整個社會把維護身份，或更確切地說，維護「尊嚴」變成了每一個成年男性的首要任務。在傳統的希臘村鎮社會中，尊嚴叫做「tīmē」；在穆斯林社會中，尊嚴叫做「sharaf」；在印度社會中，尊嚴叫做「izzat」——在上述任何一種社會中，人們都認為尊嚴需要通過暴力才能得以維護。在傳統的西班牙社會，一個honra男人必須健壯勇猛、長於床笫之歡，婚前善於在女人之間廝混，婚後保持忠貞不貳，並能夠掙下足夠的錢來養家，對妻子有足夠的權威，能夠保證她不會跟別人說一些調情的言辭或跟其他男人睡到一起。對尊嚴的玷污不僅源於他自己對原則的違反，而且也源於他沒有以足夠的暴力去應對來自他人的injuria。如果一個人在市場上被人當面羞辱，或在大街上被人滿懷惡意地瞪了一眼，只要他沒有向對方提出決鬥的挑戰，那麼就相當於證實了別人對他進行冒犯的理由。

決鬥現象體現了人們嚴重缺乏一種信心，那就是認為自己的身份是我們自己的事，我們自己能夠對它進行決定，無需隨他人評價的轉變而做出調整。對決鬥者而言，他在別人心目中的形象是能夠幫助他建立他在自己心目中形象的惟一因素。如果周圍的人認為他邪惡或卑鄙，認為他是一個膽小鬼或一個失敗者，一個蠢蛋或一個女人氣的男人，那麼他在自己心目中的形象也變得無法接受。由於他的自我形象嚴重依賴他人的觀點，因此他寧可死於槍彈或刀傷，也不能允許不利於他的想法在公眾心目中繼續存在。

同樣，哲學並沒有否定某種類型的焦慮能夠發揮積極的作用。就像一些在事業上非常成功的失眠症患者所一直強調的那樣，唯焦慮者方能成功。

「他人的頭腦太過惡毒，不能作為我們自己真正幸福的棲身之所。」

現在，我們可以加上另外一項：

如果因為我們沒有達到某一職業目標或沒有能力養家糊口，我們就會喪失自己應有的身份。這種情況對我們造成的痛苦跟傳統社會中的人們在遭受尊嚴的損失之後感受到的痛苦並無二致，不管他們把尊嚴稱為honra，tīmē，sharaf還是izzat。

「決定我幸福的不是我的社會地位，而是我的判斷；這些判斷是我能夠隨身攜帶的東西……只有這些東西才是我自己的，別人無法從我身邊拿走。」

這種在一定情況下對我們非常有用的真知灼見也有其固有的缺點，我們會因為認識到了這點而變得沒有朋友。叔本華的同行、哲學遁世主義者尚福爾提到了這個問題：「一旦我們下定決心只去理會那些對我們做出評價時顯得品行端正、純潔善良、通情達理和實事求是的人，而這樣的人把傳統、自負和儀式完全等同於文雅社會的道具，因而對此毫不關注；一旦我們下此決心（而且我們必須下此決心，否則我們就會變得愚蠢、軟弱或惡毒卑劣），其結果就是我們在一定程度上必須獨自生活。」

1834年在德國漢堡市，英俊的年輕軍官馮·特勞特曼斯多夫男爵向一起服役的另外一個軍官，馮·羅普男爵提出決鬥的挑戰，其原九_九_藏_書因是馮·羅普寫了一首關於馮·特勞特曼斯多夫鬍鬚的詩，詩中說他的鬍鬚纖細疲軟，而且暗示馮·特勞特曼斯多夫具有這種特徵的身體部位絕不僅限於此。這首詩結果在朋友之間流傳甚廣。兩個男爵之間的不和源自於對同一個女人的狂熱追求，她是洛多斯卡伯爵夫人，長著灰綠色的眼睛，是一位波蘭將軍的遺孀。由於無法和平解決兩人之間的矛盾，兩人在3月的一個凌晨在漢堡郊區約定見面。兩人都帶著劍，都不足30歲，都在接下來的決鬥中死去。

雖然被迫承認公眾輿論的局限性是一件很痛苦的事情，但這種認識不管怎麼樣，還是能夠緩解我們對身份的焦慮，能夠緩解我們因強烈的渴望而帶來的身心疲憊，因為我們總是渴望他人對我們懷有積極的評價，總是小心翼翼地渴望任何來自他人愛戴的表示。

並非這些哲學家不再關注友好與譏諷、成功與失敗的區分。世上有一種公式認為別人對我們的想法決定我們對自己的想法，而任何侮辱，無論正確與否，都會使我們蒙羞。而上述哲學家只是採取了一種方式，來應對這個公式中與傳統尊嚴原則毫無關係的不良因素。

皇帝兼哲學家馬庫斯·奧勒留一生都在羅馬不穩定的政壇上奮鬥，他提醒自己，把聽到的任何關於他的人品和功績的評價首先訴諸理性分析，然後決定是否讓這些觀點影響他的自我觀念。這一思想貫穿於他的《沉思錄》（公元167年）始終。「〔你的品質〕並不取決於他人對你的評價，」哲學家皇帝堅持認為，他所處的社會深信他人的評價決定一個人的尊嚴，但他對此提出質疑，「難道東西一受到讚揚，它的品質就會提高？難道一塊翡翠如果沒有人讚美它，它的品質就會降低？金子、象牙、鮮花或者一棵小草呢？」馬庫斯沒有像常人那樣，在聽到讚揚的時候欣喜若狂，在聽到誣衊的時候沮喪萬分，他認為他的自我形象應該建立在自己的分析之上：「是否每個人都會輕蔑我？這是他們的事。而我自己的事就是保證沒有做過或說過任何可以遭人輕蔑的事情。」

根據理性原則，對於一個給定的結論，僅當其源於思想的邏輯序列，而這些思想又建立在合理的前提之上，它才被視為是真的。鑒於數學是嚴密思維的典範，哲學家也開始在倫理生活中尋求一種近似於數學的客觀確定性。哲學家們認為，由於有了理性，我們的身份可以由我們的理智良心來確定，而不再受市場上他人一時的想法和感情的左右。如果理性分析證明我們受到了社會不公正的待遇，哲學家建議我們不要受這些言論的影響，就如同面對一個非要堅持2加2等於5的神志不清的人，我們會對此不加理會一樣。

「一旦我們充分了解了他人思想的膚淺和空洞的本質、他人觀點的狹隘性、他人感情的瑣碎無聊、他人想法的荒謬乖張，以及他人錯誤的防不勝防，我們就會逐漸對他人大腦中進行的一切活動變得漠不關心。……然後我們就會明白任何一個過度重視他人觀點的人給了他人過高的尊嚴，」哲學遁世主義的代表人物，阿瑟·叔本華如此說道。

然而，我們雖然承認一些特定的焦慮感可以幫助我們追求安全的狀態，發展自己的能力，但我們對與這些相同目標相關的其他感情的作用會持懷疑態度。我們會對一些境況或財物垂涎不已，但其實一旦擁有這些東西，反而會使我們為之煩心。我們會產生一些與我們的真正需求毫不相干的願望，如果我們屈從於這些願望，任由它們發展，我們既可能邁向健康與美德，也很可能會邁向放縱沉溺、雷霆大怒和自我毀滅。因為這些感情的根本特徵就是要麼超越目標，要麼不及目標，所以哲學家建ｒｅad•９９ｃｓｗ•ｃom議我們，應該使用分析推理能力來引導這些感情，讓它們朝一個正確的目標前進，確保我們想要得到的就是我們真正需要的，我們害怕的確實就是我們應該害怕的。

我們還能夠非常重視這種人的觀點嗎？叔本華問。我們還能夠在真正意義上繼續允許他們的判斷支配我們對自己的想法嗎？我們還能夠理智地把我們的自我形象置於一群玩牌者的手中嗎？即使這些人的的確確對某人表示了尊重，但他們的尊重到底能值幾何？或者如叔本華所提的問題，「如果一個音樂家已經知道，除了一兩個人之外，所有的聽眾都是聾子，那麼是否還會因這些聽眾發出的震耳欲聾的掌聲而沾沾自喜呢？」

他人對我們缺乏關注所導致的第二種影響，正是一種哲學思維方式所針對的東西，並因此能夠給我們帶來益處，因為如果採取了一種哲學思維方式，我們就不會輕易讓他人對我們的敵意或者忽視傷害我們，我們首先會對他人行為的合理性進行分析。只有那些既對我們非常不利又完全真實的言論和態度才會破壞我們的自尊心。我們經常處於一種自虐過程當中，在沒有搞清他人觀點是否值得關注之前就去尋求他人的讚賞；但只要我們對某些人的思想稍加研究，就會發現他們根本不值得我們尊敬，然而我們往往在弄清楚這一切之前就竭力想得到他們的愛戴。我們應該停止這一自虐過程。

叔本華認為這種情況無可厚非。「這個世界只允許我們在孤獨與卑劣之間進行選擇，」他說。而且他建議年輕人應該學會「如何與孤獨為伍……因為一個人被迫與他人接觸的機會越少，他的境況就會越好」。叔本華認為，幸運的是，任何一個稍有理智的人在與他人工作和生活一段時間后，都會自然而然地「不願和他人有頻繁的交往，就像一個小學校長決不會願意和周圍的一群吵吵嚷嚷、喧鬧不休的孩子攪和在一起一樣」。

他人對我們的讚賞可以說在兩個方面對我們非常重要：一是物質方面，因為社會對我們的遺棄能夠帶來物質方面的缺乏與危險；二是精神方面，因為一旦他人停止對我們表示尊重，我們就很難對自己繼續懷有信心。

如果我們接受這種遁世哲學的建議，那麼我們就應該放棄在維護我們身份方面所採取的幼稚做法——這是一個我們永遠都無法完成的工作，因為它在理論上要求我們跟任何一個對我們抱有負面評價的人進行決鬥，將其殺死——只有接受了遁世哲學的建議並放棄了這種幼稚的做法，我們才能夠在嚴密分析的基礎上形成對自己價值的正確認識，並從中獲得一種可靠而有根有據的滿足感。

這位哲學家在他的《附錄與補遺》（1851）中建議，要想改掉希望被他人喜歡的毛病，最快的途徑就是對他人的品格進行研究，而他認為，他人的品格絕大多數都粗野殘忍、愚蠢麻木。「打牌已經成為每一個國家最主要的社會娛樂方式，」他說。「它是判斷社會價值的一種方式，同時也是思想與觀點消亡的標誌。」而且，這些玩牌的人往往生性狡詐、人品低劣：「coquin méprisable一詞可以非常完美地用於形容世界上的相當一部分人群。」如果有些人並不邪惡，那麼他們很可能就是無聊透頂。

雖然決鬥有時候是由重大事件引發，但大多數決鬥都是由瑣碎細小的有關尊嚴的問題引起的。1678年在巴黎，一個人殺了另外一個人，原因是後者說前者的住宅沒有品位。1702年在佛羅倫薩，一個文學人士終結了他的侄子的生命，因為他的侄子說他不懂但丁。在法國菲利普·多萊昂攝政時期，兩個衛隊軍官在杜伊勒利宮為了爭奪一隻安哥拉貓的所有權而進行了決鬥。

公眾輿論的缺陷，究其原因，在於公眾不願意將自己的觀點交由理性分析進行推敲，而是將自己的觀點建立在直覺、感情和習俗之上。「我們可以肯定地說，任何一種被普遍持有的觀點，任何一種被普遍接受的思想，都將是極其愚蠢的，因為它曾經為大多數人所相信，」尚福爾如此認為。另外他還說，那些被奉承地稱作大眾常識的東西往往應該叫做大眾愚昧，因為所謂的大眾常識總是受簡單化、非邏輯、偏見和膚淺的制約：「最荒唐的習俗和最可笑的儀式在任何地方都用同一句話來解釋：但一直就這樣啊。當歐洲人問西南非洲的霍屯督人為什麼他們要吃蝗蟲和自己身上的虱子的時候，他們恰好說的就是這句話。一直就這樣啊，他們如此解釋道。」

這次事件絕非個別現象。從文藝復興時期在義大利的出現，到第一次世界大戰時的結束，決鬥奪走了數十萬計的歐洲人的生命。在17世紀，僅僅在西班牙一個國家因決鬥而死的人就達5，000之多。凡是來到這個國家的外地人都得到警告，在同當地人打招呼的時候一定要當心，否則會傷害到他們的尊嚴，從而招來殺身之禍。「在西班牙每天都在發生決鬥，」卡爾德隆一部戲劇中的一個人物這樣說道。1608年在法國，謝伯里的赫伯特勛爵寫道：「任何一個沒有在決鬥中殺死過他人的人，別人都會對他不屑一顧，」而在英國，人們普遍認為除非能夠「拿起手中的劍進行決鬥」，否則永遠都成不了一個紳士。

在與他人觀點的關係中，哲學引入了一個新的因素，這一因素可以形象地描繪成為一個盒子：公眾的觀點，無論積極還是消極，首先納入其中進行分析，然後把正確的觀點賦予新的活力置入自我形象之中，而把那些錯誤的觀點一笑置之，將其摒棄在外，從而不使其產生任何傷害。哲學家把這個盒子稱為「理性」。

在公元前5世紀的希臘半島，湧現出這樣一群人：他們中的好多人都蓄有鬍鬚，他們特立獨行，絲毫不受困擾當時民眾的身份焦慮所影響。這些哲學家對卑賤的社會地位所導致的心理結果和物質結果漠不關心，他們在面臨侮辱、譴責和貧窮的時候安之若素。蘇格拉底在雅典的大街上看見一群人手捧金銀珠寶依次走過，他驚呼：「看，這麼多我不想要的東西。」亞歷山大大帝在途經科林斯時，拜訪了哲學家第歐根尼，發現他正坐在樹下，衣衫襤褸，身無分文。亞歷山大，這個在當時世界上權力最大的人，問是否可以幫他什麼。「是的，」哲學家說，「如果你能從我面前走開的話。你擋住了太陽。」亞歷山大的士兵驚呆了，他們認為他們的指揮官肯定又會大發雷霆，而亞歷山大的發怒是舉世聞名的。但亞歷山大隻是笑了笑，然後說如果他不是亞歷山大，他肯定會想成為第歐根尼。有人跑來告知安提斯泰尼，說雅典的好多人都開始讚美他。「為什麼，」他回答道，「難道我做錯什麼了？」恩培多克勒對他人的智慧有類似的看法。他曾經在大白天提著燈籠到處走，他說：「我在找一個有智慧的人。」一個過路人看見蘇格拉底在市場上遭人侮辱，便問他：「你難道不在乎別人辱罵你嗎？」「為什麼要在乎呢？難道你認為一頭驢踢了我以後我會恨它嗎？」蘇格拉底回答道。

從此我們可能會毫無惡意地蔑視一些人，就像他們蔑視我們一樣——哲學史中充斥著表達以上遁世立場的各種觀點鮮明的例子。

哲學家們長久以來堅持認為，如果我們對他人的觀點進行仔細分析，我們就可能會立即發現一個令人沮喪不堪，同時又讓人產生一種奇特的輕鬆感的事實：絕大多數人在絕大多數事情上的觀點充滿了嚴重的混亂和錯誤。尚福爾的思想表達了他之前和之後的哲學家的遁世態度，他言簡意賅地說：「公眾輿論是所有觀點之中最糟糕的一種。」

如果我們已經認真地聽取了對我們行為的合理批評，對由我們的追求而引起的特定焦慮已經給予了足夠重視，對我們的失敗已經承擔了應有責任，但社會依然賦予我們一個很低的身份，在這種情況下我們就有可能會採取西方傳統中一些偉大的哲學家曾經採取的思維方式：在對我們身邊的價值體系有了一個比較客觀公正的理解之後，我們可能會採取一種理性的遁世態度，並且不帶任何為自己的行為進行辯護或孤芳自賞的味道。

這種觀點說明，決心躲避他人並不意味著一個人在任何情況下都不願和他人交往。這一想法只是反映了我們對所能夠交往的對象的不滿。憤世嫉俗的人都不過是理想主義者，他們對事物的要求標準很高，達到了常人所難以理解的程度。用尚福爾的話說：「我們往往把一個特立獨行的人看作是不喜歡人際交往的人。這樣的說法就像把一個不願在深更半夜去邦迪森林散步的人看作是不喜歡散步的人一樣。」

希望他人看重自己的強烈需要在歷史長河中並沒有絲毫減弱，依然佔據著我們心理關注的首要位置。我們都害怕成為西班牙語所稱的「deshonrado」或「蒙羞之人」，這一種類的人在當前的語言表達中可以通過「失敗者」一詞來完美地代表，我們對此的恐懼絲毫不亞於卡爾德隆或洛佩·德·維加悲劇中的人物對此的恐懼。九_九_藏_書

我們不應該從以上論述中得出結論，認為他人的批評和譴責毫無例外都是站不住腳的。讓理智良心來決定我們的價值，並不是無條件地期待他人的愛。不管我們做過什麼，也不管我們犯過多大的錯誤，父母和戀人依然會看重我們，但哲學家則不同，他們認為即使父母和戀人的愛也可以用一定的標準進行分析，只不過這種標準不同於外部大世界經常陷入其中的飄忽不定、難以把握的標準。的確在有些時候，理智良心要求我們對自己更加嚴格要求，遠甚於他人對我們的要求。哲學並沒有完全摒棄成功與失敗的等級對立，而只是重新確立判斷過程。根據哲學觀點，主流價值體系有時候會有失公正地讓一些人蒙羞，同樣，有時候也會有失公正地讓一些人贏得尊重——在一些不公正的情形下，哲學可以幫助我們確立一種信心，即就算我們沒有得到他人的溢美之詞，依然有資格贏得他人的愛戴。

「大自然從來沒有命令我：『要擺脫貧窮。』大自然也從來沒有命令我：『要儘力致富。』她只是請求我：『你一定要自立。』」

雖然我們可能會不以為然地看待這些訴諸于暴力來解決尊嚴問題的人，但我們和他們在思維模式的關鍵方面具有相同之處：在他人的輕蔑之下非常容易受到傷害。如同絕大多數決鬥者一樣，我們的自尊心是由他人賦予我們的價值所決定的。決鬥雖然看起來與我們相去甚遠，已經消失在歷史的煙塵當中，但這一現象依然有助於揭示一種更為普遍的、在面對身份問題時人們容易受傷的感情傾向。

哲學家們在他們各自獨立的研究中提出，我們應該遵循自己內心的良知，而不是遵循來自外部的讚揚或譴責。問題的關鍵不在於我們在一個隨機形成的人群中看起來是什麼形象，而在於我們自己知道自己是什麼形象。用叔本華的話說：「只有擊中目標的譴責才能使我們受到傷害。一個人如果真正知道他不應該受到某種譴責，那麼他可以滿懷把握地對此不屑一顧。」

叔本華帶著非常讚賞的口吻引述了伏爾泰的一句話：「La terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu' on leur parle.」

亞里士多德在《優台謨倫理學》（約公元前350年）中通過舉例說明了一個觀點：人的行為如果不加以反省自律，容易走向極端。他繼而提出一個可靠而睿智的理想之道或中庸之道，要求我們應該依靠理性的幫助朝這個目標努力。