拒絕「選擇陣營」極為精準地描述了《精神》圈子的聖靈師在那些年的態度，它也在一些天主教知識分子群體中引起了可以預見的憤怒。1947年弗朗索瓦·莫里亞克斥責穆尼埃（還有克洛德·布爾代）為「有潔癖的怪人」，並認為對他們實行某種類似薩沃納羅拉式的行為並不是完全不合適的。貝爾納諾斯將《精神》定位為「天主教的後衛」，對此，穆尼埃覺得尤為傷人！《精神》的論調以及雜誌在知識分子圈中造成的無可置疑的影響當中最令人惱火的是，它試圖好事佔盡，一邊聲稱在精神上和政治上保持獨立，另一邊又不對其政治同盟的行動負連帶責任，從而獲取完美的進步的信任狀。穆尼埃並非如讓·波揚批評路易·馬爾坦-肖菲耶（Louis Martin-Chauffier）的那樣，是共產主義者們的「基督教之家」，但是正因如此，他才顯得更加有影響力和能幹。穆尼埃反覆宣稱自己首要關注的是正義與精神性以及更高的基督教美德，但這事實上對他造成了負面影響，因為他沒有在戰後的肅清運動中保持論調的一致。穆尼埃並不是特例——其他人，包括新教徒安德烈·菲利浦（André Phillip）和丹尼斯·德·魯日蒙在內，就那時的情況都沒什麼可說的。像《基督教見證》（Témoignage Chrétien）這種抵抗時代的雜誌則毫不掩飾它們想要同左派聯合的想法，不管這一態度會對他們中間存在的敏感的良心造成什麼困難。

我們在這裏發現了兩個理論困境。如果梅洛-龐蒂接受了科耶夫版的黑格爾（並且他的早期作品確實反映了這一點），因而贊成以鬥爭形式出現的自我承認的辯證法是歷史進步的核心動力，為什麼他會去相信鬥爭會有結束的時候呢？他保有政治上而非哲學上的樂觀究竟是基於什麼？在辯證法內部，我們找不到答案。而且跟馬克思一樣，梅洛-龐蒂在他的理論中引入（偷運也許是個更合適的詞）明顯屬於歷史範疇的無產階級一詞。這種法國哲學中的不相容是更成問題的。如果，正如梅洛-龐蒂所聲稱的那樣，全部人類的存在都潛在地包含在自身之內一個和諧的主體間性，那麼無產階級（或者，如我們將看到的，那些為其代言的人）對歷史又有何裨益呢？那些投身於主體間的鬥爭、憑藉能力去創造和諧的無產階級，本質上又是什麼呢？

為了建立一種他所謂的「反人類（lèse-peuple）罪」，穆尼埃將近期的國內經歷和當代的國外挑戰做了一些意味深長的連接。與1793年的狀況的類比指向了兩種結論。首先，一旦一個新的社會秩序已經建立，舊秩序、舊政權及其精英自然就成了「有罪的」。因而貝當及其通敵同僚的「罪」不需要依據現存的法律來進行判定；通敵有罪是戰爭的結果所致——然而，事情本該是，只有在戰後格局重視政治和精神的復興，並將其視作自己的責任時，他們才是有罪的。法國的肅清運動失敗了，穆尼埃在結論中寫道，因為法國錯過了改造社會的機會。因而，革命的正義從未得到伸張，光復運動的審判是一種失敗，也是一個騙局。

雖然在班達暗含的威脅論中存在著過激和少許的不誠實的成分，但這並非完全不可能，班達只是追隨了戴高樂自己在幾個月前思考的議題。如果肅清運動將這樣的一種政策貫徹到底，即出於恢復共和國的需要，保證必要的最少的來自法庭的復讎，那麼之後對它的詬病都可以消失了——或者如他們宣稱的那樣都消失了。然而事實並非如此。

穆尼埃之所以重要，是因為他能夠將法國的狀況以一種非黑即白的方式傳達給法國人民，利用修辭的技巧強調徹底的改變和全心全意的道德復興的必要性。然而，這是世俗和宗教知識分子圈之間最勉強的聯合，穆尼埃同時也拒絕（或者說無法）建立任何一種可供天主教徒和知識分子做出選擇和解釋、寬恕或者詛咒他們身邊行動的倫理基礎，更不用說其餘的國民了。結果就造成了一種充斥著雜訊的道德真空。在這種沒有希望的境況下，后維希法國試圖製造某種關於正義、邪惡和政治犯罪的討論。意料之中的是，其結果並不是那麼具有啟迪意義。

聚集在《精神》雜誌和塞伊出版社（Le Seuil）周圍的志同道合的思想者顯現出兩個突出的知識分子的特點。一是對復興的關切，有時候甚至到了迷戀的程度。與薩特、阿隆和《摩登時代》團隊不同的是，這些天主教的左派大多數是外來者（outsiders），不僅是從字面意思上說（穆尼埃來自里昂），而且，可能更重要的是，從他們的文化資源上說，他們的群體也不太能獲得巴黎師範生精英們的信任。對他們而言，復興確實意味著一種文化的大清洗。利用30年代的語言及其由於受到1944年的情勢所迫所獲得的額外的力量，他們幻想，如多梅納克所說的那樣，「一種凈化后的精神同政治革命的有形的能量間的結合」。他們會更加強調「教育新人」，這是穆尼埃在30年代早期所力主的「新中產階級」［這是一個借鑒於尼古拉·別爾嘉耶夫（Nicolas Berdyayev）的概念，另外「人格主義」的許多思想資源也來自他］的升級版本。穆尼埃自己在光復之後的首次關於其目標的自述中，非常好地抓住了這種天主教的新風尚與氛圍：

薩特的現代看法甚至比梅洛-龐蒂的更加排斥倫理或者道德問題。但是因為他常常重複對道德的要求，以及主張建立一種存在主義自己的倫理學，這一點有時候會被掩蓋。然而他並沒有成功建立這樣一種倫理學，但這並不是僅僅因為他失去了興趣或是無暇顧及。薩特式的倫理學從內在就是難以成立的，也許他自己也意識到了這一點。如果我們僅存在於他者的眼光中，那麼對我們的行為或者選擇的全部評判也同樣來自他者。我們是善或是惡、無辜或有罪從來不是因為我們自身，而只是因為他者認為我們就是這樣的。如果他者認定我是有罪的或是邪惡的，那麼事實上，我就是有罪的，我就是邪惡的。對於我的行為，沒有其他可以用來評判的標準，尤其是我的自我辯白，對於他者而言是沒有意義的，甚至（特別是）在我如此堅稱的時候。此外，道德評判不是恆久不變的；它們不會因為被反覆踐行而獲得更大的力量，也不會因為被廣泛接受而擁有更高的真理性的地位。在不同的時間和地點，人們受到他人的評判，那一評判因而就成了他們所是的樣子。跟現代的理查德·羅蒂的觀點類似，薩特認為，價值和道德評判在社會和時代間具有不可公度性。因此，我們缺乏依據對其他地方發生或者過去的事件做出無辜或是有罪的判斷。

根據戰後法國的政治態勢，這一看法自然指向馬克思主義，因而還有共產主義。但有一點是清楚的，這並不是因為薩特式的存在主義本質上就贊同馬克思主義；兩者確實在邏輯上不相容。而是因為它們暫時共享著一個敵人，有一些語詞上的重疊，而且它們同樣以將來的名義否認當下的合法性。實際存在的哲學差異有助於解釋為什麼幾乎所有法國最主要的哲學家都不大情願加入共產黨；甚至在1949年之後，即便薩特和其他人越來越迫切地想要支持「工人政黨」，這也不是出於共產黨人的立場，而是基於他們自己的理由。而這正是軟弱而非強大的表現。薩特、德·波伏瓦和梅洛-龐蒂竭力宣揚基於承諾和激進的政治立場的行動，而一旦涉及這一立場的計劃和策略的層面，他們則無助地轉而求助於另一套哲學和意識形態標準。

而且，穆尼埃和許多他的同輩人問心有愧。儘管他們試圖在1945年1月版的雜誌和同年晚些時候出的一本合輯中塗改關於1940年的記憶，但是問題並不會因此而消失。撇開第一部頒布的《猶太人地位》的法令中涉及的《精神》所關注的道德優越性，穆尼埃仍然長久地希望從維希政權中找到一些正面的事件，雖然他們曾發表對《猶太人蘇斯》這部電影和再版的佩吉（Péguy）關於猶太人的劇作（都在1941年）的抗議，但是事實是，全身心和徹底地同維希政權決裂確實花了這個圈子很長的時間。我們必須審慎對待這些責難——《精神》的某些戰後通敵者在德佔時期的末期或是投身於抵抗運動或者被驅逐出境了。然而是穆尼埃定下了整個基調，也正是穆尼埃，和薩特一樣，並沒有打一場「正義之戰」。

儘管沒有對這個正義概念的清晰定義，薩特和穆尼埃都不會反對關於這種最原始也是最時新的「革命的正義」的直截斷言。跟讓·拉克魯瓦一樣，他們都宣稱在維希政權中找到了一系列能將「思想罪」（crime of opinion）轉變成「客觀的叛國罪」的狀況。只需跨過很小的一步就能從前者進入「客觀上叛國」的觀念，並且使之無可辯駁。卡雷爾·巴齊萊克（Karel Bacilek）在他地他時不加掩飾地公開宣布了這樣一種母音省略的邏輯蘊涵。1952年12月17日，緊接著斯蘭斯基案件，他報道了捷克斯洛伐克的共產黨全國代表大會的進程。讓我們開誠布公地說吧，他宣稱：「關於誰是有罪的、誰是無辜的這樣的問題，到最後是在國家安全機構的幫助下，由共產黨自行決定的。」

穆尼埃開篇就引用了羅伯斯庇爾及聖鞠斯特有關路易十六罪行的論述，並深以為意。1790年11月13日，聖鞠斯特談到了路易十六：「我們在這裏，與其說是為了審判他，不如說是為了與他抗爭……一個人不可能無知地統治：這是一種明顯的謬論。每一個國王都是反叛者和篡位者。在仁慈和國王之間會有怎樣的正義關聯呢？」從羅伯斯庇爾那裡，他引述了其在1792年12月2日就即將被送審的國王的講話：「審判是沒有必要的……起義就是對暴君的審判；其政權的崩塌就是對他的判決；人民的自由就是對他的懲罰。」為了使得他的這一觀點得到理解，穆尼埃以羅伯斯庇爾於1794年2月就革命的合法性來源所做的著名概括作為結論——「革命的政府就是自由對暴政的獨裁」。

人們普遍認為，在科耶夫的教導下，所有的歷史行為或者時代都有其意義，儘管表面上看來它們是無意義的或者是晦澀的。比如卡爾·施米特，他打開了讓所有事件都變得可敬的大門，甚至是納粹主義，後者的勝利被構建成是歷史給出的裁定。不同於施米特，科耶夫和他的追隨者得出了另外的結論。但是從另一方面說，正如我們將看到的，在斯大林的維護者的類似主張面前，他們無可防禦。在一個純粹的哲學世界中，由於缺乏對德國哲學的其他分支的認識，就導致了一個諷刺性的結果，科耶夫和他的大多數聽眾不僅肢解和改編了黑格爾，他們還掩蓋了前者所屬的思想傳統中的互相競爭的線索。德國新康德主義者，同奧地利實證主義者一樣，在法國罕有人知；這些哲學家到處流亡，到過英國、澳大利亞和美國；這支曾是中歐（及猶太人的）主流的社會和倫理學理論後來成了「英美」哲學，而法國所繼承的是德國哲學中的另一支，即黑格爾、尼采和海德格爾一系。

第二個關切就是講求現實，目的是為了避免跌入傳統天主教模式的抽象化、道德化和非世俗化的傾向。與薩特及其同伴類似，穆尼埃和他的同僚經歷了歷史事件，並且也不願再一次位居人後。為了獲得精神上愉悅，他們不惜一切代價，想要佔據歷史第一線，這使得他們不止一次在歷史和推動其發展的暴力面前採取了一種幾乎是卑躬屈膝的方式。緊跟著上述所引的那段話，穆尼埃承認，在面對暴力、復讎和野蠻的正義之時，沒有人會免受傷害，然而「文明人在革命的粗暴面前太專註于盯著那些壞傢伙了（les mauvais garçons）」。在1948年3月的社論中，穆尼埃有所保留地讚賞了共產主義對布拉格之春的鎮壓；他再一次指出，個人的情感很可能會因顯然非民主的奪權進程受到些微傷害。只是進步需要付出代價：「我們不是要宣揚某種理想化的政治純潔性。我們現在如此稱頌的水泥橋，在它首次出現的時候也曾是那麼令人難以接受。」

在戰後法國，有關正義的任何形式的共識的缺失——它的意義、它的形式、它的應用——導致了法國知識分子在面對別處的非正義時手足無措，尤其是對共產主義制度本身。就正義的標準沒有達成任何共同的意見，因而無法運用它對專斷的政治權威進行批判；進步思想家們難以識別意識形態權力政治下的個體犧牲者，更別說捍衛他們了。要了解其中的緣故，我們必須將注意力轉向當代哲學情境，特別是存在主義。這並不意味著，所有人都是一名「存在主義者」；正如我們會看到的，新天主教道德觀這支強大但是補充性質的理路，也能在那個時代的某些作品中找到呼應。然而，存在主義以一種激烈的方式昭告了它在當時的哲學中的顯學地位；許多知識分子的設想和語言習慣都受到了它的影響，雖然這些人在通常情況下並不與薩特、梅洛-龐蒂和他們的學派有更多的交集。新一代思想者開始對法蘭西的學術遺產——傳統的理性主義和樂觀的新康德主義頗有微詞，並且他們認為，戰時和德佔時期的經驗證實了他們的觀點。法國歷史似乎是對德國思想範疇的無可辯駁的印證。

穆尼埃在此的意圖非常清楚。在一種革命的局面下，公共利益（聖鞠斯特意義上的）不僅高於個體的利益，同樣也高於任何事先就存在的正義或者法律的概念。如果革命是一場追求普遍善的運動，並且對於穆尼埃而言已經成了一個公理，那麼，不存在一個更高的對它的約束：「如果作為個體的人生來就是為了在群體中參与到建立一個現存的人類普遍性中去，任何時候朝向普遍性的運動都要求普遍的正義超越于特殊的正義。」他寫道，像莫里亞克那樣試圖為有缺陷的「個體正義」進行辯護，只是一種「孤立的抽象個體」的自由痴念。那些負有公共責任者的職責，就是維護「處於威脅之下的集體性」的正義。

很多資料能夠說明德國哲學對於法國的影響。從維克托·庫贊到塞萊斯坦·布格萊（Celestin Bouglé），年輕的法國哲學家慣常都會去德國大學呆上一兩年，將在那裡發現的令人興奮的觀念化作自己思想的一部分。因而，阿隆、薩特和他們的同輩人20世紀30年代從巴黎高師出發，到柏林去求學，而後帶著對當代德國思想的迷戀回到法國，這一點並沒有什麼特別的（阿隆是個例外，回國前，相較於他的同學，他感受更多的是瀰漫在德國的可怖的政治氣氛，而前者則對此視而不見）。他們隨後被亞歷山大·科耶夫（Alexandre Ko jève）30年代在巴黎的一系列著名的授課所吸引，在這些課上，他向法國聽眾介紹和闡釋了一個經他改造之後的黑格爾。他的不同期的眾多聽眾當中，有阿隆、梅洛-龐蒂、雅克·拉康（Jacques Lacan）、喬治·巴塔耶、雷蒙·凱諾、安德烈·布勒東（André Breton）、亞歷山大·誇黑（Alexandre Koyré）和漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）；簡而言之，他們都是兩次世界大戰期間法國知識分子圈的中堅力量。九九藏書

但是穆尼埃的第二個結論在他眼中是更為重要的。法國「錯失了」機會，這才是最糟糕的；我們不能不支持那些仍然保有希望的人。因而他選擇在佩特科夫審判的時機，來表達他有關革命的正義的觀點，並將其視為消除當代政治弊病的藥方。他承認，在我們的時代，似乎人類生活之上罕有高懸的價值，這就是我們悔恨的根源。然而總會有那樣的時代，他接著強調說，比如1793年、1944年和現在（他寫於1947年），「某人會因為政治的理由而被判處死刑，從社會學上來說，這似乎是不可避免的」。並且如果它是不可避免的，那麼它就是無可非議的。為什麼？那是因為，穆尼埃總結道：「政治權威有自我辯護的權利。它是唯一一個有關那個權威的合法性、威脅的嚴重性和存疑的違法行為的公共性質的討論。」

介入和自由，對於薩特而言，具有特殊的意義，並且它們在道德上是中立的。既然我們無以給出任何特定的社會或者政治的目標，因而我們無法提供普遍有效或者可廣為接受的論據，那麼，我們選擇，然後我們行動，其背後的動因本質上與跟我們做相反選擇的人並沒有高下之分。我們做我們能做的，而不是我們想做的，薩特如是說。介入並不是追尋某種可欲目的的手段，它就是目的本身。選擇X的我們和選擇Y的他者之間的差別僅僅就是歷史鬥爭中勝者和敗者的差異。對於我們來說，選X是正確的，因為我們選擇了它；如果我們勝利的話，在歷史的眼中X就是正確的。但也許換種場景，Y就是對的，因而在一些別的、更強的意義上，X並不比Y更好。

至於為何法國人尤其會對德國思想中的這一支感興趣，超過了本書所要討論的範圍。但是，我們清楚的是，它不能被簡單歸結為流放和接觸的偶然因素。一種更為有益的論證思路是，我們需要回到自19世紀始法國人對實證主義和科學的關注，這一關注使得法國在20世紀早期的哲學革命中處於相當邊緣的位置。當保羅·尼贊和他的同輩人起而反抗20世紀20年代的資本主義思想的「看門狗」，他們的矛頭直指布格萊及其同代人的安逸的新康德主義，他們不僅沒有發現它比大學中被替代的實證主義更使人信服或者更有吸引力，而且認為，前者甚至也並不擁有實證主義的優勢——歷史感和對進步的渴求。唯一一個能與新康德主義相提並論的選項是伯格森的「創造進化論」，它是那個時代馬克思主義的庸俗唯物主義的版本，也喚起了人們對19世紀90年代有過短暫輝煌的尼采熱的記憶。當實證主義和新康德主義都致力於批判大屠殺和毀滅這樣的錯誤時，它們或許都能在「一戰」之後發揮作用，然而撇開它們的情感訴求，它們所缺少的正是一種認識論意義上的複雜性。而20世紀30年代引入的德國哲學所能提供的，正是這樣一種複雜性；還有一些隨之而來的政治意味，它將法國本土思想中具有對立傾向的訴求包含在自身之內（包括超現實主義，它同時具有超理性和破壞性這兩種特質），並且走得更遠。對於兩次大戰間的缺乏政治世故但同時又準備好要拒斥樂觀主義的社會定理的那代人而言，這是一種「具體的」哲學，它能夠為焦慮的個體和公眾提供一種至少是在理論上的解決現代世界危機的辦法。

如果我們從一個不那麼脫離生活的基礎出發對懲罰政敵的行為進行論證或者申辯，最明顯的答案就是轉向革命的必然性。在法國的歷史上我們可以找到許多類似的先例。當朱爾·莫內羅（Jules Monnerot）在1947年打算將斯大林政權下非法操控的擺樣子公審同戰後對貝當和拉瓦爾的定罪區分開來時，他的中心論據就是，雖然後者同樣是在革命法庭得到審判的，但是審判基於事實和罪行的基礎，而非刑訊逼供。換句話說，只要它的判決是基於普遍接受的程序規則和證據做出的，一個革命的法庭就代表了一種司法的合法性。然而莫內羅的看法，即便是出於善意，也難以成立。畢竟，如果一個革命法庭的使命就是給出判決，為什麼在所有的事物都變動不居，之前的政治豁免也不再適用的時候，它還需要被法律的準則縛住手腳，而在那些革命者看來，那些只是從舊政權遺留下來的贅生物？法國歷史的經驗已經告訴我們，很難界定這種向「革命的正義」開放的適用辦法的界限，更不用說去執行了。

這些就是1945年的西蒙娜·德·波伏瓦最為關心的主題，這一關切遠遠超過了她的同伴。她的大多數關切都在呼應《存在與虛無》的作者：在荒謬世界中的責任、道德選擇的任意性、任何介入和選擇本質上的差強人意。在戰時的法國，她主要關切的議題無懈可擊：所有擺在個體面前的選擇都驅使知識分子背叛他們深以為意的對人類生活的尊重；即便這樣，我們仍然要做出選擇。從她拒絕在巴西拉奇的寬恕請願書上簽字（德·波伏瓦自述於1945年1月）這一點上，我們可以理解她的立場。然而，她次要一些的關切則有些成問題。她堅稱，不存在一個可以用來評價選擇的外部實在（她的意思是，並不存在一個可對人的行為做出評估的普遍標準）。因而，她得出結論說，道德並不意味著要保持我們自己固有（fig）的形象，而要在一些行動和決定中尋求「存在的根基」，那能使得我們的其他可能的存在變成現實。

這裏的補充並不顯得有多大的幫助——對於穆尼埃而言，合法性是革命的產物；是保加利亞共產黨人用以確定他們是否身處險境，以及任何個體的行為是否具有公共性的依據。出於同樣的原因，佩特科夫和拉瓦勒、路易十六一樣有罪。如果這樣的事件使得西方知識分子感到不舒服，如果這對他們而言是一種奇怪的正義，那它就是值得期待的：伸張革命正義的暴力「在一個欠反思的、不確定的領域得到練習，它服務於一個新生秩序，反抗那個氣數已盡的形式主義，為的是尋找一種復興的合理性」。對於他的天主教同伴在情感上受到的傷害，穆尼埃這樣表達了他的立場：

這種論證方式的政治意義是不言自明的。對薩特和德·波伏瓦而言，康德的目的王國不是在道德選擇領域，而是在革命中才可能實現。這一點並不是直接從他們的哲學中推導出來的，而是源自對在那個歷史時刻向所有介入的思想者開放的選項的現實評估。雖然對於那些希望為他或者她自身求得一個真實的存在的作者而言，介入公共生活是不得已而做出的行為；這種介入的目的也必須是有助於促成一個這樣的世界，在其中，迄今為止所有（包括作者）虛假的人類狀況都要被清除。當下，它要求知識分子因其所是的投身於對立的事物，不是因為要去追求某種假定的事物的更好狀態，而很大程度上是因為，對抗的舉動不僅能將知識分子從令人不快的偶然存在中解放出來，而且還將改變存在主義遊戲本身的規則。

這些缺陷使他們從一開始就遭到了關於他們的理論具有破壞性的指責，有破壞性，是從純粹字面的意義上理解的——自那時開始，他們並未阻止很多讀者去堅信這樣一種方法是有說服力和有吸引力的。早在1945年，薩特就不小心指出了他思想中的一個明顯缺陷，他寫到：法國在1940年就本該起來反抗；未來是沒法預期的，誰能知道德國人最終會贏，俄國人會參戰呢，以及其他一些例子——問題的關鍵就在於我們必鬚根據我們當時所知的狀況去選擇做正確的事。同樣地，在他反思通敵時，薩特給出了一個強有力的例子來說明抵抗運動的理想——自由和喜好這些價值是人們可以追尋並真誠希望得到的，而通敵者的動機必然是虛偽的。這就直接導致了與整個存在主義理論的要旨相違背——按照薩特的哲學，法國民眾如何能在1940年就知道什麼才是對的呢？如果說每個人試圖實現的目標都是不相干的，為什麼通敵者的選擇相較於抵抗者就是不真實的呢？既然薩特的哲學已經否認了衡量道德的普適標準的存在，那麼我們又如何能宣稱一個個體的介入方式會優於或者劣於另外一個呢？九_九_藏_書

第二個困境與前述的相關。梅洛-龐蒂似乎從一開始就隱藏著康德哲學的傾向，這一點部分反映在他50年代的后馬克思主義作品當中。在其維護一種可能的人類和諧、支持為之而奮鬥的政治系統的觀點背後，隱含著對一種普世倫理價值和從中獲取合法性的歷史目標的訴求。換句話說，不同於科耶夫（或者薩特）的是，梅洛-龐蒂不否認價值或者主張的最終可公度性，他認為這些只能從歷史精神賦予我們的經歷和痛苦中來。這一看法卻使得他處於一個極為矛盾的立場，一方面，他主張衝突是人類的內在本質；但是另一方面，這一衝突原則上是可以被消除的，只要作為人類的我們能賦予其價值判斷。這樣，他就處於一個更為尷尬的位置；他必須對何為人類境況的真理做出解釋，而同時堅稱處於某種境遇的人無法完全將真理與謬誤、對與錯區分開來。

除此之外，穆尼埃和他的同僚們完全受到法共及其強有力的國際運動的吸引。30年代早期不服從者們的反資產階級、反資本主義、反拜金主義言論似乎在共產主義的語言中找到了令人欣慰的回應，並且無可置疑的是，之後一些天主教徒對在東歐施行的斯大林主義的推崇是將列寧的亞洲革命視為一個新起點這種願景的自然產物。此外，穆尼埃（同其他天主教徒一起）還在共產主義中看到了，如果他從中尋找的話，基督教那般對窮人和苦難者的關切——「正如基督徒不會放棄窮人一樣，社會主義者也不會拋棄它的名字，放棄無產階級」。雖然需要藉助強大的意願和想象，他仍然會告訴自己，共產主義至少有可能成為一個更加「人格化」的共同體；在其中，作為個體的人（individualas-person）會比在資本主義之下顯得更為獨立，因而較之於資產階級自由社會，民主就會更加「本真」（那個時代的核心關鍵詞）。

存在主義者的真實性與法西斯主義者的欺騙之間只隔了一層薄膜，這一不夠穩固的立場能夠部分解釋戰後知識分子何以傾向於一種甚至更為激進的立場，一種認識論上的趕盡殺絕。這使得他們無法接受妥協，或者投身於那些可能會與他們唯一的合法性的來源——體現於堅定的左翼群眾運動的歷史的力量——發生衝突的倫理的或政治議題。一個類似的解釋有助於我們理解同樣複雜的天主教左翼的立場。

在德佔時期的最後幾個月和光復運動的最初時期，正義問題仍然是更大範圍的鬥爭——挫敗敵人和保護自由——的一部分。舉例來說，在1943年不言自明的是，復讎，即便它必須是公正的，但首先應該是迅速的：「在那些叛國是公開且被容許的地方，正義的實現形式就必須被嚴格縮減至一個很小的範圍。對於那些公開通敵以及為敵人招兵買馬的人來說，確認身份之後的死刑判決是唯一可能的正義形式。」1945年3月，當朱利安·班達警告政府有關延遲懲罰通敵者的危險時，這一點仍然是通用的：

然而，在這些情況中，介入，無論出於何種社會理由，都成了鬥爭的一部分：不是為了自由、權利抑或正義而鬥爭，而是為了反抗自我在他者那裡的形象。從這個意義上說，介入就至少意味著自由；它給予個體在歷史中的位置，個體不再需要從他人的知覺當中獲得存在。比照于紀德，前者認為文學的價值就在於有趣，薩特卻賦予寫作這一行為以極大的權重，目的是為了賦予作者在其他方面缺少的存在主義的重力。同他者的衝突必須無休止地持續，只有這樣，一些權威、一些自由將會以「自為」（pour soi）的名義被創造出來。在他的後期著作中，薩特調整自己的觀點，表現出了一種較為「漸進」的立場；那是因為，他所說的人類境遇的某些部分事實上是可以通過暴力，在殖民主義或者無產階級的受害者的支持下得到克服和解決的。他這麼做，在政治上似乎是可行的，但卻使得他的哲學缺乏一種連貫性；只是這種連貫性從來也不是薩特教義的關注點。

因而按照薩特的理論，原則上，人們沒有理由不在政治上保持激進，也沒有理由不積極投身其中。然而每一個個體的政治行為，每一個承諾的做出，都必然是一個不具有超越或者普適意義的純粹個體選擇；並且它有可能將我們帶入衝突，也有可能為和諧貢獻力量。早期的薩特是個徹底的唯名論者，他並不認為存在著社會類屬或者共享的道德目的。甚至愛情也無法逃開上述的衝突，對於各方而言，最首要的是，佔有另一方的自由。

正如我們看到的，肅清運動引發了令人傷腦筋的問題。我們該懲罰誰？以何為依據？要達到什麼目的？我們很難從戰後法國介入的知識分子群體的哲學和倫理詞彙中找到答案，它反而使人們對關於人的狀況的整體性解釋中的兩難更為困惑，最終選擇埋葬它們，將在道德和法律做出區分的問題交給了必然性法庭或者歷史的判斷。儘管如此，正義的問題不容忽視，相反，它促成了貫穿第四共和國早期的熱烈討論。最後演變成了最激進的歷史主義結論的分歧焦點來自天主教知識分子內部，產生於隨之而來的對這一群體的高度關注。然而問題和與之相伴的矛盾則是普遍存在的。

與主張戰後的正義需以一種審慎和非仇視的方式得到伸張的波揚或莫里亞克相反，一些肅清運動最狂熱的鼓吹者將憤怒和復讎視為積極的力量，甚至視為可稱頌的動機。西蒙娜·德·波伏瓦寫道，認為個體可以不帶著仇恨去懲罰，這是一種錯誤的看法；只有一種基於仇恨的回應才能「徹底改變我們所反對的狀況」。在懲罰那些在我們看來犯下罪行的人的過程中，我們意識到了自由選擇行動的重要性：不僅是我們的復讎行動，也包括那些犯罪行徑。其論據散見於她發表于光復運動兩年間的一系列文章，並且值得注意的是，無論是德·波伏瓦還是她的朋友們之後都沒有再次回到同樣的議題。對他們而言，就好像正義的問題已經一勞永逸地被解決了。隨後幾年在《摩登時代》偶爾登出的關於正義的文章（並且它們數量稀少且不那麼完全切題）更像是在打消讀者的疑慮而非激起更多的思考。如薩特在《聖·熱內》（Saint Genet）中坦白的那樣，在今天，「道德行動」對我們而言，「既不可避免，又不太可能」，但是這就恰恰重申了存在主義式的困境，而非以往的道德評判的倫理困境。

在涉及處理具有道德模糊性的政治事件時，讀者多半已經意識到了穆尼埃和薩特周圍的圈子間的某種相似性，這並非是一種巧合。與梅洛-龐蒂和其他人一樣，《精神》的撰稿人也努力在戰後的早年裡建造一座橋樑，一座在他們版本的天主教倫理和共產黨人對馬克思的詮釋之間的橋樑。確實，在莫里斯·多列士（Maurice Thorez）之後，穆尼埃就是整個國家最明顯的想要把兩者聯繫在一起的人。即便一種義理上的連接已被證實是牽強晦澀的，《精神》仍然長期保有一種對改頭換面的共產主義的幻想；它剔除了後者的極權習性，而強調其堅定的革命精神。事實上，1946年有段時間，他批評法共在其日常行動中不夠激進。對於大多數《精神》雜誌的供稿人來說，如果共產主義者有什麼缺陷的話，那就是他們所推崇的政治價值並沒有落到更高的只源自信仰的人類使命的層面。

在德·波伏瓦看來，康德的問題在於，從一個假定存在的關於正義、正確或者真理的普適準則中無法推導出任何時候都正確的行動或者選擇。在一個特定場景中面對真實選擇的任何人都「從一開始就置身於超越道德的境地」。即便存在這樣一種合適的或者好的行動，我們也無從事先知曉。因而，一旦我們介入歷史，一旦我們投身政治，我們就有可能犯錯。正義或者法律的觀念在這裏行不通，因為對兩者的評估都是事後做出的，而當我們行動時，我們無從對將來做出預期，因而我們也無法據此權衡我們的決定。從無從事先知曉何為對錯推論出我們應該放棄努力發現它的結論，這是一種奇怪的論證思路。在道德論證中，這一思路顯得更加難以理解，當我們意識到如上所述並不重在說明確信的不可能性，而是為了主張真理（與之相關的正義、法律以及其他）依結果而定。這甚至都不是實用主義的觀點，因為它並沒有給出衡量其他結果的優劣的標準。https://read.99csw.com

還是梅洛-龐蒂的作品最好地抓住了時代的哲學精神，他的理論既體現了深刻的矛盾性，又有其局限：他的現象學原理和其傾向於馬克思主義的結論之間逐漸顯示出來的緊張，集中體現了從一開始就存在的法國式政治黑格爾主義的缺陷。對於梅洛-龐蒂而言，境遇即一切。身體居於它所處的世界當中，就好像人處於他們的歷史中一樣。它不僅描述了既定的人類境遇，還描述了人類自我知覺（self-perception）的方式——只有居於我們的身體並處於某種物理的和歷史的情境當中，我們才能夠知覺到自身。據此推斷，我們總是與某事和某人相連的。因而，這種主體間性——主體——客體的二元性正是梅洛-龐蒂給出的主奴辯證法的抽象版本——是我們既定的本質，它不僅是各種衝突，也是我們所擁有的知識和理解的來源。然而因為所有人都要面對這樣一個相同的境遇，相互間的衝突和知覺實際上創造出了一種人與人之間的普遍聯繫，它至少為共同體與和諧的誕生提供了可能性。歷史不是一場個體對抗全體的戰爭。

戰後法國哲學學派同樣受到另一個兩難狀況的困擾，西蒙娜·德·波伏瓦提出了它，卻沒有提供解決之道。那些表面上承諾尋求和平、自由和某種正義理念的人們，該如何面對暴力、限制和明顯的非正義呢？由於缺少阿基米德的基點，他們不得不去尋找答案；他們是在服務歷史么？他們是進步的么？然而對這些問題不僅沒有清楚的答案，而且它們就像20世紀30年代知識分子要求納粹主義的那些問題一樣令人不安。在薩特所堅持的「同一性」（one-ness）美德和「融合中的群體」（group-in-fusion）的美德（薩特後期所使用的術語）與法西斯主義者的理想化的聯合和共同體的概念之間，存在著一些可被混為一談的空間。並且，當梅洛-龐蒂為「進步的」暴力辯護時，他如何能夠確信他所主張的會在本質上區別於早先激進的法西斯主義者和他們所說的「治療性暴力」（therapeutic violence）呢？當我們將動機和道德評價排除在外，這些就變得難以說清。到最後，它就被歸結為一個站隊問題；1945年之後，支持暴力和聯合的知識分子就同群眾一起站在了左邊。但這實際上無非是用一種革命的抒情詩替代了30年代的劇烈的災變論而已。這種轉變中沒什麼是牢靠的——因而，並沒有什麼能夠保證這一新確立的知識分子的「真實性」會比可供選擇的另一個轉變來得更可靠。

穆尼埃所提出的有關正義的歷史化的解釋，意指戰後法國面對的是全新的狀況（如果不然，就是宣稱了如果1944年的革命沒有夭折的話，戰後法國應該也將會是全新的）。這就將許多知識分子推向了一個內在的矛盾立場，既然他們中的大多數都在1945年之後公開發表過類似的看法，即惋惜一個並未成功轉型的法國，批評第四共和國只是戴著面具的第三共和國的復歸。這一矛盾在光復之後的頭幾個月中表現得尚不明顯，因為他們呼喚一種革命的正義，一種「新的合法性」，敦促一種能夠實現他們的請求的改變，並賦予他們的主張以合理性。無論是在《精神》的文人還是在加繆的眼中，「新的合法性」的概念是順理成章的；加繆要求一種新的正義觀與之相匹配，他將其看作是一種與以往不同的社會的「集體」組織方式。這一新的合法性就是西蒙娜·德·波伏瓦稱之為「那些年被創造並推行新的價值」的那一成果（和擔保人）。這是一種令人詫異的簡單化歸（這些價值對她而言是新的，但是其中的大多數其實有著悠久的倫理血統），但這並不應該導向一種過低估計它們所代表的立場的結論：它們所認可的那種正義觀和法律觀將會在戰後思想中發揮重要的作用。它指向一種「抽象的正義」，與拒斥「資本主義社會」有著相同的運行機制，並作為保護性的咒文以對抗過於活躍的道德良知。

跟梅洛-龐蒂不同，薩特並沒有被類似的狀況所困擾，而且他的哲學作品在論述相同議題的時候也並不試圖去尋求一種類似的連貫性或者深度。事實也是如此，薩特在20世紀30年代和40年代早期的哲學思想完全沒有政治或者社會意味。他對知覺的解釋雖然得自和梅洛-龐蒂一樣的思想資源，卻具有更加徹底的主觀性。按照薩特的說法，我們了解「實在」的唯一渠道就是我們的知覺，而且正是因為我們的知覺它才得以存在。所以結論必然就是，即便是我們自身的存在，也只是他者知覺的結果。因而，我們在這個世界上的存在之所以有意義，完全取決於他者賦予我們的意義（他者創造了我們的意義，因而，我們就有了這樣的自我認識）。很明顯地，這是一種不自由的狀況（同樣也是一種無意識的），為爭取自由的鬥爭故而就是人們為了爭奪知覺的控制權的鬥爭。用作者的原話來說，既然每一個個體都擁有主權以及全部經驗意義的「整個」來源，每一個「自在」（en soi）都會與另一個「自在」發生衝突。這些衝突性的「凝視」（gazes）在邏輯上的不可協調性意味著鬥爭不僅是人類永恆和普遍的狀況，而且永遠無法被克服。所有的主體完全各自為政，他們間的衝突註定無休無止、不可消除。

科耶夫將黑格爾的解讀重點壓倒性地放在了後者的主奴關係問題上，即個體總是通過他者的行動和存在來了解自身。對於奴隸而言，只能通過行動、通過對真理的追求（即自我承認）來擺脫被奴役的狀況，這必然隱含著破壞權威、推翻壓迫者。但這並不是可供奴隸選擇的選項（對於主人也是一樣），這正是他的處境——他必須通過鬥爭獲得承認。對自身處境的覺醒是既定的人類境遇的不可避免的結果——「歷史」，更具體地說，科耶夫所主張的以暴力為核心的歷史，令奴隸不得不面對他所處的境遇。在這樣一種令人興奮的教義之下，就有了如下的現實案例：無論人類歷史中發生了什麼，尤其是那些看似最可怕和最極端的事件，必然是主奴辯證法進一步展開的結果，這就是歷史的意義。因而，不管歷史是怎樣的，它必須有一個意義。

與莫內羅和其他人相反，穆尼埃對光復時期的審判行為持批評的態度——包括拉瓦爾、貝當、莫拉斯和其餘人在內。依據現存的刑法典第75條對這些人提出有關危害國家「外部安全」的訴訟，弱化了他們行為所造成的影響以及戰後狀況的特殊性。沒能夠設立一個他所稱的「政治法庭」，並定義一種新的和開放的政治罪，是審判的結果不如人意且後果「嚴重不符合初衷」的原因。為什麼不誠實地承認要求伸張正義和訴諸暴力的時刻已經到來，並且刻不容緩？暴力的逐步推行，穆尼埃宣稱，是以富有創造性的能量改造社會的必要手段，特別是在社會已經失去「活力」（élan），遁跡于形式主義之時。為了給這樣一種革命的正義找一個範例，穆尼埃轉向了18世紀90年代以及激進的雅各賓人的論據。

埃馬紐埃爾·穆尼埃抓住了這一點，他和其他一些《精神》團體的成員對這一議題做出的討論，屬於那個時期他最有影響力的作品。1944年，《精神》和《法國文學》在這一議題上同樣採取了一種艱難而又現實的立場。跟班達一樣，穆尼埃從一開始就宣稱，採取過於審慎的態度是不明智的。我們也許可以是一位「正義的愛好者」，反對濫用權力以及其他，但這一反應有可能會將那些善意的知識分子從「我們所身處的時代的整體命運，以及將我們繫於那個無論是好是壞的命運之上的共同體」中孤立出去。然而不同於圍繞在薩特周圍的世俗知識分子，穆尼埃不滿足於對肅清運動的過激行為表示歉意後轉而關注其他問題。對正義的關注似乎佔據了他的心靈，並促使他在1946—1950年間不斷地回到關於良心和責任的的議題。在1947年，針對保加利亞對尼古拉·佩特科夫（Nikola Petkov）的審判（第一例在法國得到廣泛報道和討論的戰後共產主義擺樣子公審），穆尼埃寫過兩篇有影響力的文章，在其中，他試圖重開有關「政治正義」的討論，並且說明東歐的背景與光復時期的法國是如此相似。https://read.99csw.com

在弗朗索瓦·莫里亞克看來，到1947年，法國已經成了一個對非正義習以為常的社會了，甚至對最高法庭的過失也視而不見。他的觀點也許並未以他的方式得到廣泛的認可，但是人們確實普遍對肅清運動中的司法體系感到失望。對於相似的罪行給出的極為不同的判決使得人們變得憤世嫉俗，甚至是那些最激進的抵抗運動知識分子都忍不住抱有懷疑。喬治·克洛德（Georges Claude，1945年被判終身監禁）在20世紀40年代末就得到了釋放，貝勞獲得減刑，這些都是人們談論的焦點；克洛德·布爾代苦澀地問道，為什麼還要費心處死巴西拉奇呢，他的罪行並不比上述兩者來得嚴重。並且如果貝勞和其他人現在得到了寬恕，5年之前我們卻在催促對他們的同事處以極刑，這使得我們成了怎樣的人？對這個修辭學問題，我們找不到合適的答案，這也是為什麼很少有人選擇去追問的原因。相反地，知識分子圈基本上更喜歡將視角從這些不令人滿意的關於法國的肅清運動的記憶上挪開，投向新鮮的、國外的牧場；在那裡，他們可以自如地運用一種新的正義觀，代價小且不受私下盤算的困擾。

以各自不同的方式，雷蒙·阿隆和阿爾貝·加繆都認識到了這一矛盾的本質。阿隆評論說，為其他一些可疑的行動做辯護，存在主義並不能喚起黑格爾意義上的歷史觀；它缺少論證基礎令人們相信作為黑格爾（以及早期馬克思）理論依據的歷史的合理性和必然性。3年之後，加繆在一封著名的信件中，闡述了相同的觀點：如果你對歷史能夠為你所用，並提供理解過去的罪惡這一可實現的目標這一點持否定態度（或者甚至，大體上說，持懷疑態度），你如何能為暴力正名，或者否認正義和真理的普適標準？阿隆和加繆所說的都是為了回應後來梅洛-龐蒂和薩特思想中越來越明顯的政治化傾向，但他們的責難同樣適用於戰後年代的那些倉促寫就的作品。如果薩特曾和喬治·巴塔耶一樣持激進立場，後者主張要反抗包括邏輯規則在內的所有的規則，他也許會顯得更前後一致。但是巴塔耶的一貫性恰恰在於他始終未改戰前的初衷，他本來就反感歷史固有的限制，故而奉行一種更為徹底的尼采意義上的對所有價值體系的否定。存在主義想要破解這一矛盾的局面，卻只能以失望而告終。

無疑，關於正義的爭論，甚至對「政治正義」的辯護，總是被警告所包圍。在所有人中偏偏只有薩特正確地雖然並非前後一致地意識到了這一點，他寫道，「只有先在的正義感才能使得我們能夠對個別的非正義表示震驚」。甚至穆尼埃也強調說，最為革命的正義必須符合某種最低的真理標準：

但這並沒有阻止他和他的大多數供稿人表現出極大的信心和偶爾令人難以忍受的道德優越性的論調。它從最初開始就存在，直到1950年，左翼天主教徒面對日益增長的共產主義在東歐的暴行（參見第五章），非常痛苦地維持這種反——反共產主義的看法之時，這一論調變得最為明顯。論證過程是這樣的，我們不需要在共產主義或者反共、樂觀和悲觀之間做出選擇：「我們用信念打敗悲觀主義；用非正義的殘酷事實來反對樂觀主義。」面對類似對鐵托的看法這樣有爭議的問題，我們不做表態；我們既不是鐵托主義者，亦非反鐵托主義者。這不在我們討論的範圍。這一觀點也許是可信的，如果說它是國內的共產主義爭論所忽視的一些更大的道德視野的一部分。即便是在戴維·魯塞揭露蘇聯存在的「集中營世界」（concentration-camp universe）之後，讓-瑪利·多梅納克仍然表現出了一種毫不費力的道德優越感。我們，他宣稱，在這類討論中保持中立：「我們不必選擇我們的陣營。」

以這樣一種角度看問題，我們絲毫也不詫異寬容的無處可覓。寬容，對於穆尼埃和他的同僚來說，是個私人事件，並且與正義毫無關聯。當莫里亞克在1946年4月寫道，有一些並未犯罪的「通敵者」仍然處於監禁狀態，這裏所說的不是不寬容，而是非正義：他的呼聲沒有得到理會，因為正義這個詞的含義已經與原義發生了很大的偏離。《精神》在1944年12月所採取的立場，在那些年自始至終都沒有發生過改變：只有神秘主義者才會召喚「基督教的寬容」「基督教的赦免」。這樣做的目的是為了混淆「精神實質的內源性動力（internal attitude）和自發的政治緊迫性」。政治優先……

很多人都察覺到了法國的共產主義和天主教的這種共生關係。著名的共產主義者早年就是積極的實踐派的天主教徒——其中的一些，比如路易·阿爾都塞，在里昂的法國高等師範學院文科預備班（khâgne）讀過書，曾為《精神》系巨星讓·拉克魯瓦的學生。事實上，不管是從認識論層面還是從社會學層面來說，這種轉變都是自然的；兩者都表達了一種對人性悲觀但對歷史樂觀的世界觀，並且兩者都對法國的共和國傳統懷有敵意。當雷蒙·阿隆指出穆尼埃在「精神層面上」反對自由自由主義及其「反——反共產主義」的立場在道德上是何等混亂時，他或許是對的，但是有一個重要的理由可以解釋穆尼埃的這種立場，並且在那時這一理由自有其份量。穆尼埃和他的一些同事［作為對比，比如雅克·馬利坦（Jacques Maritain）］最初曾寄希望于維希的「革命」，因而從未完全認同過後來組成人民共和運動（MRP）的左翼天主教徒的抵抗精神。事實上，這種延續了整個第四共和國時期的（這種敵意更加強烈地表現在那些對人民共和運動的殖民主義行徑表示憤慨的人們身上）對人民共和運動的敵意，是廣義上對政治的敵意的一部分。穆尼埃和許多《精神》雜誌他的聯合供稿人更喜歡以一種激進的、勸誡式的方式要求他們自己或者他們的讀者做出各樣的公共承諾，但同時，他們也經常懷疑黨派和議會政治的妥協性和缺陷。他們只給共產黨人投道德信任票，因為法國共產黨（正如它永遠如此強調的那樣）是「一個不同於任何其他政黨的黨派」。