天的無言並非空寂，而是將「道」無聲地體現於萬事萬物之中。

王守仁的第六首詩繼續闡發這個意思，第七、第八兩首與第一、第二首呼應，以《離騷》美人香草以喻君子的傳統將湛若水、崔銑比作美人，最後兩句「珍重美人意，深秋以為期」，似有深秋重聚的約定。只是世事無常，王守仁與湛若水真正重聚的時候已是正德九年（1514年）的春日了。

在王守仁看來，器與道是不可分離的，是一枚硬幣的兩面，不可一分為二。這在當時是個離經叛道的思想，因為在朱子理學里，有器則有道，反之卻未必然。譬如在天平尚未出現之前，槓桿原理便已經存在了；在汽車尚未出現之前，汽車運作的一切原理便已經存在了。以今天的知識來看，這件事還是朱熹說得在理。但是，王守仁字面上雖說的是道與器不可離，以全詩的旨意推斷，實則說的是治學與做事不可離。

今天我們還常說「人同此心，心同此理」，只是陸九淵的原意比我們的日常理解稍稍複雜一些。在他看來，宇宙的終極真理永恆不變，在這一點上他和朱熹並無二致，但朱熹認為人需要通過對一樣樣事物的深入認知來積累見識，直到有一天豁然開朗，認識到終極真理，陸九淵卻相信「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，終極真理盡在自己的心裏，不必外求。心學與理學的分野就在這裏，陳獻章、湛若水、王守仁都在心學的陣營里，王守仁與陸九淵的學說更被後人合稱為「陸王心學」。

第五首全在論學，起首「器道不可離，二之即非性」，古人所謂器與道，形而上者謂之道，形而下者謂之器，換言之，道是抽象的規律，器是具體的事物。譬如天平稱重，天平是器，槓桿的力學原理是道，器是道的載體。

前兩首只是泛泛對湛、崔二友做了禮節性的回答，從第三首開始有了耐人尋味的意思。「洙泗流浸微，伊洛僅如線」，孔子講學于洙水與泗水之間read.99csw.com，二程講學于伊水與洛水之間，孔子之學日漸式微，二程之學不絕如縷。「後來三四公，瑕瑜未相掩」，二程之後的幾位儒家巨擘，譬如朱熹，瑕瑜互見，所以「嗟予不量力，跛蹩期致遠」，王守仁謙稱自己不自量力，致力於聖賢之道，要上接孔子與二程，結果「屢興還屢仆，惴息幾不免」，人生起起落落，幾乎不免於難，幸而「道逢同心人，秉節倡予敢」，有湛若水等人與自己志同道合，總算有吾道不孤的欣慰。

今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘勿助」上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個「勿ｒｅaｄ•９９ｃｓｗ.ｃｏm忘」，又懸空去做個「勿助」，渀渀蕩蕩，全無實落下手處；究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個痴騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

在這第三首詩里，王守仁隱隱然自命為道統傳人，上接二程，卻不以朱熹為然。理由在第四首里給出：「此心還此理，寧論己與人。」這一聯隱括了朱熹最重要的論敵陸九淵的一段名言：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。」

王守仁的意思是，君子的修為，必須在「必有事焉」上用功，而這也正是孟子所謂的「集義」，亦即自己所提倡的「致良知」。然而時代的問題是，很多人只在意「勿忘勿助」，功夫落不到實處，一旦事到臨頭，便有各種牽制紛擾，在患得患失中心亂如麻。

「我誦窮索篇，于子既聞命」，湛若水《九章》之「窮索不窮索」一篇與王守仁的想法深相契合，只可惜這樣的契合彷彿空谷足音，「如何圜中士，空谷以為靜」，世間的主流思潮還只是執著于「勿忘勿助」，將治學與做事判然分為兩途。

「君子勤小物，蘊蓄乃成行」，陽明心學極要緊的一點見識在這兩句詩里已見端倪。詩句貌似闡發了朱熹格物致知的說法，但這實則是指「事上磨鍊」，只有不斷在事上磨鍊，才能不斷蘊九*九*藏*書蓄，明心見道。這整首詩都是針對湛若水《九章》論「必有事焉」與「勿忘勿助」的內容而發的，這裏不妨借用王守仁《答聶文蔚》第二篇的內容稍加闡發。

湛若水贈《九章》之後，崔銑和以《五詩》，王守仁一併以《八詠》作答，詩題較長，全文是《陽明子之南也，其友湛元明歌九章以贈，崔子鍾和之以五詩，於是陽明子作八詠以答之》。《八詠》的感覺很像湛若水的《九章》，除了道別離情緒之外，也對《九章》提到的學術問題做出了回應：

「孔聖欲無言，下學從泛應」，這是用《論語·陽貨》的掌故。孔子說自己「欲無言」，不想說話了，子貢說：「您如果不說話了，我們這些做弟子的該怎麼傳承您的學問呢？」孔子答道：「天又說過什麼話呢，但四季照樣流轉，萬物照樣生長。」

夫「必有事焉」，只是「集義」。「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用功。