如果法國是人道主義的首都，是所有人可共享的價值資源庫，那麼，人們就可以從中推論出，在某種意義上，法國在文化上要高於其他民族，它的價值就不僅僅是區域性的，它的經歷就是特殊的。這是戰後作品中時有表達的另一個主張。這種對民族特有的品位優勢和智性上的精緻的強調有助於彌補國家實力方面的缺失，以及平衡明顯的美國霸權。克羅齊耶1953年不無諷刺地評論道：「我們也許處於萎靡之中，事實確實如此，但是其他民族是如此荒謬地不諳世事，有關好的生活他們所知如此之少，以至於可以認定我們才是幸運兒。」正如莫里亞克在幾年後將要寫的那樣（但絲毫不帶諷刺的意味），美國正在遭受「於我們的精神最不相干的諸事過剩」之苦。同馬爾羅一樣，他鄙視美國僅有的「商業」文化；然而，這裏待解決的問題，並非只是美國的低下，還有法國天然的優勢地位。朱利安·班達也提議建立一種歐洲的通用語言，並想當然地認為法語就是這種語言。畢竟，根據雅克·沙爾多納所說，「只有法國人知道散文的風格是怎樣的」。

這種抽象、具象化和歸納的能力使得平和及紳士的人們有可能轉而倡導暴力，個性溫和的人們在對過度的崇敬中看不到缺陷，頭腦清醒的、擁有天賦的思考者忽視（或者「克服」）連貫性的簡單原則和邏輯。同樣地，與之相伴而來的，還有通過類比而非根據一致性的原則進行論證，以及儘管偶爾要以脫離現實為代價，但仍認為矛盾提供了更廣闊的和富有想象力的論證空間的傾向。因而，單舉一例而言，迷戀暴力、深遠影響兩代文人的喬治·巴塔耶聲稱，「暴力」是一個過度的時刻，它使得我們開始對符合習俗的知覺、我們的日常生活產生疑問；它打開了我們受到理性限制的視野。用他的話說，「對抗絕對的理性，暴力是語言的他者」。那些被宣告沉默的人，那些聲音無法在平常的對話中被聽到的人，因而使用暴力來表達自身。按照這種理解，暴力因而具有雙重意義上的革命性：它是語言霸權的辯證的對立物，它也是那些現實霸權的犧牲者的表達方式。從巴塔耶到薩特，這一機智的類比將會成為一種政治吶喊。

這不止是一句智慧的格言。在法國，修辭和文風的重要性毋庸置疑，它提供了一種無可置疑的散亂無章的權威以塑形思想和觀念，而在英國，可比照的例子是，口語和書面語已經融合成了一種豐富但又開放，幾乎是無政府的語言。而若將重點放在修辭能力之上，帶來的必然是抽象，一種依附於語言和概念卻獨立於他們想要表達或描述的事物的力量。這樣的過程也影響了其他語言——德語，或許還有義大利語；但是法國、法國的觀念和法國的語言尤為突出（尤其在18世紀），論述的力量和那些運用它的人的力量藉由總體上更加世俗的強大的中央權威而得到了進一步加強。

此外，上述一些對戰後法國的觀察若得到必要的改變（mutatis mutandis），一般來說就也能適用於歐洲。人們逐漸意識到，歐洲不再是世界事務中唯一的甚至主要的力量，這是30年代歐洲的政治論述中常見的主題，並且，這一感覺很自然地因為世界大戰的歷程和結果而得到了加強。因而，在該方面關於法國和法國的態度的評論同樣也觸動了整個歐洲的神經。相應地，法國戰後的特殊經歷也在一些地方得到了部分複製。戰後的捷克斯洛伐克、比利時和挪威也顯現出報復和抵抗主義的特點，並且挪威（同荷蘭和丹麥一樣）針對通敵者通過了具有追溯效力的法律，與在法國頒布的法律有著驚人的相似。其他地方的共產主義政黨也同法國的進步論者一樣，利用了當地民眾的情緒，如我們所知的那樣，無知的、虛偽的或者徹頭徹尾愚蠢的宣告也隨處可見。然而，觀察得更細緻就能揭示出微妙的差別。英國知識分子在30年代也常常模仿他們的法國同行，兩次大戰之間牛津和劍橋生中也有值得關注的少數派向共產黨看齊，但在1945年之後，這些為斯大林主義的行徑提供支持或辯護的文人和藝術家事實上為數不多且處於邊緣地位；相比法國，英國在「二戰」期間的經歷中沒什麼能夠使人回想起30年代的偉大事業。確實在英國（和在義大利），這些真的加入共產黨的知識分子的水準要高於法國的知識分子，但是後者在數量上更為可觀，英國的共產黨從來只佔據了左派政黨的一小部分。在那些非共產黨的左派當中，像柯尼·齊利亞克斯（Konnie Zilliacus）或者約翰·普拉茨-米爾斯（John Platts-Mills）那樣的共產主義的辯護者被逐出了工黨，他們幾乎不能從進步知識分子那裡獲得支持。英國的反美主義的勢力則是強大的，事實確實如此，但是可與之相抗衡的，尤其是在1950年之後，是對英國本土事物的熱情，而非對蘇維埃陣營的支持。簡言之，英國的知識分子，缺乏與法國類似的近期經歷和不安的情緒，因而就罕有理由將視角投向區域以外的事件。公平地說，他們最初就不是個世界主義者，所以，他們也沒改變什麼。

從18世紀以來，法國知識分子（用一個方便的過時表達）就表現出了一些特質。本書並不打算涉及細節，去談論這些特質的傳統的可能性及其現代闡釋；我們的主旨就是告訴讀者，它們被認為是廣泛存在的。國外的尤其是英國的觀察家，特別喜好嘲弄法國；1780年，約翰遜博士（Dr. Johnson）如此描述加來海峽以南的同代人，「不管是否了解狀況，一個法國人永遠都在談論；一個英國人在沒什麼好說的時候，總是願意保持沉默」。同許多18世紀的英國人一樣，約翰遜是一個帶有惡意的見證人，但是如果他聽說過貝亞-路易·德·穆拉爾特（Béat-Louis de Muralt）在半個世紀之前寫下的觀點，他的偏見也許會有緩和。同約翰遜一樣，穆拉爾特也對法國和英國做了一個區分，他說有一個特點尤其能夠彰顯他的同胞，「不論所言何事，文風在法國總是一樁要緊的事。在別處，表達總是從思想中來的……在這裏則正相反；常常是從表達中誕生了思想」。

這些差異在1949年12月特洛喬伊·柯斯托夫的審判中表現得尤為明顯。法共及其同路媒體不是故意忽略柯斯托夫簡短而勇敢的撤訴，事實上就是利用它表明審判事實上是如何的自由和自然。《團結報》（Unità，義大利共產黨的日報）的通訊記者卡爾米內·得利斯（Carmine de Lipsis）不僅完整地報道了這一事件，而且還是在審判後於索非亞召開的媒體會上提出質疑並且尋求「澄清」的人之一。問題不在於義大利共產黨人曾經公開同莫斯科唱反調；他們沒有這麼做（也不能這麼做），在黨派內部，陶里亞蒂同多列士一樣運作著一個中央集權的和僵化的機構。但是涉及有可能觸及其進步知識分子同盟情感的問題時，陶里亞蒂就要確保他的政黨保持一貫的怡人面貌。表現之一就是他決定（「薩勒諾轉折」）戰後義大利共產黨的主要任務是抵抗法西斯主義以及在義大利重建一個穩固的民主政體，而非為革命做準備。實際上，這也曾是戰後法共的策略，但是從未在其公告中得到過清晰的闡明，因而同法共聯繫在一起的，總是與革命的某種結盟以及反對「資產階級民主」。而義大利共產黨，與此相對照，可以被看作是民主的代議制政體的前哨，因而，成為義大利共產黨在戰後的知識分子同盟無疑就有了更加溫和的含義。正因如此，義大利的同路知識分子才不會因為做出了同法國同行一樣荒謬的行徑而感到不自在，他們的「工人主義」是緘默的（儘管還能被聽到），他們的自我否定的感覺總的來說不是那麼強烈。出於這些理由，在1956年蘇聯入侵匈牙利的消息傳來之際，在知識分子眼中，義大利共產黨相較於其他共產黨並沒有突然失去天恩，並且在接下來的幾年之中，留待義大利的知識分子克服的困惑也相對較少。

本書所描述的狀況和態度尤其具有法國特色。戰後那些年的巴黎知識分子史，知識分子們在斯大林主義面前的集體近視，代表了明顯且獨特的法國史。那麼，在何種意義上、在哪種程度下我們可以說它就是法國所特有的呢？根據我上述的1945年之後的知識分子共同體的狀況，那些有助於確定戰後政治介入的歷史的、依情況而定的、個人的因素都根植於法國地方性的經驗；但是其中有一些經驗也是別的國家和文化中共有的。「一戰」對自由社會造成的影響、法西斯主義和共產主義的吸引力、30年代的幻象和醒悟、「二戰」、德佔時期、抵抗運動、肅清運動以及「冷戰」構成了現代歐洲史的一部分，標志著各處的男人和女人們的記憶和行為。戰後歐洲斯大林主義造成的道德和政治的困境波及了所有土地上的知識分子。

再次，按照這種看法，法國顯然不只是單純意義上的一個特別和特殊的人道主義實例；它正是可資其他民族尋求希望的範本。莫里亞克相信，法國可以將歐洲餘下的部分從可憎的技術和破壞的循環中解救出來（的確，簡單地說，海德格爾對納粹德國有著類似的期望）。如果法國未能達成這一任務，如果它（「最人道的土地」）失敗了，「在那一天，人類將真正地進入白蟻時代」。這種奇怪的將各式各樣的啟示錄式的希望投射於法國的想法，反映了莫里亞克對深刻影響其先輩想法的高盧主義的特殊回應：一個不知何故變質了的民族，一個憑藉自身成就的受信仰和膜拜的對象。在1947年，加繆按照同樣的思路進行思考，只不過出於其他的理由，換用了一種更少一些啟示錄調調的詞彙：「法國，如今，缺少證實其能力的資源……這是一個機會……我們的國家仍是一個典範。」從各個方面來說，人們都會同意法國（以及法國思想家）負有一個獨特的歷史使命，一種對其他次要一些的民族的特殊責任：教會他們如何生活。阿爾貝·巴耶（Albert Bayet）這樣寫道，正由於此，法國必須永遠不僅僅滿足於生存：「請理解，一個只是小心行事的法國，不管它的小資調調是如何興盛，在它自己看來以及在別人看來，都已經名不副實了」。

但是這並不單純地意味著，有關近代的過往的記憶（和錯誤的記憶）對於阿爾卑斯山兩邊的兩個國家都構成了問題。歷史本身，即被記住的事件，是非常相似的。義大利人同樣經歷了獨裁統治的時代，作為結果，反法西斯主義以及強調抵抗運動、獻身、激進主義和革命等類似的概念的語言都會格外引起重視。義大利的共產黨人同法國的一樣，能夠有理有據地主張其在反法西斯鬥爭中所充當的核心角色，這讓他們在許多人眼中成了一種獨特的道德權威——尤其是在明顯具有牧師性質的中右的大黨的眼中。短命的1945年的帕里政府提議對法西斯主義者及其支持者進行一次徹底的清洗，作為義大利戰後道德和物質重建的序幕，然而緊接著的基督教民主黨政府卻暫停了對法西斯主義者和通敵者的審判。部分因為如此，許多早先加入帕里行動黨的知識分子出於厭惡和對戰後可能的妥協的期望，轉而支持了共產黨。簡單來說，義大利的共產黨人，甚至可能比法國更是反法西斯情感的遺產繼承人，他們能夠利用這一議題（這一點再次與法國重合）並做如下替換，即反共產主義無異於親法西斯主義。ｈtｔｐs://rｅad•9９cｓw•ｃoｍ

可供選擇的選項似乎真的令人沮喪。文人、將軍、政客和經濟學家在20世紀40年代根據他或者她的偏見選擇一個區域的隱喻，前赴後繼地為法國的黯淡未來描繪腳本，卻一個接一個地栽倒。弗朗索瓦·莫里亞克苦悶於一個不再重要的法國，「一個靜靜坐在宏都拉斯和聖馬利諾之間的法國」；國防部長埃德蒙·米什萊（Edmond Michelet），在1945年12月提出了其關於增加軍事預算的主張，他警告他的同事有關於武器和軍用物資花費不足的危害：「我們必須小心，不要成為另一個黑山共和國。」兩年之後，讓·莫奈（Jean Monnet）又提出了經濟快速現代化的要求：他建議勒內·馬耶爾（René Mayer），「我們應該成為西班牙」。然而，現代化幾乎同衰落一樣令人恐懼。那些差不多是喊叫著宣布法國的死亡即將到來的人，常常也是那些拒絕任何實際的變革建議的人。薩特的某種樣子再一次印證了朱利安·格拉克（Julien Gracq）所說的「『否定』模式」（the mood of「no」），他如實地反映了相當大一部分人的拒絕預見將來的態度。依據效率或者調整的原則制訂的重建法國的計劃其問題在於，在一定程度上，它有點兒像維希政權（至少是後者早先的技術專家治國時期），但更多地是它必然預示著某種對現代的、異域的、美國式的行事方式的贊同：在各種意義上，以法國的方式允許企業破產。在一個極為不穩定的、連續遭受變化的猛攻的文化之中，它不再能夠控制國內外局勢，因而人們在本能上就會排斥這樣的提議。西蒙娜·德·波伏瓦對孟戴斯-弗朗斯的質疑，羅歇·瓦揚（Roger Vailland）著名的對不公雪藏的反對，則是一種更深的不安的癥狀。

歷史研究則是另一回事。至少從某個方面來說，法國知識分子共同體在總體上確實是過於熟知過去了，或者說只有其中的部分才適應現代法國。19世紀對大革命的解釋，到了第三共和國中期就成了固定的教條，為那些試圖再一次通過類比進行論證，以定位他們自身的位置和角色並譴責他者的人提供了參照點。在其他的歐洲文化中找不到同樣例子的知識分子竟會如此全神貫注于以一個幻想為基礎來定位自身，這一幻想還被用作評價人們的行為和結盟正當與否的政治和道德的坐標。（事實上，俄國的布爾什維克主義者們也尤其著迷於法國大革命及其所具有的重大轉折意義，這也是蘇維埃的話語之所以在法國人聽來尤為動聽的原因之一。）我們沒法設想一個英國的作家會因為有人在國王喬治三世治下的某個政治論題中與其觀點相左而將其看作是對手，也無法設想一個西班牙或者義大利的知識分子為了維護他們自身的道德偏好就援引半島戰爭或者就復興時代展開的論辯。然而，薩特在嚴厲地責難加繆所出版的《反抗者》之時，非常自然地為他的前戰友冠上了「發動了他自己的熱月政變」的罪名。

熱月，在法國編年史詞典中，意味著終結了雅各賓恐怖統治，而正是對後者的迷思才真正支配和扭曲了知識界的思想交流。作為一個理想的恐怖，作為一種方法的恐怖，作為一個令人遺憾的必需品的恐怖，作為一個隱喻的恐怖，以各種形態出現的恐怖，滲透了知識分子意識的每一個角落。並且，恐怖也是法國大革命遺留給現代法國思想的、更廣闊的社會歷程的一部分，它代表了一個理想，即所有真正的變革來自且只能來自一個單一的、乾脆的決裂。任何缺少這種決裂的事物都是不充分的，因而是具有欺騙性的。這一對於大革命的痴迷從兩個方面損壞了法國知識分子生活的面貌。它容許各種形式的極端立場的存在，僅僅因為它們的極端性，它還將一切交給了最為激進的歷史主義，尤其是那些豁免了歷史加諸的任何個體都要承擔的時代的道德責任的歷史主義。也許正因如此，法國人才對德國思想如此不具抵抗力。畢竟，按照埃利奧·維托里尼（Elio Vittorini）在1957年所說的那樣，法國思想界自1815年以來，在總體上就對任何國外的影響或者觀念刀槍不入。常被提到的一個例外是，他們願意引入和採納后康德的德國浪漫主義思想中更為激進的形式。維托里尼並未對這一點做出解釋，但是這也不是什麼不可思議的事情。法國人缺少（並且仍然缺少）他們自己的歷史主義實踐的理論。從18世紀早期開始，法國哲學的整體趨勢就明顯相異於法國社會思想的軌跡，更不用提法國史本身了。在這些背景下，從黑格爾到海德格爾的德國思想就變得極其有用了。畢竟，如海涅早在1831年所說的那樣，「我們的德國哲學不是別的，正是法國大革命的夢想」。

如是，按照庫斯勒的原話，法國就成了歐洲文明的「取火鏡」（burning lens），它賦予其戰後知識分子精英的思想和行為以一種極大的重要性與共鳴。法國地方性的癖好因而得以擴展並填滿了歐洲的真空，並促使巴黎特有的論辯演變成了一種普遍的宣告。那個時代的狀況有點兒像實現了由量到質的轉變的鍊金術，巴黎知識界的意見和觀點的交流成了真正具有某種意義的重要事件。頗具諷刺意味的是，儘管他們有著普救說的期望——以及遍及世界範圍的受眾——法國知識分子卻尤其不適合這一角色。出於對他們自身的共同體中的多樣性和不確定性的厭惡，他們討厭多元主義，這就使得他們難以辨識或者同情存在於其他政治文化中的類似的多元論者以及互相矛盾的價值，或者難以理解處於險境的價值，並努力去維護這些價值。每當時機允許法國思想者代表人類狀況立言時，他們所提供的卻並非道德領導，而是意識形態上的模稜兩可。西方文化的天然的發言人，在至關重要的節骨眼上，總是尤其難當此任。

這就意味著，義大利的狀況在一些細微但是重要的方面有所不同。不論義大利的知識分子對自由主義有著多麼大的矛盾心理，它都因為長期的、在歐洲歷時最長的法西斯統治而受到了削弱；在1925年，進步知識分子很少會懷念落敗的義大利喬利蒂政權，但到了1944年，提及它的詞彙發生了變化。對於新一代人而言，即便自由主義並非解決路徑，法西斯主義並且只有法西斯主義才是敵人，與之相連的還有舊體制下的怯懦同盟君主制、教堂和貴族制這些。其次，義大利的知識分子圈，儘管無疑也講述著關於復興運動（Risorgimento）及其本身在反法西斯同盟中的重要意義這些自我吹捧的故事，卻從未就其自身的認同和重要性有過如法國知識分子那樣的，對其自身及其歷史的幻想和期望。它缺少一個單一的集散地：都靈、米蘭、佛羅倫薩、羅馬和那不勒斯同時互相對抗，爭著成為民族的文化首都。同時，它也缺少一個單一的制度基礎：義大利的大學在地理和結構上富有多樣性，也不存在毫無爭議的地位或者功能的等級。此外，它也缺少一群普遍的受眾。知識分子中許多最重要的人物都來自地理上的邊緣區域——南部，弗留利——威尼斯以及群島——因而，義大利的知識分子生活從未獲得過如特立獨行的法國一般的與世隔絕、自我指涉和內向的氛圍。

大西洋另一邊的激進知識分子也是如此，比如非共產主義的馬克思主義經濟學家保羅·斯威齊（Paul Sweezy）曾不遺餘力地為布拉格的審判秀解釋和辯護；他將蘇維埃陣營的「暴力的反猶主義」描述為悲劇卻不可避免的，且因為美國的行為可被證明是正確的；斯威齊及其同僚甚至還嘗試了對社會主義和資本主義的暴力做一個定量分析，從中他們得出結論，蘇聯和人民民主是更為高等的。在英美知識分子當中還有一個廣為流傳的堅信，即他們對共產主義行徑的厭惡是他們自身優越地位的結果。他們也許不希望在共產主義體制下生活，但是他們願意相信這是他們自身的缺陷所造成的結果，並非由於共產主義的缺點。這一看法在30年代極為普遍，但直到1977年仍有人提及。因而瑪麗·麥卡錫（Mary McCarthy）如此看待后斯大林時期的共產主義生活的符咒：

這種怨恨感是普遍的，落差是巨大的。現在，作為一個法國人還意味著什麼？1946年8月，艾田蒲如此追問：「遠遠地看，我們只是4000萬失敗者而已。」而西方同盟將法國從希特勒的魔掌中解救出來的事實並未使事情變得更好，事情反而變得更糟了。即便有抵抗運動中的英雄主義和勒克萊爾將軍（General Leclerc）的竭盡全力，法國人在1944年仍然感到了加倍的受辱，這一感覺同1940年時同樣強烈。薩特是第一個意識到這一點的，在法國光復之後的前幾個月中，他描述了如何「在五年之中，我們有了一種可怕的自卑情結」。的確，薩特的崛起同法國的黯然失色幾乎是同時發生的，這其中還帶有一絲高貴，因為薩特絕對是關於自身自卑感的哲學家，作為一個知識分子和一個人，他是真正最為合適的能為民族代言的思想家，擁有禍患靈魂的他最接近於也最能代表它的情感狀況。

除此之外，以一種奇怪的和倫理上不自洽的方式對這些困境做出回應的能力也絕非只有法國的知識分子具備。一些如此受尊敬的自由文化中的居民，如蕭伯納或者英國歷史學家柯爾（G. D. H. Cole）都寫過為蘇聯辯護的最糟糕的胡話。蕭伯納宣稱說，蘇聯的工人熱愛他們的斯達漢諾夫運動者，熱愛那些夜以繼日工作的同志，而英國的無產階級卻反對在他們的工廠中開展這樣的活動；柯爾在一本發表於1941年的小冊子中早就說過，無力在戰爭中保護自身的主權國家就沒有存在的權利。他說，讓希特勒統治所有的中東歐地區會比在當地重建一些小的民族國家要更好；但是最好的方式無疑是允許勝利的戰後蘇聯吞併波蘭、匈牙利和巴爾幹半島。在兩次大戰的那些親共接班人中，另有一個英國人阿諾德·凱特爾（Arnold Kettle）在1958年的《曼徹斯特衛報》中提到了蘇維埃的文化管控，「社會主義與資本主義社會的一個基本差異在於，在社會主義社會當中，領袖承擔了全部責任的壓力……責任包含了錯誤和濫用；但比起不負責任，這卻是一種更高級的、更人道的態度」。薩特表達的是同一個意思，但卻說得更加動聽。九_九_藏_書

然而，如果法國變得如此弱小，如果新產生的自卑感是如此居於戰後狀況的中心地位，「法國」何以能成為膜拜的對象，成為衡量知識分子意圖的標準？如雷蒙·阿隆在那時所指出的那樣，「身份低微的法國不再能夠承受他們對偉大的重託」。然而，人們還想要孤注一擲地強調法國及其文化所扮演的特殊角色，這一強調催生了一種奇怪的觀念：法國在現實世界中弱化的地位絲毫沒有阻礙它提出這樣的主張，即這個民族、它的經歷、它的角色還具有一定的普遍性。法國的文化精英通過回應迪呂伊或拉維斯（Lavisse）在19世紀時的確信，宣稱他們國家的特殊地位，即便在國家本身正努力維持充其量只是二流強國地位的時候，仍反覆重申法國作為世界道德中心的特殊使命。因而弗朗索瓦·莫里亞克再度出場：

除此之外，義大利同樣也是在外國軍隊（英美）的干預下得到解放的，反法西斯主義的情感亦能夠毫無障礙地轉換成反美主義，至少在知識分子當中是如此。共產黨人——義大利的、革命的和無產階級的——同他們的法國同志一樣具有魅力，利用了戰後那些年知識分子典型地對「確定性的需求」。在一些人看來，他們的教條主義是一種美德——1944年阿爾貝托·莫拉維亞（Alberto Moravia）將共產主義描述成天主教自然的和合適的繼承者，儘管堅不可摧的反共同盟和參与其中的前反法西斯主義者阻止了許多人（甚至包括像依納齊奧·西洛內這樣的人及其圍繞在《社會批判》雜誌周圍的圈子在內）公開攻擊義大利共產黨及其蘇維埃同盟。如果說有什麼的話，20年前自由的義大利可恥的崩壞，在墨索里尼政權之下君主制和教會的合作，法西斯主義的在位時間持續了整整一代的事實以及共產黨振振有詞，於是前者的唯一具有持續組織性的對手的主張，都賦予義大利共產黨以一種連法國共產黨都無法擁有的特殊資質。

與此相對照，法國人被擠到了一個令人不安的角落。出於他們自身要求改革或變化的要求，他們向國家發話，因為他們與這些問題並不直接相關，故而也沒有造成直接的社會或政治威脅。因而，在那個時期，在大革命前的幾代人中，法國思想家因襲了一種驕傲于邊緣化的習慣，一種自視為精神的反向約束機制的習慣；他們組成了各種思想學派、學院和圈子——當他們的能力不足和徒勞無益愈發彰顯的時候，他們的異議就變得更為激進。因此，真正的比較不在法國思想家及他們的西方或東歐的同行之間，而在法國的知識分子和形成於19世紀的俄國並已經做了必要的變通的知識分子之間。法國的不同之處在於，知識分子都聚集於一個具有國際重要性的都城，並受益於一個產生了政治劇變的事件——1789年的大革命，從而，集權化的國家得以保存，並變身成為一個能夠更好地回應知識圈的理論和政治關切的對話者。那就意味著，在後革命時期的法國，作為批評者的知識分子不僅是當局的反對者，亦是政治體系本身非常重要的一部分。更有甚於舊制度時期，那些對國家及其行為持最批判態度的知識分子如今期盼這個國家能夠改造自身和它所統領的社會；如此一來，他們不可避免地成為了爭奪權力的意識形態上的通敵者，成了與他們的立場相反的「御用知識分子」。在舊的君主政體之下，文人偶爾還能期盼與國家亦步亦趨，通過某種腦力工作或服務改變他們的孤立和被邊緣化的狀態，產生一種布里科（Bourricaud）所說的「各式各樣的與分發惠贈的權威當局調情的扭捏作態」。而如今，同樣的「獻媚者」從專業服務升格到了意識形態和政黨政治的自我認同的高度；從這樣一種關係中，他們所獲取的與其說是金錢的報償，不如說是精神上的滿足。

那麼，法國就是一個特殊的、擁有特權的、高人一等的一個範例，一個犧牲品。但與此同時，阿隆也提醒我們，1945年以後的法國無疑已不再適合成為雄心勃勃的知識分子的舞台了。因而，擁有沙文主義本能的國家知識分子半夢半醒地加入了另一陣營、另一國家的隊伍；後者似乎是一個有價值的工具，能夠承載他們想載譽全球的志向，並且後者的意識形態使得知識分子繼承了法國早先就擁護的蘇聯的卓越立場；法國資產階級知識分子克服了他或者她的偏狹的不相干的感覺，再一次與歷史對話，為其代言，並且不需要對其語言和假設做哪怕是最微小的調整。再一次，世界的思想家——知識分子從法國真實的歷史局限中解放了出來，正如同一個歷史（薩特的隻字片語）將這一新產生的意識帶到了首要的位置。蘇聯體系的超理性主義，哲學同最高形式的國家的結合，對熟悉這種在自身文化中的類似結合的知識分子圈有種莫大的吸引力。這一極為相似的文化的優越性和地區性的沙文主義，在同時代莫里亞克的筆下顯得如此時代倒錯和偏狹，而在《精神》或者《摩登時代》提到蘇聯的主張時卻顯得如此新鮮、激進和具有國際主義視野。簡言之，導致戰後法國知識分子重申和再次強調他們民族的特殊地位的複雜動機，不僅表明了時代的敏感和不安的氛圍，同時還提供了理解安撫這種不安的線索，尤其是在那些年，法國知識分子何以這般心甘情願地將同樣的語言用於描述蘇聯。

也許有人會認為，儘管法國知識分子當然有理由相信法國在西方文化中佔據的特殊地位，但是其他民族在1945年有更多別的事需要操心，因而無暇顧及法國是否仍能夠以一個典範的形象在他們周圍出現。但是，莫里亞克、巴耶、加繆，甚至還有西格弗里德並非在通常意義上談論人道主義：他們是藉由總體上的人道主義向其他法國人說話。這一點最為清晰地表現於人們在那些年發現的第四個主張當中，即在某種非常特殊的意義上，法國是一個被選中的民族。法國以某種方式成了獻祭的犧牲品，它的受難是歐洲復興所要付出的代價，因而就是有意義的。再一次，局外人會認為這種提法是完全不恰當的——如果我們要尋找「做出犧牲的民族」，那麼波蘭、南斯拉夫、波羅的海國家，甚至是西班牙，都比法國有更充分的理由當選，並且，同猶太人和吉卜賽人一道，它們在犧牲者的特殊地位的排名上都在法國之前。但是，它們中沒有一個國家，甚至也不包括西班牙，能夠聲稱是一個「偉大的」或者「歷史的」民族，而正是這個註腳，即法國過去的重要性同其現在的可悲的狀況的結合，造成了如此吸引人的法國的犧牲和受難的形象。聖-埃克絮佩里早在1941年就察覺到了這一氛圍，他指出：「法國扮演了自己的角色。它獻出自己，承受毀滅，而後被覆蓋起來，暫時地，在沉默當中。」認為法國通過受難就能得到救贖的觀念在依泉共同體的成員之中廣為流傳，他們同貝當周圍的人共享了這些神秘主義的幻想。即便是在戰後，人們還是再一次對德佔時期的失敗主義者的仇外心理半推半就，愛說長道短的日記作者讓·加爾捷·布瓦西埃仍然代表了許多人的看法，他突發奇想地將法國比作是被其同盟國懸挂在德國鱷魚面前的人餌：「但是這一次，我們差一點兒就被吃掉了，獵人慢悠悠地將我們從怪獸的口中拖了出來。」

與這一操控抽象概念並從中進行推演的能力緊密相連的，是20世紀初法國知識分子對具體的或者經驗的知識普遍漠不關心。儘管歷史上存在一些重大的例外，法國的社會科學仍長期處於滯后狀態。人們可以就他們幾乎一無所知的議題著文和談論，這把他們從必須掌握細節或者置於學科規範的框架的義務當中解放了出來。克洛德·列維-施特勞斯在20世紀30年代末提到了這一點，但是這個特點在後幾十年中才變得尤為明顯；在法國的學術生活當中，人類學和社會學缺乏學科建制上的根基，一直到50年代，都常常更像是應用哲學。經濟學則是另外一門大多數知識分子極其不了解的學科。這一點是至關重要的，他們批判的注意力只停留于令他們感覺舒暢的政治和哲學問題之上時，知識分子們就更容易相信馬克思主義和共產黨人的主張。也許人們可以爭辯說，經濟學在原則上的抽象且一般化的要求不亞於它所源自的古老學科。但是經濟是關於社會系統的一階操作，關涉的是從中產生的產品及其分配方式，而非決定我們偏好這一權威系統勝於另一個的普遍原則，而傳統上對經濟感興趣的法國思想家也會對後者感興趣。九九藏書

這種方式的最顯著的特點，就是法國知識分子對他們繼承並延續的國家道德仲裁者這一自我賦予的角色的確信（confidence），這是一種擁有同樣真切的權威和責任的并行狀態。從朱爾·西蒙（Jules Simon）及其「世俗傳教士」的觀念到讓-保羅·薩特及文學作為社會的「主體性」一直處於永久的革命當中，伏爾泰的繼承人們明顯一如既往地強調知識分子的使命和任務。誠然，法國是這種願望實現的競技場的一部分，大多數知識分子，不論他們宣稱自己參与地區事務有多深入，在事實上，他們首要關注的是站在「人類」的立場上進行思考。（在晚一些的時候，弗朗索瓦·莫里亞克公開表示震驚于「我們的『思想家』自視為政府部門；令人印象深刻的是，作家的職業賦予其從業者為人類代言的權利，就好像他們是人類的化身一樣。」）若結合時代背景，這一主張則顯得愈發可信；當代知識分子共同體出現的時候，大革命的發生使得法國成了普世典範，她的經歷從而成為歐洲集體記憶的一部分。法國人的身份授予巴黎的文人一種特有的雙重認同，因而也賦予他們一種特殊的責任。自此之後，他們的邊緣化、他們的異議、他們在法國之中選擇反叛和抗議的狀況恰恰使之提升並成為更高級的、跨國的共同體中的一部分，並使之得以確立其文化上的重要性（在法國和國外）；從德雷福斯開始，這種法國知識分子的確信使得他們同其他文化中的同輩區分開來。在20世紀30年代，當英國文人在短暫地經歷一場類似的牽連、反叛並同樣具有重要意義的事件之時，他們頗為合理地把自己當作了某種程度上的「榮耀的法國知識分子」。

按照阿爾弗雷德·格羅塞爾（Alfred Grosser）的說法，其癥結在於，一種深切的集體自卑感，這很容易就變成了一種激進的「屈辱民族主義」。在維希政權和第四共和國早期之間存在著一種奇怪而又連續的情感，即對英美的普遍怨恨，因為後者再一次拋棄了法國，使之背負了大陸戰爭的責任，而他們在有利可圖之時又插手干預。弗朗索瓦·莫里亞克預感到，英美將會同1919年那時一樣再度拋棄法國。這是他1946年提出的看法，到了1951年，他再一次指出，在光復運動之時及之後，美國和英國將他的祖國看作是一個「窮親戚」，在其身弱體衰之際還要乘勢拿走它所剩無幾的財物（在他的印象中，在敘利亞，英國就是如此對待法國的）。他繼而總結道，怪不得我們中的一些人會渴望同莫斯科拉近距離。莫里亞克的說法印證了許多人的感覺，一旦法國在經濟和戰略上的依附程度變得清晰，眾多的民意測驗就清楚地表明了由此產生的情緒變化：儘管他們總體上欽慕美國，尤其是它的「年輕、富有和強大」，但從同一群美國人那裡感受到的對其歐洲同伴與日俱增的盛氣凌人，使得法國人感到越來越不舒服。用穆尼埃的話說，法國的自由和獨立現如今真的變得脆弱，它依賴於「議會的遺物和美國的包裹」。

一開始，最令人吃驚的是法國和義大利在戰後文化和知識歷史中的相似性。在義大利從納粹手中光復期間，從未完成的戰後的肅清到關於抵抗運動的範圍和本質的論辯，同法國最近的過往和官方對這段歷史的處理相連的所有的論辯和問題、虛偽和失信都能在義大利的歷史中找到極為相似的翻版。論辯雙方同樣的誇張和歪曲、同樣的個體和政治的動機在兩個國家的民族困境中都居於核心位置。義大利知識分子在20世紀70年代也經歷了一次對馬克思主義的放棄，這是30多年來首次關於自由和人權的意義與價值的公開和誠懇的討論。按照一位學者的說法，30年來第一次，在義大利，人們可以「不帶錯覺或者按照蠱惑人心的方式」來談論這些問題（senza mistificazione e demagogie）。

此外，義大利的知識分子對外來的各種影響更多地持一種開放的態度（在這一點上以及在其他方面，義大利和法國知識分子史如實反映了兩個民族人民歷程的大體特徵）。對其他文化及其產品的興趣反映于義大利對翻譯外國讀物的特殊熱情，這意味著義大利讀者會比法國讀者更有機會接觸到更多的作品，尤其是在戰後那最初的幾十年當中。對外交流被法西斯主義中斷了20年，年輕的義大利人更如饑似渴于外來的新聞和觀點，而同時代的法國人卻轉向了他們自身，反覆強調他們的文化卓越性。從未有能力主張同等世界地位的義大利人，也不會有這樣的失落感。即便是佔主導地位的克羅齊傳統也會對抗地方主義，因為它不但本身就寄生於其他國家的傳統，也喚起了年輕的義大利學者為了逃離地方文化壟斷的限制去學習其他方法和興趣的慾望。總而言之，義大利的知識分子出於對地方主義的擔心，將目光投向國外，並試圖超越傳統關注點。義大利共產黨從某種程度上也反映出了這一特點。

那麼，歐洲餘下的部分又是怎樣的呢？法國是個案么？並且，如果是這樣，在哪些方面它是特殊的？在某種意義上說，法國知識分子的態度和「立場」被其他地方的知識分子所共享，原因恰恰在於巴黎仍然是一個具有重大影響力的文化參照點。比如，存在主義及其政治立場也在拉美流行，就是因為它們是巴黎的時髦物，就好像拉康和德里達如今被美國學者所追捧，大部分是由於他們誤認為前者在法國地位顯赫。所有人都知道，巴黎知識分子間的論辯只隨著潮流而動。早在一個世紀前，像雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）那樣，人們就已經明白了「幾周之後，即便是最機智的書也會被巴黎人丟在一旁」。但另一方面，新氣象也只是個潮流問題。沒有理由要把這些東西當真。從某種程度上說，巴黎發生的事情就是個機緣巧合的產物，它之所以被國外奉為圭臬，僅僅是因為它來自巴黎。因而，從內部看，各式各樣新的和活躍的期刊的角色及其年輕的編者和供稿人的聲名顯赫，單純只是戰爭的產物，智性的權威在新舊知識分子間快速地進行代際更迭。甚至從來也不謙遜的西蒙娜·德·波伏瓦，也在她的回憶錄中坦誠，密友間習以為常的口角，常常由於外界的過度曝光而成了遠觀上去貌似高端的知識分子論辯。

同當代其他地方的狀況進行比較，能夠有助於我們將法國隔離出來，並展示其特殊的景象。法國的知識分子說過並做過的事情，同別處的知識分子並無二致，然而他們的宣告卻具有特別的分量。不管他們說什麼，他們都傾向於以更加自信和比其他各處更加頻繁的方式進行言說；法國思想者對於世界的野心勃勃的、無所不包的意見，賦予了他們的作品以一種其他土地上的知識分子所寫的地域性的自覺自發的作品所不具備的力量。這部分是由於法國傳統的知識分子地位給了他們的宣告更多的國內關注，但大部分還是得益於作為歐洲一分子的法國的特殊境遇。歐洲文化史中法國已有的特權地位，在1945年之後，因為別處的競爭性的知識分子或者藝術權威的完全缺席而一時得到了誇大。當時，德國已黯然失色；蘇聯和東歐的文化生活滿目瘡痍；西班牙在佛朗哥將軍的統治下與世隔絕；英國一如往常地邊緣化于歐洲的知識分子論辯；義大利則在努力奮鬥，試圖從持續了一代人的法西斯主義中恢復過來。儘管法國衰落了，相較於圍繞在其周圍的歐洲的其他古老民族，它卻似非而是地變得更加重要，甚至比1815年以來的任何時候都更加重要。因而相應地，它的知識分子群體在歐洲精神生活中佔據了支配地位，在未來20年的時間內都是如此。在這個意義上，莫里亞克和其他人是有理由主張法國的特殊作用和與眾不同的特權的，儘管在認為這一狀況將會持續這一點上他們錯了。

簡單地說，所有這一切都表明了，義大利的民族知識分子並沒有按照法國的方式（或者蘇聯、捷克和波蘭）自我賦予類似的任務和重負。並且，他們所關心的議題也與法國的截然不同。大多數義大利20世紀中葉的知識分子都是前克羅齊或者新克羅齊，他們代表了可追溯至維科的理想主義哲學和歷史主義思想的傳統。貝奈戴托·克羅齊（Benedetto Croce）並非自由派，但他亦非某種成型于同時代的法國式的唯我論的玄學家。從克羅齊開始，經葛蘭西至德拉沃爾佩（Della Volpe）及其同代人的戰後那一代，義大利的哲學，包括馬克思主義在內，都試圖尋找一個能夠了解人類狀況並作為根據，對其進行改變的阿基米德支點。早先薩特的選擇（「我們參与，然後我們觀望」）以及穆尼埃及其同道者所持的曖昧的人格主義都無法為這一問題提供答案，這也是為何義大利知識分子，即便是站在共產黨外的立場上，也會更加嚴肅地對待馬克思主義。https://read.99csw.com

既然民族共同體剛剛經歷過一場真實而迫近的恐怖，人們或許會認為「恐怖」的修辭學在1945年之後就耗盡了它的價值。的確，曾如此深刻地扭曲了20世紀30年代知識界交流的暴力語言與對行動和死亡的富有侵略性的崇拜，已經一去不復返了。然而，歷史的隱喻和類比因為戰後的革命及社會變革的世界觀得到了復活和更新，因為共產黨人對雅各賓遺產的重申得到了加強。除此之外，在1945年之後，人們更有理由熱情地支持恐怖，因為那是在一個人們知之甚少的遙遠國度由他人犯下、由他人承受的罪惡。對於從德佔時期所領會到的歷史的重要意義這一點的強調，使得恐怖愈發成了中心議題，以至於如果法國大革命是一個道德水平儀、一個衡量選擇和判斷的儀器的話，恐怖就具有了新的意義。在一個極度缺乏統一性或者共同的參照點的政治文化中，1789年至1793年的大變革（the Great Upheaval）就取代了穩定的地方所具備的社會和意識形態的內聚力，將法國人聯合起來的正是其就區隔他們的事物達成的一致看法。在所有人當中偏偏只有埃馬紐埃爾·穆尼埃，在某個清醒的時刻，極好地抓住了法國知識分子生活的這一傳統的含義：他在1944年這樣寫到，我們法國人，天生就具有「私有的風俗」，然而（同英國人相比）我們缺少能比得上的政治風俗。作為結果，我們無休止地在優柔寡斷、猶豫不前和過激、狂熱的極端主義之間來回搖擺。

這種類比雖然能夠揭示出一些問題，但也有其局限。誠然，捷克的思想家同樣也對「資產階級的民主」和戰前失敗的記憶不再抱有幻想。同米蘭·斯梅卡（Milan Šimečka）一樣，他們中的許多人可以說主要是從關於它的文學和思想中領會到了它的愚蠢、野蠻和毀滅。然而，捷克的知識分子將要經歷自由主義的極權在他們自身的土地上的統治；抵抗、妥協、合作、暴力、道德怯懦以及其他是與共產主義相關的存在過的範疇。在法國，一旦戰爭結束，這些就成了支持在遙遠的異域發生的行動、觀念的踐行的抽象或者隱喻。因而，儘管我們可以說，近代的捷克文學史和知識分子生活史確實表明，法國知識分子的行事範圍並非其特有的現象，實際上，戰後兩種文化所處的不同境遇弱化了這種比照的意義。最後，雖然捷克不重要的民族基礎、受地域制約的語言以及歷史使其知識分子尤其信奉世界主義和普遍主義，但是法國在世界歷史中的絕對的重要性及其文化中心地位使一切比較都變得不可能。從捷克歷史側面一瞥，我們了解了許多被歸諸法國的態度和弱點實際上廣為流傳於整個歐洲。但是，為了得出更進一步的結論，我們必須將視野投向別處。同義大利進行的更加切近的比較也許更有說服力。

比起其他任何人，無黨派的知識分子更渴望中立。在一邊的共產黨人及另一邊的社會主義者、人民共和運動（Mouvement républicain populaire）的成員和大多數的戴高樂主義者都放棄追尋一個中立和獨立的法國，轉而談論通過歐洲內部的合作來保障法國未來的安全之後，進步主義的記者仍持久地堅持要求中立。如我們已經看到的那樣，克洛德·布爾代是這種觀點的先驅，緊隨其後的，是穆尼埃及其《精神》雜誌的同僚。直到1950年，穆尼埃仍在否認在美國和蘇聯之間做出選擇的必要。這二者都是好戰和危險的，他堅稱——美國的特點是本質上的，而蘇聯則在於它目前的舉動，儘管如此，他還是對後者的未來保持樂觀。第三條路徑對法國不僅是可能的，它也是唯一一條可被法國和歐洲接受的道路，因為法國共享並代表了歐洲的利益。這種對於第三條路徑的渴望有著特殊的來源：在他們的內心深處，法國思想家們努力避免選擇一個陣營，不僅是因為他們在兩者之中都發現了一些不盡如人意之處，還因為他們已經確認並選擇了他們自己的陣營——法國。

因此戰後的義大利知識分子都有相當的壓力去參与共產主義運動的歷史、目標和計劃，義大利共產黨就極為成功地贏得了知識分子的支持，法共並沒有如此多的支持，而且在水準上，無論是黨內還是黨外，都明顯次之。原因之一在於，義大利共產黨領導階層的極為不同的性質。相較於法國（或者英國和其他地方），義大利的共產黨由那些受過良好教育的文明人所領導，他們可以用本民族知識分子的語言，針對後者所關心的問題進行自我闡述。義大利的知識分子因而並不是被迫如此堅定地為自己辯護，或者替他們當地的共產黨人的行為和文章道歉。但是，我們也不能過分誇大這其中的差異。同法共一樣，義大利共產黨不得不追隨莫斯科的路線，尤其是在1947年的秋季之後，並且義大利的共產主義同在別處的一樣，在意識形態上都要求鐵板一塊。認同共產主義運動所蘊含的妥協和讓步，在原則上，跟在羅馬和巴黎的沒什麼不同。

令人感興趣的是，東歐的知識分子是個更好的參照。與他們的法國同行一樣，儘管出於不同的理由，他們也早已假定了民族的衣缽、文化的代言人、民族的認同以及他們土地的靈魂。捷克的知識分子確實尤能小規模地體現許多與法國相關的歷史特性。哈夫利切克（Havlíček）、帕拉茨基（Palacký）、馬薩里克（Masaryk）、帕托什卡（Patočka）以及最近的哈維爾都被其同胞賦予一種非常特殊的使命：他們是這個年輕的民族了解自身的源泉；他們是它的代表，它的在更大的歐洲舞台上的「意義」。大體上，這一判斷對於大多數現代歐洲的小國、新興國家的知識分子而言也是成立的，在那裡，蒙田、拉辛、笛卡兒、伏爾泰、雨果、朱爾·費里（Jules Ferry）、饒勒斯、佩吉，甚至還有莫拉斯的角色都必須有人依次扮演，或者有時候一人身兼數角。使得捷克人與眾不同並且於我們的研究目的而言尤為引人關注的，是他們在戰後的矛盾情緒，是他們在1948年之前尤其是之後，對他們國家的最近的過往以及他們在這段歷史中的地位的道德模糊性的感覺。慕尼黑戰時同德國佔領者的勾結（同德國人在相鄰的波蘭或者蘇聯的行徑相比較，有一些令人不齒的例外，他們對待波希米亞人和摩拉維亞相當不錯），對戰後進步的政客和知識分子所持的共產主義的一種矛盾態度，1946年對蘇台德地區的德國人進行的懲罰性的肅清和驅逐，以及對共產黨政變最初所抱有的熱情都使得捷克人對於近代的記憶存有疑問，就好像維希政權和抵抗運動對法國人的困擾一樣。與「維希併發症」相對照的，是捷克人的「慕尼黑併發症」；對於過分渲染的抵抗主義和過度熱情的肅清運動，捷克人能提供類似的版本。相較於其他民族，除了法國和義大利以外，捷克除知識分子以外的各階級都尤其歡迎蘇聯人、共產黨人和革命的承諾。

來自義大利共產黨最高領導層的最為重要的一個結果，便是給了進入義大利共產主義軌道內部的知識分子一個更廣闊的活動範圍。因而，儘管作為黨派喉舌的雜誌《新生》（Rinascita）忠於蘇聯的路線，但它仍然允許偶爾發表來自黨外作者的文章，這對於那些年的法共出版物而言是難以想象的。弗朗索瓦·費伊特關於人民民主的研究，受到了法共媒體的忽視並遭到了嚴厲譴責，而義大利的共產黨評論員的評述更加細緻入微，而且從來沒有訴諸類似費伊特曾加入了庫斯勒、魯塞和克拉夫琴科的俱樂部等的譴責。埃利奧·維托里尼總編的期刊《理工》（Il Politecnico），從某種程度上說承擔了與40年代末的《摩登時代》類似的功能，但卻有更大的讀者群，它參与了若干陶里亞蒂（Togliatti）和其他共產黨人就從社會主義的實在論到「兩種文化」等問題展開的公開論辯。即便法共領導層有能力同梅洛-龐蒂那樣的人物進行論辯，但是也仍然很難設想，在共產黨和工人黨情報局的時代，雙方會同意這麼做。

在其經典的「法國史（中級班）」上，拉維斯在結束時如此說道：「法國是最自由、最正義、最人道的祖國。」兩代人以後，在一場甚至比塑造了拉維斯那一代人的民族災難更為嚴重的危機之後，弗朗索瓦·莫里亞克幾乎是逐字逐句地重述了這些情感：「我們的國家是最人道的出類拔萃的國家……我們的道德家將普適的人的科學臻於完美，不管是對於基督徒還是對無信仰者而言，皆是如此。」然而莫里亞克是一個令人為難的見證人，因為他偶爾熱衷於自我批評和懷疑——在寫完上述所引的這段話的一周后，莫里亞克提醒自己和其他人，不要過快地沉溺於對法國的不合時宜的看法所帶來的「危險的歡愉」之中；在上述文章中，他大言不慚地宣稱「任何經由法國精神過濾的思想，都因此獲得了明澈和秩序」。毫無疑問他會同意《世界報》的主筆在1945年2月的宣告，法國在人類進步問題上總是先鋒派。

因此，頌揚中立性就成了反覆提及的咒語。雖然在冷戰時期要求保持中立的政治論據的靈感幾乎都來自左翼，但是不要受惠于任何陣營的願望是整個民族所共有的，不管是左派還是右派（戴高樂只是來自保守派的一個最出名的例子）。右派至少同左派一樣厭惡美國，希望找到一個法國能夠重申獨立立場的基礎，賦予法國一個國際認同，絕非只是進步人士的情感。最初，從1944年到1948年，法國竭力想在美國和蘇聯之間為自己創造一個空間，期望自己能夠成為某種維繫戰時同盟關係的橋樑，同時又同兩者保持一個安全的距離；像莫里亞克那樣的文人沒法甘心忍受被卡在兩個帝國中間的想法，「法國的選擇不再能夠決定一場紛爭的精神價值」。一邊是比多（Bidault）和戴高樂那樣的政客，另一邊是摩勒（Mollet）和布魯姆，他們的共同期望是還法國以某種選擇和影響的空間，這也是那些年法國外交努力的首要目標。經濟制約、軍事現狀和1947年的不成功的會議之後，如舒曼（Schumann）和比多所贊同的那樣，超級大國間的分歧，意味著法國想要保持中立的立場是無望且不現實的。但是在儘可能長的時間範圍內，布魯姆那樣的人試圖阻止那些在所難免之事；1947年10月，他在法國自行車冬賽館（Vélodrome dʼHiver）的遺址上所發表的演講中爭辯說，法國本能地、自然地避免同任一陣營結盟：「法國人民希望保持他們自身。」共產黨人非常自然地利用了這一要求民族自主的願望，強調蘇聯的戰後主要關注點在於維持所有歐洲國家的獨立和安全，但在這一點上，他們未必就是玩世不恭的；多列士在1947年6月其政黨的第十一次代表大會上，竭力宣稱需要避免被迫在兩個陣營之間做出選擇，並且，同許多法國共產黨員一樣，他在主張法國的國家獨立的問題上是最為愜意的。https://read.99csw.com

法國知識分子生活穩步政治化的意義及其沉浸於以國家的名義構想計劃或者反計劃的傾向，在19世紀的頭2/3的時間里受到了政權的不穩定性的湮沒和拖延。然而，到了第三共和國，職業和經濟地位的逐步穩固吸引了大量的知識分子；他們的自我意識和自我賦予的知識分子的行為再次以現代的可被識別的方式重現了，他們的身影出現在了大學的某些部門，繼承了18世紀的固定年金領取者，組成了「持不同政見的國家僱員」。從這個意義上說，德雷福斯事件是真正的最輝煌的時刻；其意義不在於眾所周知地促生了參与的知識分子這一現代理念，而在於它所促成的知識分子選擇如何理解這種參与的方式。很多人都會同意埃米爾·杜爾凱姆的看法，即學者和文人有「嚴格的責任參与公共生活」，他們必須以知識分子的身份介入，而非將其行動與著作浪費于滿足一時的政治需要或者黨派需要。換句話說，他們必須要提供的，不僅是一個單純的實現正義事業的輔助，或者對共和國的維護者的支持，他們必須提供的還包括一種社會觀，一種能夠讓不完美的現狀變成一個更好的未來的途徑。即便對於那些不贊同杜爾凱姆對現代社會的批判的那些人，前者所嚮往的以完全「整合的」、無衝突世界替代社會失范，將得到充分表述的對立的道德觀帶入共同體的參与的知識分子的形象，仍然是非常吸引人的。同杜爾凱姆一樣，許多知識分子［不僅僅是那些在社會主義圈子裡的，比如饒勒斯或呂西安·埃爾（Lucien Herr）］將當代法國的緊張、紛爭和缺陷看作是他們有義務表述的完美和可能世界的偶然性和病態的偏差。他們在德雷福斯事件之後的醒悟和政治上的轉向是眾所皆知的（佩吉的例子只是其中最出名的一個），但是知識分子介入的方式則已經牢固確立了。

這段話寫於1945年12月。3年以後，莫里亞克仍未改變其論調；他寫到，與英國相比，法國擁有一個「公正的世界觀」。

長時段的討論到此為止。法國人在光復運動之後的處境在塑形現代觀點的過程中也起到了同樣重要的作用。法蘭西民族處於一種集體的沮喪當中，有關1940的記憶使之產生的情緒不是懊悔就是怨恨。法國在德佔時期的四年中內生的民族性的「對歷史的放棄」不僅產生了一種急迫想要再次成為歷史一部分的願望，還有一種面對別國隨著戰時的勝利和成就而來的道德和政治的先鋒地位的特殊脆弱感。因而，對所向無敵的美國的仇視和對蘇聯及當地的共產主義同志的幾乎無條件的崇拜出自同一個症候群。如今，擺在法國面前的唯一一個它所渴望的積極的角色，就是抵抗住成為反共主義者的誘惑，並拒絕與英美結盟帶來的好處。

帶著這種對其自身的重要性和他們不僅僅是為地區性的利益相關人群代言的確信，現代法國知識分子越加強調了修辭和抽象這一地區文化習慣。埃米爾·杜爾凱姆不遺餘力地幫助定義法蘭西共和國的知識分子的實踐樣式，他同樣也是有關這一點最機敏的評論員之一，在《法國教育學的演變》（Lʼ évolution pédagogique en France）中，他指出了法國思想中沒有人情味的、抽象的傾向，並從中看到了一個至少可追溯至17世紀且部分可歸因於耶穌會教育習慣的法國特性。他或許也為他的那些德雷福斯護衛者同道們提供了進一步的證據，既然［相較於圍繞在巴雷斯、布呂內蒂埃（Brunetière）以及法蘭西學院周圍的保守的、停留于紙面的以及反——德雷福斯捍衛者的「知識分子」］他們普遍生性厭惡具體的、個體的、既定的事物，喜好認同觀念和社會價值而非孤立個體提出的破壞性的、分裂性的和經驗的主張，不論前者多麼具有不義的強加性。同晚些年的穆尼埃一樣，杜爾凱姆和他的朋友都極其厭惡「個體」，而偏愛根據更為抽象的「人」來思考問題。

這種情感狀況有許多特有的和互相關聯的表現形式。在其中，最為重要的是常被提及的對法國淪落至第三等級國家的擔憂。在「一戰」以後，法國就已經受到了互相矛盾的情感的撕扯：一方面，想要恢復到常態，通過某種方法假裝事情與以往無任何差別；另一方面，默認事情已經不再能也無法恢復到原先的狀態了。1918年以後的幾年當中，法國人還能聊以自|慰於他們在歐洲大陸的虛幻的霸權地位以及對影響其鄰國的經濟危機的明顯的免疫力。而到了20世紀40年代，這一幻想已不再可能了。按照弗朗索瓦·密特朗的提法，「我對這個偉大民族的歸屬感……已經受到了傷害。我經歷了1940年：沒有必要再說更多了」。與兩次大戰之間的氛圍相比較，法國人不再對他們的狀況抱有幻覺——在光復運動的那令人興奮的幾周中，受訪的民眾中有64%的人認為法國已經重返了「大國」的地位，而到了1949年，只有少於37%的人仍如此認為。軍事和政治精英同樣也是現實的（對照10年之前他們該受到責備的囈語），這也是為何他們在1947年之後願意將法國交託于各種各樣的戰略性和經濟的聯盟，即便在其中，法國並不能扮演主導的角色。

法國知識分子和權勢的關係成形於國民生計中無處不在的國家的角色，無論是在法國大革命之前還是之後，皆是如此。法國的知識分子啟蒙運動可以被認為是一種多半一邊倒的對話，一邊是哲學家、記者和其他人，另一邊是王權。作為替代教會同世俗權威抗衡的力量，作家和其他人通過批評，發現了他們的公共認同；他們自視代表著人民、人類的利益，或者僅僅是代表著一個不願意傾聽或理解的政府的理性。因而，從很早之前開始，法國思想家就習慣了對國家發話，將自己當作後者同其餘人類溝通的中介。在大多數歐洲的其他國家當中，除了約瑟夫二世統治下的維也納和腓特烈大帝治下的柏林這兩個局部例外，並不存在一個既足夠強大又願意傾聽的最高權力（或者至少允許言論自由的最高權力）。作為天然參照物的英國，權力、機構、政府形式以及法律的問題早些時候就已經得到了解決。英國的「知識分子」互相間進行思想交流，也對正在形成的社會受眾進行言說，或者會就某些特殊的議題展開討論，在這些議題上政府的表現通常會令他們不滿。他們從未受制於由其批判現狀的立場所確定的公共身份。

無論還能找出什麼法國所特有的現象，我們都能從中推導出，愚蠢是普遍的。但這並沒有解決問題。同問題一樣重要的是，人們表達它們的方式，如此表達的人數以及那些人在其共同體中的地位和影響力。在這一點上，法國狀況的特殊性則顯現出來了，因為它們得自戰後法國的大環境以及一些法國知識分子久已有之的特徵。

按照同樣的思路，安德烈·西格弗里德（André Siegfried）在寫給其美國讀者的文章中，告訴他們，法國人天然和本能地就有著一種普世的觀念，他「逾越了激進或者民族主義偏見的狹小限制，不遺餘力地想要實現（原來如此）一個對人的人道主義的、具有普遍性的構想」。對於一個1991年的讀者而言（不管是美國的還是法國的），這聽上去有些可笑，但這就是一些法國人「可悲的自欺欺人」的證據。它證明了有教養的法國人的強大自信，即我們是「文明」本身，在20世紀30年代它開始斷裂，但是還遠談不上衰落。這也是當代人之所以仍會在這個強烈的自我懷疑時刻，站在法國和法國性的立場上令人吃驚地替它說話的原因。在這些主張當中，有四點尤為引人注目。首先，法國曾是並且仍然是人類的理所當然的中心；其次，法國文明「自然地」就要高於其他文明；再次，從前兩個主張導出了第三個，即法國對全人類而言是一個範例和模板；最後，法國的歷史和角色使之在幾乎所有神秘的意義上，都是一個「被選中」的民族。