夢想的「這個理性的王國」，不是別的，正是「資產階級理想化的王國……；理性的國家，盧梭的『社會公約』，ｒeaｄ.９9ｃsｗ.coｍ在實踐上已經成為、而且只能成為資產階級的民主共和國」。在資本主義社會的發展過程中，由於階級矛盾日趨尖銳，資產階級就越來越少提到盧梭的國家學說。民主的普遍意志和自由的國會制度的綱領很不相合。在帝國主義時期，盧梭的極精美而深刻的思想成為反對資產階級統治的武器。資產階級革命時代偉大先驅者的遺產已轉入唯一能夠創造真正民主的前提的那個階級的手中。無產階級一定會實現讓·雅克·盧梭所渴望的事：它會消滅人類的不平等，也就是敵對階級的紛爭，並使不平等的制度永遠不可能重新建立。

最自然的和最合理性的政府形式，在盧梭看來，乃是平民民主政體。他對任何代議制憲法都是非常懷疑的。「英國人民以為自己是自由的，他們是大大地弄錯了，他們只是在國會選舉時是自由的」，他在《社會契約論》的第三部里這樣寫道。基於同樣的理由，他是反對疆域大的國家的，在疆域大的國家裡，全體人民大會是行不通的。他在《社會契約論》的扉頁上在自己的姓名下面寫上「日內瓦公民」那種驕傲，乃是基於這種意識，他是生在這樣一個國家，他相信在這個國家裡，他的平民民主政體會得到實現。

在法國啟蒙思想家中，讓·雅克·盧梭佔有特殊重要的地位。儘管在他一生的後半期，他曾多次對自己思想的後果顯出畏懼退縮，儘管他在《社會契約論》里並不把（形式上的）民主政體——自然也是正確地意識到它的內在矛盾——視為絕對最好的和最合理的政府形式：他的著作的一字一句都完全是為革命和資產階級民主服務的。他所寫的一切東西都是對他自己所屬的「第三等級」說的。凡是民間出身的人感到不明白的地方，盧梭就把它說得清清楚楚。他那慷慨激昂地陳述出來的關於人類社會產生的思想，充滿著強烈的愛憎感情。那些把思想表述的嚴密邏輯性和系統性看得比天才思想的大胆創見更為寶貴之輩，會指責盧梭所表述的觀念條理不清和矛盾百出：歷史卻對盧梭的生平巨著早有定論；在法國大革命發展到頂點時雅各賓黨人引證他的理論的時候，在１７９３年的憲法摘錄他的理論中的句子作為憲法條文的時候，在群眾拿起武器來實現全民意志的時候，那時就已對盧梭的著作作出了定論。

當不平等的第三階段、也就是最後階段來到的時候，當「合法權力轉變為專制暴力」，而人分成「主人和奴隸」互相對立的時候，國家是神批准的這個說法立刻就站不住腳。統治者濫用授予他們的權力，這就違反契約規定的條件，使契約不能發生合法效力。上層的赤|裸裸的暴力激起下層用暴力來抵抗：「這裡是不平等的頂點，這是封閉一個圓圈的終極點，它和我們所由之出發的起點相遇。在這裏一切個人之所以是平等的，正因為他們都等於零。臣民除了服從君主的意志以外，不知有什麼法律；君主除了憑自己的喜怒行事以外，也不知有什麼法律。這樣，善的觀念，正義的原則，又重新消失了。一切又都得聽從強者的權力任意支配，因而也就產生一個新的自然狀態。這種新的自然狀態當然是和我們曾由之出發的那種自然狀態不同，後者是純潔的自然狀態，而前者乃是極度腐化的結果。在其他方面這兩種狀態則很少有什麼差別。建立政府的契約已被專制制度破壞而完全喪失效力，因此暴君只在他是最強者的時候，才是主子；當他被驅逐的時候，他是不能抱怨暴力的。以廢黜或絞殺暴君為結局的起義行動，與暴君前一日任意處理臣民生命財產的行為是同樣合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是這樣按照自然的順序進行著。」

托馬斯·霍布斯把自然狀態理解為「大家互相殘殺的戰爭」，盧梭和他的看法相反，他和約翰·洛克一樣，認為自然人是人們可能設想的最和平的人。保全自己和憐憫心是「自然人」或「野蠻人」的唯一的心理激動。但這種絕對和平的狀態當然只是在連極簡單的共同九_九_藏_書生活形式都沒有的時候才能存在。那些為了圍獵或共同防禦野獸等等自發地產生的純然是為救急的合作，以及為滿足性本能的結合，當目的一經達到，也就立即重又解體了。把事情作出這樣的理解，不但盧梭如此，所有自然法理論家也都是這樣，他們不知道人類的起源，對於「勞動在從猿到人轉變過程中的作用」（恩格斯）毫無概念，更談下上對原始社會進行真正的研究。盧梭的「自然人」不是通過勞動、而是通過自我完善的能力，才同野獸有所區別，我們今天知道，這是一個純粹虛構。但是，由於這點理由，就把盧梭對自然狀態的描述一概斥為是陳舊的或無意義的，那是根本錯誤的。《論不平等》這部著作不是自然科學教科書或歷史教科書。盧梭自己曾一再指出，他不是想要說明已經發生了什麼，而是想要說明可能會發生什麼。啟蒙思想家常常只是在抽象的法學範疇中思考，因此他們總是就大都是虛構的事件或過程來闡明這些範疇。把這部著作中全部歷史問題上的或科學上的錯誤指出來，這是既容易卻又很愚蠢的。盧梭自然也是不能避免他那時代的錯誤見解和偏見。他是夠忠實的，凡是他不能找到問題的答案的地方，也就公開承認這一點。這裏只舉他對語言的解釋為例，語言同思維的聯繫，盧梭是正確認識到的，而語言的產生和發展，對他卻必然是一個謎，因為他只能想象語言是在「協議」的基礎上產生的。

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「誰一個把一塊土地圈起來並想到說：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰是文明社會的真正奠基者。假如有人拔掉木樁或者填平溝濠，並向他的同類大聲疾呼：

（梅溪譯）

同樣，盧梭的教育學也只有同他的政治學說緊密地聯繫起來看，我們才能理解。教育青年是為培養他們認識當國家公民（ｃｉｔｏｙｅｎｓ）的未來任務。「這裏的問題不是在於搞出一個野蠻人並把他打發到凄涼寂寞的樹林里去」，——在《愛彌兒》的第四部里這樣寫道，「這裏的問題卻是在於，愛彌兒有人間的擾攘紛紜中不致於被他自己的喜怒激|情和人類的偏見牽著走。他應當用自己的眼睛來看，用自己的心來感受，人世間除了他自己的理性以外，沒有一種力量可以支配他。」

只有認識《論不平等》這本書的真義，才能正確理解盧梭的主要著作《社會契約論》和《愛彌兒》，這兩部巨著也可以說是這本早期著作的補充和繼續。這裏不是對這三部著作進行詳細比較論述和分析它們的發展線索的地方，但有一個重要思想，至少是值得一提的。

在盧梭的觀念里，不平等的第一階段，其特點是財產權的確立和由此而造成的「富人和窮人的不平等」，然後是不平等的第二階段，這時由於「權力機關的設置」，就產生「強者和弱者的不平等」。「權力機關」是通過一項社會契約而建立的。

〔德〕彼得·哥爾達美爾

比上述這些細節遠為重要的，乃是作為這部著作的第一部分的基礎的那個思想：人就其天性說是善良的。這句話里所表述的不止是一種人道的、仁慈的自白；這個論點是同基督教關於人是有罪孽的學說直接對立的。人本是善良的這個句子當然要補充上另一個句子，意義才能完全：當人變成社會性的，人就變得邪惡了。但這是怎樣發生的呢？這部著作的第二部分解答這個問題。

『不要聽信這個騙子的話，如果你們忘記土地的果實是大家所有的，土地是不屬於任何人的，那你們就要遭殃了！』這個人該會使人類免去多少罪行、戰爭和殺害，免去多少苦難和恐怖啊！」這部論著的第二部分就是以這段話開頭的。盧梭不是把私有財產的佔有理解為偶然事件或某一個人專斷的行動，這一點從緊跟在上面這段引文後面的一段話明白地可以推斷出來：「但是，很明顯，那時一切事物已經發展到不能再像以前那樣繼續下去的地步了；因為這種私有觀念不是一下子在人類思想中形成的。它是由許多隻能陸續產生的先行觀念九*九*藏*書演變而來的。人類在達到自然狀態的終點以前，已經有了很大的進步，積累了很多技能和識見，並把這些技能和識見一代一代地傳授下去。」實際上第一個私有制並不是開始於佔有土地，而是佔有牲畜，不是貧和富的區別，而是佔有的主人和一無所有的奴隸之間的區別，規定著第一個階級社會的性質，除了這兩點以外，那末，這似乎是驚人的，盧梭是以多末敏銳的眼光看出了人類不平等的原因。

《論不平等》這部著作曾遭許多同時代的批評家完全誤解。最為人們所熟知的是伏爾泰在１７５５年３月３０日給盧梭的那封譏諷的信，信里把這部著作說成是「反對人類的書」，說是人們讀了這本書以後就很想用四腳爬。在十六到十八世紀法國的文學作品中——而且不但在一些旅行記里，就是在蒙戴尼等作家的作品里，甚至在伏爾泰自己的作品里（例如在他的短篇故事《天真》里）——常常借野蠻人、「自然人」之口來對封建制度形形色|色的現象進行批評，伏爾泰對盧梭的這種批評就尤其使人感到驚異了。波蘭文藝批評家讓·科特（ＪａｎＫｏｔｔ）在他的論笛福（Ｄｅｆｏｅ）和斯維夫特（Ｓｗｉｆｔ）的論文里指出歌頌野蠻人和公民解放之間的聯繫以後寫道：「善良的野蠻人已成為勤勞、節儉、誠實的公民家庭的模範。關於善良的野蠻人的神話，表述了公民風俗中保持的人類生來是善良的這種信仰，表述了自己的無罪和同貴族的陰險、腐化、奢侈淫|靡相對立的那種新的感覺的歡樂心情。公民就是盧梭筆底下的自然人。讓·雅克因此也就成為雅各賓黨人的偶象。」如果盧梭的歌頌「自然人」還是要遭到許多同時代人的誤解或引起譏諷和責難，其原因主要在於他們把盧梭原本是作為一種形象的話，按字面來理解。盧梭從來沒有認為回到自然狀態是可能的，甚至是值得歡迎的事。不是自然狀態，而是社會形成的時代，也就是「人類的技能大大發展」的時代，他才認為是人類的幸福時代；「因為它不像原始狀態的那種怠惰魯鈍，也不像我們的自私那種愚蠢的爭競，而是保持著正確的中道」。但是，這個時代也是一去不復返了。

盧梭的歌頌自然絕對沒有從社會逃避的意思。他的觀點在過去和現在所遭到的絕大部分誤解，都是由於對他的自然觀缺乏理解。儘管由於各種變體和意義色彩的偏離，使得盧梭的概念內容個別地說常常沒有確切的定義，但自然和理性這兩個詞，用在最一般的意義上，它們終究是同義詞，這是不容爭論的。凡是自然的，它就是善良的，也就是說，它是符合人類的使命的；凡是符合人類的使命的，它必然也是理性的，只有這樣理解，理性這個詞根本才有意義可言。

《社會契約論》里所講的國家契約的基礎，不只是一種全體簽約者的協議，當個人聯合成為一個國家，他們的思想意識里就要發生極重要的變化：他們的個人意志將服從普遍意志。「所有的人大家都要把他們的人身和他們的全部力量置於作為最高領導的普遍意志的支配之下；所有的人作為整體接收每一個成員作為不可分的整體的組成部分」。普遍意志同所有個人的意志的關係，正如整體同它的各個組成部分的關係一樣。普遍意志是一種新的在質上更高的範疇，是不可分的和不可割的人民主權的基礎和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表現，普遍意志不容許像洛克和孟德斯鳩所主張的那樣把國家權力分割開來。

在同時代人對這篇論文的評論中，特別值得我們注意的是德國人的第一篇評介文章，它發表在１７５５年７月１０日的《柏林特權者報》上，系出於萊辛（Ｇ．Ｅ．Ｌｅｓｓｉｎｇ）的手筆。我們知道，當時這位德國啟蒙運動的未來代表剛剛寫成他的市民悲劇《莎拉薩姆潑遜女士》（ＭｉｓｓＳａｒａＳａｍｐｓｏｎ），他對盧梭這部著作理解得比大多數法國批評家高明，這點不但是值得注意，而且是具有極其重大的意義。萊辛在評論里寫道：「我們得再一次感https://read.99csw.com謝第戎學院的任務，它讓盧梭先生把他的對人類不平等的起源和原因的意見告訴我們；我們對這篇論文最簡單的看法是，不是就它的表述形式說，而是就更多的方面和更本質的問題說，它應當得到和第一篇相同的評價，而他的第一篇論文是完全無愧於獲得學院的桂冠的。盧梭是看不起那些想使人類更有品德的大道理的，但現時人類中間習見的不平等顯然同樣也不能得到盧梭的保護。他處處顯出是個具有卓識的哲學家，他對任何偏見，儘管這些偏見還是受到人們普遍同意，一概不予承認，而是勇往直前地追求真理；他不管那些虛假真理，他決心要使虛假真理隨時隨地向真理低頭。他的赤心參加了他的一切思辯觀察，因此，他所說的話同無節操的、自私或炫博使他或為智慧大師的詭辯家慣常說的話完全不同。」

由於國家契約的性質，只是當契約的所有簽訂者都遵守契約規定的條件，它才是不可變更的。但是，盧梭把契約的締結理解為完全有同等權利的訂約者之間的私法行為，他就必然要陷入一種矛盾，授予其任務原為監督契約條件的執行的「權力機關」以一種權力，而這種權力本身並不是契約的組成部分。在這個地方，這位始終不渝的自然法學說的捍衛者也不能不乞靈于「神的意志」來遮掩他那進退兩難的窘態。

-ｎｅｙ〕所論證的人民主權學說），國家權力是永遠不能授予任何個人的。國家契約是立憲根本大法，「國家全體成員無一例外地都要受它約束」。國家設置官吏乃是為了監督大家遵守這個根本法。「這些官吏的權力及於為了遵守這個憲法所必要的一切，但卻沒有權利來變更這個憲法。」

自然狀態根據一項契約過渡到社會，這是自然法中極常見的一種理論。在早期的德國自然法理論中，在阿爾杜秀斯（Ａｌｔｈｕｓｉｕｓ）、康林（Ｃｏｎｒｉｎｇ）和普芬道夫（Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ）的著作中，神的意志（大部是自然神論的）被看作是國家和社會形成的間接原因。他們的論點是，神把自然狀態作了這樣的安排，結果它必然會有社會契約。在這個問題上第一個拋棄神媒說的，是荷蘭人格老秀斯（ＨｕｇｏＧｒｏｔｉｕｓ），他把人類的社會性（ａｐｐｅｔｉｔｕｓｓｏｃｉａｌｉｓ）看作是社會形成的原因；在德國贊同這種說法的是托馬秀斯（Ｔｈｏｍａｓｉｕｓ）。盧梭卻不承認人類的社會性這個說法是正確的，他認為這個說法和霍布斯把自然狀態描繪為人類普遍互相畏懼同樣很少有什麼價值。正如前面已經說過的，保全自己和憐憫心乃是「自然人」唯一的心理準則。盧梭雖然是有點承認基督教，他雖然是同唯物主義者對立的，但他卻堅決不利用宗教的或形而上學的種種理論來幫助他闡明他的社會發生的學說。社會和國家產生的最終原因，同時也是不平等產生的直接根源，是完全塵世的和極其現實的：私有財產的佔有。

盧梭在他的《論不平等》這部著作前面寫的獻詞，以及他在１７５４年來到日內瓦，要求恢復他在十六歲時由於改信天主教而喪失的日內瓦公民權，都要同他的故鄉城市的歷次鬥爭聯繫起來看，才具有重要意義。後來在日內瓦人們也把他寫的《愛彌兒》焚毀，並且拒絕給予他居留權利，他才放棄他在過去一度認為它的憲法「同自然法最相近並給社會帶來最大福利的國家」的公民權。

只有把歷史對他所作的論斷認識清楚，然後才可以、而且必須評論盧梭思想的不明確和種種矛盾；特別是在後來，各種不同的世界觀和階級思想意識把他曲解為自己的主要見證人：說什麼他是啟蒙運動的反對者；他既是重感情而反對理性，那末他就是浪漫派反理性主義的先驅者；形形色|色的自然愛好者把他推尊為偶象來實現他們的或多或少是無害的雄心；有人甚至要對他貼上社會或國家的反對者這樣的標籤，而義大利法西斯主義居然要把這位堅決反對一切壓迫人類和侮辱人類的他，說成是法西斯「集權主義國家」的保護人。怎麼會發生這樣的事呢？