有人或許會拒絕接受這一點，即大多數法國知識分子皆非政治理論家，並且有關自由主義的歷史爭論在大多數情況下都與他們的經歷和關注點相悖。這個判斷是正確的，戰後的文人很少會直接關心類似的政治觀念。他們的興趣主要是在文學、哲學和藝術方面。但是，他們所說所寫的一切不是充滿政治情感的，就是留有了被政治利用的空間，這一點是人們普遍認同的。誠然，也正是在那幾年，一種觀點獲得了極大的認同：知識分子和藝術家的生活就是政治的，否認這一點就意味著欺騙。並且，政治與非政治的區分在這裏消失了：政治思想、政治論辯不是思考的一些稀有的外來物種，它只描述受一定場合限制的人類活動，只對實踐者才有意義。它是描述、批評或者提議一切公共活動的語言，也是一套確立公共領域介入方式的政治對話的詞彙。在法國，尤其是如此，知識分子認同的形成長久以來都依賴於他們在國家公共生活中的位置，因而政治與非政治的區分不僅是武斷的，而且是人為的。

這些變化的實際影響很快就引起了關注。但其理論和意識形態方面的教訓稍晚一些時候才會出現。直到19世紀早期，革命的評論家才從革命所調用的權利的語彙中總結出了激進和矛盾的教訓。最初的社會主義者將他們的革命前輩對個人權利的強調看作是一個智性上的錯誤以及政治上的偽善。它試圖從個體的主張當中推演出一種社會和政府形式，這是錯誤的，因為後者只能建立在由個體組成的階級所共享的利益基礎上，並受到它在社會秩序中的角色的約束。聖西門對社會進行的生產性的和非生產性的區分，由其繼承人（尤其是孔德）改造成了一種歷史觀，按照社會進步程度劃分了不同的歷史階段，取消了對孤立的個體的關注。在社會中，分散的個體通過他們在生產系統中的定位獲得相應的主張、權利和責任。談論孤立的權利，更不用提那些對抗社會的權利，是不具有「科學」意義的。

20世紀四五十年代投身政治的知識分子內心並不願意認真地把公共倫理當回事，這種不情願指向的是一種無能。法國知識分子這一缺陷的重要根源在於他們廣泛接受的一種說法，即與道德相關的規範性判斷受到了它們同自由主義的政治與經濟在歷史和邏輯上的關聯的腐蝕。他們普遍認為，自由主義及其基於個人和他們的權利和自由的政治語言，在保護民眾反抗法西斯主義及其後果的問題上徹底失敗了，這在很大程度上是因為它沒能提供一種關於人類及其目的的替代性解釋——或者至少是沒能提供一種足夠一貫且有吸引力的解釋，以擊退激進右翼的魔咒和威脅。在納粹和德佔時期面前，知識分子被迫，如他們所爭辯的那樣，去別處尋找他們的指導方針和政治共同體。自由的時代已經過去了。

自由主義並非一個規整且可定義的政治概念。同社會主義及其他複雜的社會建制一樣，它是一種歷史構想。類似於社會主義，它的思想根源可追溯至18世紀；在法國大革命之後，從19世紀早期歐洲的社會和政治架構中獲得了它的現代形式。雖然它並非內在地包含權利（自然的或者其他的）的概念，也並不依賴於此，但是它自早期開始，就同這些有關權利的概念——自約翰·穆勒到以賽亞·伯林所稱的「消極自由」——緊密聯繫在了一起。這些是個體所持有的對抗共同體的權利或者自由，被視為人們生來所具備的權利；這些權利並非得自他們在社會中佔有的一席之地，亦非因其公民身份而由社會所賦予，而只是因為他們是自主的人類，他們的主張天然高於任何實在法或者他人的偏好。然而，不論對其怎樣定義，在具體的場合中，擁有相同權利的他者或者以全體的名義做出的壓倒性的和緊迫的訴求，都會對他們造成侵害或踐踏。在這種狀況下，法律和建制的目標就是要保護這些權利，並將其奉為神聖。政府也是以同樣的理由組織起來的，沒有一個政府能夠凌駕於它所要保護的個人權利之上。

儘管如此，毫不費勁地從君主制轉變成共和國，並無處不在的中央集權的干預型國家，也不應該對法國自由事業的受阻負責。這應該歸因於那一事業的內在矛盾，歸因於它在革命的法國的產生方式以及所處的這樣一種革命的特殊環境。權利的最初價值，也就是它們之所以被革命製造者如此器重的原因，在於它可以被用來為一個新創造出來的最高權力辯護和正名（在法國同在現代美國一樣）。但是在被賦予其角色定位的時候，權利就失去了它們最初所具有的限制權力的意義。相形之下，在美國，同樣一種被用作獨立的基礎以反抗英國人的「人民」權利，在憲法最初的10個修正案中，被同樣一批人民用作自我保護的武器，以防禦他們新建立的政府。法蘭西的第一部憲法中有過此類條款，然而，在美國，所有剩餘的權利（那些未在憲法中特別提及的權利）都歸於公民，而在法國，卻是法律拉緊了鬆弛的韁繩。

如果我們希望理解那些年的狀況，雷蒙·阿隆後來的影響力尤其應該被擱置一旁。在本書所討論的進步知識分子群體的利己主義之外，戰後法國知識分子的生活仍有許多可談論之處，但是前者無疑代表了主流的聲音，是引證和論辯的主基調。正如阿隆的自由主義在延誤了差不多30年之後最終在其自耕地上繁榮興盛，薩特及其同代人同樣也是這一滯差（decalage）的受益者，這種延時將一組關注點帶到了法國知識分子生活的最前沿，包括對在兩次大戰間形成和培育起來的自由主義以及對所有與之相關的作品的厭惡。即便是阿隆及其圈子也受到了那一經歷的影響，以至於像他或者依納齊奧·西洛內那樣的獨立思想者，有時都不願承認他們是「自由派」，因為這一稱呼意味著經驗主義、哲學上的幼稚、實證主義的樂觀主義以及政治上的失敗。早在1947年，西洛內就在談論，他後悔一廂情願地吸收了一些自由主義和人類尊嚴的原則，後悔對歷史和現實主義的主張放棄；這一坦白後來也得到了一群同樣受到良心困擾的知識分子的回應——阿爾貝·加繆、埃德加·莫蘭、莫里斯·梅洛-龐蒂、皮埃爾·埃馬紐埃爾以及其他許多人。但即便對於那些後來被公眾看作是道德立場上最為自由的人而言，自由主義在當時也至多是一個棘手的朋友。read.99csw.com

共和派在維護政權方面的勝利以及獲取勝利的方式改變了法國的政治面貌。一種普遍的、無差別的民主替代了自由的理念，成了共和國主流語彙中的潛台詞。這一對權利和自由的漠不關心造成的重大後果直到20世紀30年代才得以反映，共和國輿論的核心弱點以一種悲劇的方式呈現了出來。但這並不標志著19世紀早期的自由主義傳統的最後衰敗。後者從來也未曾與路易·菲利普進行聯合統治，並因此被捲入與社會主義者和共和派的鬥爭，自由主義也從來未從中緩過勁來。但是即便是在1848年前，法國的自由思想也因為其公開反對雅各賓時代而遭到了破壞；它因而使得自身與後來的共和國在對建制的看法上格格不入，後者自身的合法性便來自1792年以及之後的革命。此外，19世紀的法國面臨的主要政治問題就是建制問題——法國該建立何種政治或者憲法的政權，並且如何能使其保持穩固。自由派在討論中未能提供什麼有用的建議，因為他們所設想的英國式的君主立憲制是以19世紀30年代中期的社會劃分為基石的。

更有甚者，害怕社會騷亂，也促使基佐那一代的自由派帶著矛盾的心理贊同一個強有力的行政權力。這就導致法國復辟時代及之後的自由派沒法像他們的英國同代人那樣主張一種功利主義或者道德上的個人主義。在他們看來，法國的政體因襲了這樣一個脆弱和分裂的民族，因而社會穩定而非個人權利才是他們關注的首要方面。從這一視角看，他們的主張不無道理，只是這就使得他們在一系列政治站隊和結盟問題上被邊緣化了；他們得不到大眾的支持，因而也就失去了將自由主義的直覺轉變成政治影響力的可能。隨著1848年「他們的」政權的倒台，法國自由派首先被共和派推到一邊，緊接著又受到了帝國的排擠：在這兩種狀況中，為社會問題提供一種建制上的解決方案被一再提及，成為談論的焦點，而自由派在其中已經不再能做出有用的貢獻了。在1871年以後，自由主義為憲法的論辯所能做的，就是通過維護個體的權利和自由以對抗共和的普遍主義的攻擊，而這是他們的社會保守主義和政治邊緣化地位所禁止他們去做的。在這種背景下，德雷福斯事件對維護權利的聚焦就顯得簡短而又有些不合時宜。儘管左翼政客短暫地重提了對權力這一遺產的興趣，「維護人權聯盟」（Ligue pour la défense des droits de Ɩʼhomme）也在那時成立，但是法國政治話語的中心議題依舊巋然不動。直到1946年，關於權利的話語才又重新出現在了法國憲法文獻當中；到了1971年，憲法法院才第一次宣布，被寫進憲法的權利應當擁有實體法的地位，而不僅是被看作一種出於仁慈和一般意圖的陳述。

在這一解釋前提下，那些仍堅持這些概念的人只能被視作是為了尋求自身的利益。這一論證獲得了某些奇怪的支持。在1820年至1848年間，革命在自由派眼裡是個雙頭怪；在那時被看作是權利的獲得以及對權威的約束的1789年的成果，是可欲的，因而應該得到保護，而1793年的激進運動，雖然同樣基於權利，但意義已經變得模糊，為個體打開的希望之門將要關閉了。雅各賓派的目標導向的對權威的規劃當中所包含的有限的「消極」自由和「積極」自由第一次得到了清晰的闡述。自由派認為革命中對權利的運用是成問題的，權利只有受限於政府的活動和管轄範圍時才是可被接受的。但在社會主義者以及跟他們一樣認為政府需服務於社會轉型的人看來，這一約束就已經使得權利這一概念變得可疑了。

共和主義政治的存在依賴於有能力在共和國生存並維繫共和政權的公民的形成，因而，1879年至1905年，共和國尤為強調公民教育。像費里（Ferry）或者甘必大（Gambetta）那樣的政治家確實追溯了他們的革命先輩的政治理念，但卻是出於一種非常特殊的目的。為了使得共和國能夠運作，它的公民和他們的代表必須「成為一體且不可分割」（西耶士語）；國王的軀殼被國民大會所替代。普遍的成年男子選舉權能夠確保所有活躍的（指的是成年男性）公民都是這一集體統治權中的一分子，而對這一群體的教育和啟蒙將能保證充分填補個人利益和公共利益之間的空隙。1793年的經歷警示人們在追尋這一理論蘊含的權力邏輯的時候不要過於激進，但是這並不意味著雅各賓派需要被從共和國的萬神廟中驅逐出去——這一點由自奧拉爾（Aulard）開始的共和國的第一九九藏書代歷史學家提出；在他們看來，丹東和（之後的）羅伯斯庇爾應該得到應有的尊重。

因而，實際上，「自由知識分子」的範疇被從進步知識分子的認識論世界中驅逐了出去，它原本佔據的是烏托邦未來和懷舊再造的過去之間的政治和社會空間。這一空間在法國並不存在。關於這一點左派並不需要負全責。從德雷福斯以來，緊跟著是莫里斯·巴雷斯（Maurice Barrès），民族主義右翼以輕蔑的態度對待「知識分子」這一術語，並將其保留給左翼陣營的對手，而後者也樂於採用。除此之外，左派和右派共享了一個看法，即知識分子指的是一些尋求抽象真理的人；他們厭惡公共生活的混亂及其真實狀況，並著迷於異域的、美學的和純粹的事物。正是在這種對知識分子的看法的影響下，薩特及其同代人才竭力試圖通過投身於歷史洪流而擺脫知識分子的固有標籤。無論是左派還是右派都不願認同的是，與知識分子這一概念相聯繫的是自由主義的無序和妥協，以及為了自身而去維護個體及個體權利。按照薩特的看法，多元主義就是異化的根源，是問題而非解決問題的途徑，這樣的概念很可笑，而且它只能描畫出主流意識形態的一架馬車、一個僕人。因而，作為討論對象的知識分子並非自由派，而是保守主義者、反動分子。或者，更精確地說，之所以保守，因為他是自由派。

隨著社會主義者和自由派的歷史主義視角的延展，革命的權利語彙因而固化于某個特定的時刻，不論好壞都同革命年代的事業及其局限性一同凝固於那個時段了。超越1789年的革命，就意味著超越它的語言。同馬克思一樣，19世紀早期的法國社會主義者將「權利——話語」當作是資產階級的意識形態，它幫助後者保護了革命成果。這種反抗干涉的權利傾向於某種均衡論，其所倡導的保護孤立的個體會造成社會的分裂，因而它們至多是一種不合潮流的東西；說得嚴重些，它們就是一個騙子；無論是哪種情況，在一個由社會主義描繪的未來當中，它們都是不必要存在的。為了取代它們的位置，左派轉向了從一個新問題中得出的新語彙。不再追問「我們的統治是為了誰，統治在何種約束之下進行」（這一問題已經由賦予革命本身以合法性的語彙所回答了），他們轉而尋求解答「我們的統治要達到什麼目的」，這是19世紀早期所有互相競爭的社會主義流派都試圖回答的問題，它蘊含了一些重要的假設：社會有其需要實現的目標，這是事先就已經確定了的，而政府的責任就是認清並實現這一目標。

在法國，同在大多數的歐洲大陸國家一樣，自由主義有著截然不同的意義。在英美傳統當中，它意味著這樣一種社會安排，即如果現有的權利符合普適的原則，它們就應該得到保護；一個新的世俗統治階級為了保護其自身的地位，可以利用之前其作為反對派時的語言以對抗位於其下的革命階級的主張。然而不同於其在英美的演變，法國的自由主義在產生之初就已經定格了；事實上，之後的新主張和新的利益變動都無法對其再產生什麼影響。於是相應地，那些沒能從現存的社會安排中獲取利益或者得到保護的人就轉而尋求別的工具，以提出自己的訴求；他們反對自由社會及其權利，並將其視作是不適當且虛偽的。這兩種對自由主義的不同理解仍然能夠在當今美國、義大利和德國的自由主義市場中找到呼應，並具有不同的意義（它代表了主流政治中的極左和中左派），矛頭指向的是工商業精英的政治團體及其觀念。然而，重要的是，自由主義這個詞卻在法國左派的政治教義中消失了——而在中間派或者右派的詞典里，它也並未找到容身之處。這是一種奇怪的演變，表面看來也是自相矛盾的。現代政治演變成了關於社會的論辯，權利的概念成了每個人嘴裏念叨的詞，這在法國遠勝於其他任何國家。法國是人權國家，其中的許多機構對人權和公民權有著足夠的重視，這個國家發生的革命代表著深遠影響歐洲甚至是世界的現代政治的奠基時刻，這一點已是老生常談。然而，法國的問題就在於，在現代政治傳統的演進的早期，權利就已經失去了它們的超政治的地位，而成了一個值得懷疑的對象。它們不再像過去那樣受到重視。

在這一蒼白化的現代法國政治思想和政治化的知識分子道德狀況之間，存在著一種緊密和有影響力的聯繫。當馬塞爾·佩朱發表其就斯蘭斯基案的長篇大論之時，他小心翼翼地提出「自由思想」，以同馬克思主義的思想相比照；他指出其內在就是虛假和令人費解的，它無法坦誠其原則和實踐之間的差距，因而失去了批判其他思想流派中類似差距的資格。同幾年前的路易·戴爾馬一樣，他也願意從共產黨的行動中找到過錯，但這並非出於自由主義的立場，後者已經沾染了西方行為中的偽善。對「揭露」自由主義道德中的「虛偽面」的著迷，是戰後那些年各類文章的主旨。佩朱及其同代人認為理所當然的是，如果在西方思想家或者政客的聲稱的動機和真實行動之間存在著差距，那麼這一點只能通過「個體不是一個幻象的犧牲品，就是一個騙子」得到解釋。人類狀況可能本身就蘊含著不完美，成問題的「虛偽」其實是缺陷向美德的致敬，而不是一種社會病態的表徵，這種解釋對很多人而言並不具有吸引力。

因為自由主義傳統在法蘭西生活中的弱勢地位，情況就變得更為複雜，要討論它就意味著對一個不在場的東西進行言說。法國現代公共領域百家爭鳴，活躍著各種主角和觀念，但是自由派和自由主義從來也不是主流。因而，也許我們提及梅洛-龐蒂或者穆尼埃，莫里亞克或班達的時候，他九_九_藏_書們的非政治的關切，無論是形而上學的、文學的或者道德意義上的，都深深根植于幾代人關於天主教在人類事務中的作用的論辯；紮根於一個世紀以來的激進的政治思考，以及數十年有關恐怖、暴力和革命的吸引力或者必要性的討論。很少有人會否認，在這一領域，法國人的道德思考和他們的政治論辯素來密不可分或者已經變得密不可分了。然而令人奇怪的是，其他文明中的知識分子所關注的自由的政治生活的傳統議題在法國卻缺席了。這就使得所有關於權利、自主或者權力的邊界等討論在現代法國語境中變得極為抽象，它向人們釋放了這樣一種印象，即在法國，自由主義思想的軌跡同知識分子的想法和行動極少甚至是毫不相關。事實並非如此，但要理解這一點，我們必須解答一系列的問題，而不是將它同我們迄今為止所討論的議題區分開來。

第三共和國賦予其公民多種權利——新聞自由權、基礎教育權、私有財產權（已婚婦女那時還不享有此權利）、罷工和集會的權利。但是人權（或者公民權）並未在憲法中得到體現，它們也沒有在共和主義的政治或者語彙中佔據一席之地。與此相反的是，它們被吞沒于很早前就確立的，現在成為不言自明的共和理念的前提之中，即有道德的共和國自然就是社會當中的利益和權利的體現。因而，在這一構想當中，為明確個體的權利和特權而單獨確立一套條款就變得多餘。

無論荒謬與否，自由知識分子依舊存在。只是他們以各種各樣的方式存活於法國知識分子生活的邊緣地帶——作為天主教小說家和神學者，如莫里亞克或馬利坦（Maritain）；作為以蒙田及拉布呂耶爾（La Bruyère））為代表的法國道德家傳統的繼承人（波揚也許是最著名的例子）；抑或作為局外人，如雷蒙·阿隆及其圈子。從表面上看，說莫里亞克、波揚和阿隆是局外人或者邊緣人，也許顯得有些愚蠢。但我並不希望給讀者造成一個印象，即他們是不知名的或者才疏學淺的。邊緣化，我指的是另外一種含義；他們並未處在那些能夠影響或者塑形知識分子的觀點和實踐的位置上，但是反而不得不對主流的言行做出回應。莫里亞克和波揚的大部分新聞稿件、阿隆在1946年至1956年間的文章和書籍，都並未致力於表達他們自己的看法，而是在駁斥他人的觀點和行為。事實也確實如此，他們最有趣及最有影響力的作品中的一部分便出自對其對手觀點的回應。眾所周知，當阿隆在認真閱讀薩特的作品，後者則在最為寶貴的30年中竭力忽視他昔日的好友。在知識分子圈當中，阿隆那樣真正的自由派思想家將他們的巨大天賦過多地耗費於一遍又一遍地指出他者的錯誤和過失。這是一項有意義的事業，但是顯然，這幾乎是一種次要的、屈尊的事。

如果法國前赴後繼的共和國憲法的制定者不那麼強調權利的作用，所有的事情也就不會顯得如此重要。當然，這一強調是可以理解的。不同於它的美國相對物，法國沒法宣稱大眾權威的「自明性」，也沒法主張那些為「人民」的權利代言的人所說的「自然的」權威。背負著數個世紀的君主和教士的權威的包袱，新政權的地位是不穩固的，它以一種激進的方式遠離了原本「自然」的社會組織方式，此時對「人民」的權利的持續強調將會成為宣誓權威的咒語，而權威在當時是極為不穩定和脆弱的。如果革命不是以國家的名義、代表國家的利益做出的，那麼它的權力又能安身何處？但與此同時，革命的憲法的制定者，不管是溫和的還是激進的，不僅要宣布他們統治的權威，同樣也要尋找統治的方式，並且，這麼做意味著他們不得不縮減他們所主張的權利的範圍。因而隨著革命的推進，權利的話語經歷了一種迅速但又微妙的變化；從一個個體用以抵抗過於強大的統治者的工具，變成了以全體的名義對抗部分的利益這一主張的基礎。權利不再能夠保護公民反抗反覆無常的權威，它被當作行動合法化和權威反覆無常的基礎放入神龕之中，以此對抗作為其權力來源同時也是權力實施對象的公民。

在一種精準的意義上，戰後法國的自由派知識分子的確也是外來的。那些年，在為《證據》或《精神自由》這樣的自由派報紙和雜誌供稿的人當中，有很大一部分是外國人。與阿隆或者弗朗索瓦·莫里亞克共享版面的，還有德尼·德·魯熱蒙、依納齊奧·西洛內、尼古拉·基亞羅蒙特（Nicola Chiaromonte）、馬內斯·施佩貝爾（Manès Sperber）、切斯瓦夫·米沃什、米爾恰·伊利亞得（Mircea Eliade）、斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）、卡爾·雅斯貝爾斯、伯特蘭·羅素、悉尼·胡克（Sidney Hook）、阿瑟·庫斯勒、E·M·喬蘭（E. M.Cioran）、康斯坦丁·耶倫斯基（Konstanty Jeleński）和其他一些人。法國仍然是流亡者的首選地，從美國的麥卡錫主義者、中歐的共產主義者到西班牙的獨裁主義者。他們中的很多人是前共產黨員，到了20世紀50年代，會有更多的人加入他們的隊伍。這使得他們消息靈通、對馬克思主義及其後果有著敏銳的理解，但這並不保證他們會有很多的追隨者。與此相反，在當時的時局之下（在西方各處，尤其在巴黎），他們的出身、經歷和現實的政治歸屬拉低了他們的看法和論點的可信度。舉例而言，米沃什能夠為共產黨人的心智做一個毀滅性的精神分析，但在他想要說服的那些人眼中，這並沒有使其變得更具權威性；正相反，他的洞見和知識使其變得可疑。

這一時期的政治語言中蘊含的第二個假設是，這將導向一種「透明的」社會，以克服「資產階級」革命的遺產，而這一點必然要以犧牲個體的主張為代價。個體的權利不再是解決之道，它們事實上是問題本身。它們描述、體現並保持了1789年的革命https://read.99csw.com所製造出來的現象，即社會分裂成為互相抵觸、紛爭不斷的孤立個體，這些問題只能通過下一個革命才能夠解決。因而，歷史性與道德之間出現了一種沉積間斷現象，它對法國思想產生了壞的影響。「人權」，在它們取得成功的當下意味著使命和效用的終結，它們是過去的權利，因而也是錯誤的。正是由於它們不能成為任何有創造性的事業的一部分，成為任何終極目標，它們甚至比激進的話語還站不住腳。堅持個體反抗共同體的權利不僅是反動的，同時也是非理性的。

在這裏，自由派的歷史主義的批判，1789年的個人權利同工業社會早期的社會批判融合在了一起，產生出一種新的權利語言；表面上看來，它們追隨了先輩的傳統，但事實上兩者是截然不同的。這一變化可以從1848年的憲法中一窺端倪。如今，權利不僅被公民奉為神明（並非「個體權利」意義上的），而且它還尤其指向了一種由社會確定的人群（公民、工人、兒童、家庭以及其他）的集體權利。除此之外，公民所享有的權利只是「求償權」、受教育權、公共援助權以及其他一些權利——這些權利由共同體所賦予，作為對其承擔的社會和政治責任的回報。換句話說，權利已經被用作描述一項社會事業。與原先權利語彙一起被埋葬的，還有一種雙重信仰。對於那個時期的革新派（激進的或其他的）而言，政治將被替換成一種社會的科學。政府的功能就是縮小應然與實然之間的差距，那一差距——它的複雜性、它的非正義以及它的不足——不僅被看作是所有社會的內在的現象，它同時也是革命本身的歷史的產物（因而也是能夠被超越的）。藉由構成社會的隸屬組織，這一社會秩序中的分裂及不完美的部分能夠受到控制，並且政府存在就是為了減少，並最終消除它。

法國現代政治話語中所缺失的，是一個中心前提，一個自由的政治觀的建築模塊。法國反思國家和社會間關係的激進傳統，長久以來被共和國的預設和馬克思主義的預測的結合體所佔據，它試圖將國家的能力同個人的利益整合起來。而其中所缺少的，是自由派對於個體和集體、私人和公共、社會和國家兩者間的必要和可欲的空間的假定。從某種程度上說，法國的政治思想中確實討論過這一空間，但它被看作是一種不受歡迎的不相干因素，一種歷史遺產中需要被清除出去的混雜且偶然的部分。將政治看作是活動的區域，在其中人們商談分歧，且並不期待完全解決或者最終消除它們，這雖然對於19世紀早期的自由主義而言是中心議題，但在主流的共和派和社會主義思想中無處可覓。在這種情況下，對權利的漠不關心就顯得極為合理了——權利就是指那種人們在社會中尋求庇護，並藉由公共社會填補可欲與現狀之間的差距的概念。

這種特殊的變換代表著從人的權利到公民的權利（和責任）的變換。抽象的或者自然的權利被積極的、具體的權利所替代，後者依賴一個正式的共同體中的成員身份，並且一旦某個成員未能實現這個共同體交給的任務，其權利就會遭到剝奪。這樣的權利視情況而異。它們聽憑法律解釋的支配。然而，因為政府是法律的唯一合法的來源，在法國，權利概念就仰仗作為全能權威的國民大會的最高指示。在一個封閉自洽的憲法理論當中，不管溫和派、雅各賓派和熱月黨人在別的方面有什麼差別，這一理論是他們的共識；人們擁有的權利賦予了革命政府以合法性，同時也是同一批人賦予了政府限定人們權利和自由範圍的權威。「人類」也許沒有不證自明的責任，但是公民們卻有。既然現在他們的首要責任是服從法律，那麼，在任何給定的人類活動範圍內，他們互不干涉的權利總是依共同體所代表的大多數人的利益而定，這一點由官方規定，並且被寫進了憲法。

通過一種口頭替換，在某種程度上，已經可以推出我們的結論了。隨著世紀末的到來，文人和政客越來越傾向於不再將法國描述為一個各異且衝突的利益方可以爭奪權力的政治區域，他們不再將這個政治國家當作一個簡單的個體來談論，而是將它混合到一個獨特且道德上無懈可擊的整體中去。法國，如米什萊所說的那樣，成了「一個偉大的政治原則」。在第二帝國時期，維克托·迪呂伊（Victor Duruy），路易·拿破崙的教育部長，就已經在寫給其僱主的信中寫道：「法國是世界的道德中心」。但是直到19世紀晚期，共和派才第一次充分採信了這一看法，即法國代表了一些東西，它降伏了一種關於公民美德的理念，並含蓄地否定了任何國家內部的潛在或現實的差異或分歧。如果說世紀末的共和政治有其目標的話，那就是創造「法國性」，它提供了一種認同，其自我認定的道德至上性能夠彌補近代史中黯淡的那一面。

造成這一現象的原因是複雜的。最近的研究在密切關注大革命時期這些權利詞彙的意義和使用的變化，之所以需要尤為關注大革命時期，是因為正是從那時起，法國一方面體現了某些啟蒙的政治思想傳統，並將其形式化；另一方面，它也開始遠離這一傳統。這一對於法國大革命的「權利——話語」（rights-talk）的關注受到了歡迎，因為它被視為是擺脫了以往對法國政治思想的更為靜態的研究方式；因為從後者的視角看，在所有公共理論中，法國在結構上都已經由無處不在的中央集權的國家形態所決定（這也是一個比較小眾的看法，它認為人們對托克維爾的描述過於重視了）。法國的中央集權確實在其1789年前後的政治生活及思想中發揮了主要作用，即便是在其他具有可比性的國家，比如蘇格蘭、義大利，其中央集權程度也是無出其右的。在法國啟蒙運動中，在很多人看來不言自明的是，個體的利益和需求往往不太可能同固有的競爭和自我發展過程協調一致；它常常傾向於以一種權威的方式來定義和確保社會能夠為了所有人共同的利益而運作。在法國，即便是這些明顯能夠從受約束的市場的無政府狀態中受益的個體和群體，也有著長期以來尋求國家支持和保護的習慣，並且自波旁王朝以來，國家也很樂意積極回應這些訴求。九*九*藏*書

以一種奇特的方式，到1848年，政治左翼同極右翼一樣對革命都持有一種批判的態度。雖然依據相反的理由，但這兩邊卻都將革命的自由時刻看作是缺乏根據和難以為繼的。在後革命的那一代人中擁有最清醒頭腦的保守主義理論家看來，尤其是約瑟夫·德·邁斯特（Joseph de Maistre），任何按照某些事先就合理的或合意的概念來重塑社會的嘗試都是荒謬和危險的。社會秩序是複雜的和難懂的，而且會一直如此。僅靠秩序和傳統維繫人類共同體的脆弱的構造，並試圖讓它變得透明或者合乎理性，不僅會失敗，還會造成自我挫敗的無序和紛爭。「權利」是一種荒謬的幻想，它們賦予個體的高於一切的自我決斷能力會導致一種危險和分裂的狂妄。從聖西門到馬克思，左派的社會批判同樣引發了許多類似的看法；想要按照計劃重塑社會，按照抽象的處方安排社會的方方面面，在一些人看來，同樣是一種幻想。差別在於，對於新出現的后革命時期的左派而言，想象一個全新的社會的計劃只是在想象的時候才是非理性的。只要根據一種關於社會的「科學」重新規劃和合理布局，它就會變得合理且必然。然而，藉由那種重新規劃，在那種科學當中，留給社會自由構想的空間及其成員的權利就消失了。

乍看之下，將這一立場與戰後知識分子聯繫起來顯得有些奇怪。這是兩次世界大戰間氛圍的研究當中另一個經常會遇到的問題，在那時，自由主義和民主同其敵人法西斯主義（或者共產主義）一樣變得過時。也許有人會認為，個體和集體在戰時和德佔時期的抵抗經歷會導向對權利和自由的倚重。表面上，確是如此。但是一旦政治和道德理論家再一次面對自由和正義受到威脅的狀況之時，他們回應的方式卻提示人們，沒什麼事情發生了變化。法西斯主義被挫敗，共產主義成了盟友，即便後者是一個令人不那麼愉快的存在。而自由主義仍然是敵人。要理解令人安心的事實為何如此，我們需要短暫回顧一下現代法國政治思想史。

那麼，共和主義還剩下些什麼呢？邁斯特和聖西門之間存在的很大的政治和構想的空間，在那些年已經由革命本身的共和國繼承人的活動和願望所填滿。然而，在自由主義和權利的所有敵人當中，共和主義者的攻擊被證明是決定性的和致命的。這隻是因為，相較於守舊派和革命的社會主義者，19世紀法國的共和派成功地獲取了權力並且保有了政權，他們成功的方式為法國公共生活中的自由思想的棺木釘上了最後一顆釘子。儘管我們能為這一判斷配上一個註腳，即將到來的第三共和國在所有的法國政權當中，是最尊重個人和政治自由的，但它的成文憲法還是將所有個體的主張和利益置於絕對的議會權威之下。但是1877年以後，不論是公民還是行政部門都不再能夠對國民大會的權威行使追索權。如果這一政權有什麼目標的話，那就是穩定；在它之前輪番上陣的共和政體、君主制和帝國都沒能將法國整合成一個統一的政治國家。因而，第三共和國的合法性最初來自它能夠最小化分裂局面的能力，而後是它能夠維持這一局面的能力。所以，19世紀70年代的共和派和保皇派，有著共同的利益，即最小程度地進行所謂的社會或者歷史的事業；共和派尤其需要將自身同過往的失敗區分開來，更準確地說，是同出現在巴黎公社運動中並遭到挫敗的極端的社會共和主義的經歷和目標區分開來。

這是關於自由主義的理想敘述。從來也沒有過完全依此而建立的體系，即便是19世紀英國或美國史上最放任的時期。但是作為一種政府與公民、共同體與個體、國家與社會之間的關係的視角，它在生活于「自由」社會中的個體的政治和道德觀形成的過程中發揮了巨大的作用。即便是在公民與他們的政府進行激烈對抗的時候，無論是以階級還是以其他的名義，他們幾乎總是不由自主地調用自由主義和權利的詞彙以反抗他們的對手。因而，舉例言之，19世紀英國的激進派所用以對抗貴族的有關權利的詞彙，也可以為中產階級所用，以維護他們的利益和權利。

除了他們的反共立場之外，他們的興趣和根源上的世界主義（包括他們經常宣揚的歐洲聯邦）也使得這些自由派同主流格格不入。對「法國性」的痴迷——法國的問題、法國的價值、法國的爭論——標志著1940年依泉圈子的這一特點在戰後的年月中並未減退，因而，自由主義及其語彙和關切，不管其在主流的地域傳統中有多麼次要，也變得更加遠離中心和乏人問津。因此，必然的是，那些年法國主要的自由派思想家常在國外出書授課，即便沒有更頻繁，也至少跟他們在巴黎的活動一樣多，故而，不同於在國內的境況，他們往往名聲在外。

除此之外，戰後對歷史的著迷、對使自身與進步的力量和行動相結合的渴望以及對成功和勝利（在真實與想象的戰役當中）的追捧都不可避免地給自由主義添上了愁雲慘霧的一筆。任何出於自身的利益對於權利或者自由的強調必然帶有一種防禦性，出於在前幾章中所談到過的眾多不同的原因，許多戰後知識分子試圖同變化和侵略性保持一致。從羅舍爾到羅歇·尼米耶（Roger Nimier），現代右派知識分子是失敗者，是同其自身及世界宣戰的美學意義上的無政府主義者，甚至與他們的政治派別都格格不入。那些像雷蒙·阿隆那樣尋求中間立場的人因而變得易受攻擊和孤立，他們在文化和哲學上與他們的左派對手有更多的共識，卻更少偏向和他們同陣營的右派所主張的不合群的唯我論。在不同的狀況中，他們天然的對話者是像梅洛-龐蒂那樣的人，就好像弗朗索瓦·莫里亞克在平時會同穆尼埃有更多的一致之處。事實上，儘管他們以各自的方式介入時局，他們在知識分子共同體中缺乏一種堅固的基礎，因為如魯熱蒙在其《日誌》中指出的那樣，介入意味著「登記入冊」。他們雖然強調要對冷戰的雙方都保持一種批判的眼光，但實際上仍然選擇了較不邪惡的一方，並且，他們對於維護簡單原則和接受基於平衡競爭利益的社會複雜性和不完美的重要性的看法，對於急需滋養的最進步人士看來，無疑只是稀粥一碗。對於後者中的大部分人而言，一旦代表著戰後希望的最初光環消失了，他們更關心的是譴責這個世界而非改變它，因而自由思想的實效性及綱領性方面進一步拉開了冷戰兩邊的距離。