本書自始至終運用的都是整體論方法，但在附錄乙中則對整體論方法進行了更為深入、也許是更為費力的論述。整體論顯然是正確的——無論如何，宇宙總是一個整體，有著內在的聯繫；每一個社會總是一個整體，有著內在的聯繫；每一個人總是一個整體，有著內在的聯繫，等等——然而，整體論觀點作為一種觀察世界的方法，一旦實施起來，一旦要被正確地運用，卻遠遠不是一帆風順的。近來，我越來越傾向於認為，原子論的思維方式是某種形式的輕微的心理變態，或者至少也是認識不成熟症候群（the syndrome of cognitive immaturity）的一種癥狀。整體論的觀察和思維方式似乎會自然、自動地為健康的、自我實現的人所接受；對那些不怎麼開化、不怎麼成熟、不怎麼健康的人來說，卻是非常難以接受的。到目前為止，這當然還只不過是一種印象，我也並不想過分地強調。但我覺得有理由將它作為一種假設提出來，以便接受驗證，這一點應該是比較容易辦到的。

論述破壞性的第九章得到了全面的修訂。我把它歸到了範圍更廣的邪噁心理學中，希望通過詳細論述邪惡的一個方面，來證明整個問題在經驗上和科學上是可以解決的。將它置於經驗科學的管轄範圍之內，對我來說意味著我們可以滿懷信心地期待著我們的了解會有穩步的增長，而這總是意味著有可能就此採取某些措施了。

當然，研究思想史的人肯定可以在不同的文化、不同的時代中輕而易舉地找出許許多多這方面的例子，既有抬高人類動機的普遍傾向，也有貶低人類動機的普遍傾向。在目前，我們文化中的傾向顯然是普遍性地貶低。為了達到解釋的目的，低級需要被嚴重地濫用，高級需要和超越性需要則很少有人問津。在我看來，這種傾向的根據是先入之見，而絕不是經驗性的事實。我發現，高級需要和超越性需要的決定性作用比我的病人自己所認為的要大得多，比當代的知識界人士所敢於承認的也要大得多。很明顯，這是一個經驗性和科學性的問題；同樣也很明顯，這一問題極為重要，所以絕不能讓某個派系或內部集團來自行解決。在論述滿足理論的第五章中，我增加了一節與滿足的病理學有關的內容。人們在達到了一直努力追求的目標之後，自然會以為能帶來幸福，但隨之而來的竟可能是病態的結果，這在15或者20年之前，我們自然是不會有思想準備的。我們從王爾德身上吸取的教訓是，必須警惕我們自己的願望——因為我們的願望得到滿足時往往會發生悲劇。看來這種事在任何一個動機層次上都會發生，無論是在物質的、人際的或者超驗的層次上。

也可以換一種方式說，我當然接受並且依賴於實驗心理學和心理分析學的現成資料，贊成實驗心理學的經驗主義和實驗精神，贊成心理分析學的深度探索和對真實面目的揭露，但我卻拒絕接受它們製造出來的人的形象。也就是說，本書代表著一種不同的人性哲學、一種人的嶄新形象。

我在起初的報告中所沒有意料到的另一個問題是：這些人只能同「善良」的人生活在一起，只能生活在一個健全的世界中嗎？我記憶當中的印象是（這種印象當然還有待于驗證），自我實現的人在本質上是富有靈活性的，他們可以很現實地使自己適應于任何人、任何環境。我認為，他們隨時都可以以適當的方式來同好人打交道，同時又能以適當的方式來對付壞人。

在這裏，研究者幾乎會毫無疑問地受到種種責難的夾擊，這些責難既是人與人之間的，也是心靈與心靈之間的；不是責怪他過於「樂觀」，就是責怪他過於「悲觀」，這取決於他當時著眼于哪一方面。同樣，一方面會責怪他鼓吹遺傳，另一方面則會攻擊他鼓吹環境。各種政治派別則無疑會根據當時的宣傳需要，強行給他貼上各類不同的標籤。科學家當然會抗拒這些截然劃分、亂貼標籤的不全則無的傾向，將會繼續分層次、按等級地思考問題，整體地把握許許多多同時起作用的決定因素。他將盡全力接受各種資料，並將它們儘可能清楚地同自己的願望、希望、擔心區別開。現在已經非常清楚，這些問題——什麼樣的人是健全的人，什麼樣的社會是健全的社會——完全屬於經驗科學的領域，我們可以滿懷信心地希望在這些領域內促進認識的發展。

規範性的熱情可能被錯誤地理解，可能會用預先的要求來歪曲將會出現的事實，某些科學家恐怕就會做這種事，實際上是為了政治而放棄了科學。但對那些有更多道家思想的科學家來說，這絕非一種必然。他們對於即將誕生的事實的熱愛，已經足以使他們設想它將會得到最好的結果；因為這個原因，可以對它放任自流，而這正是由於科學家的規範性熱情。

我們已經知道，攻擊性是受遺傳和文化兩個方面決定的。而且我還認為，健康的和不健康的攻擊性之間的區別是極端重要的。

在第十章「行為的表現部分」中，我引進了協調化控制（apollonian control）這一概念，這是一種不但不會威脅滿足，而且還會增強滿足的理想控制。我認為這個概念對理論心理學和應用心理學都有著高度的重要性。這個概念使我得以區別（病態的）衝動性和（健康的）自發性，這種區別在今天尤為需要，特別是對青年人以及其他許許多多認為任何控制都必定是壓抑和邪惡的那些人來說尤為需要。我希望這一認識對別人同對我一樣有益。

這一觀點最終將迫使我們不但要遠比現在更為嚴肅地對待同類的身份，而且還要遠比現在更為嚴肅地對待個體的差異。我們必須學會以一種新的方式來想象它們，相信它們：（1）極富可塑性、極為表面化、易被改變、易於消滅，但會由此產生各種各樣微妙的病變，這就需要完成下述微妙的任務，即（2）努力揭示出每個個人的性情、素質、藏而不露的個性，以便使他可以不受阻礙地、以他自己獨立的風格成長起來。否認自己的真實性格會造成微妙的心理以及生理上的代價和痛苦，這些痛苦並不一定能被認識到，並不容易從外表看出，但上述態度卻要求心理學家以前所未有的極大關注來對待這種代價和痛苦。這反過來又意味著要對每一個年齡階段上的「健康成長」的實用意義給予更為細心的關注。

同第二個問題，即什麼樣的社會能夠造就具有完整人格的人相比，本書更多地著眼于第一個問題，即具有完整人格的人本身。自從本書於1954年初版以來，我就這一問題寫了大量文章，但我並不想把這些研究成果收進修訂本。相反，我要請讀者參考我就這一問題寫的一些文章，同時，我想著重強調，有必要熟悉一下關於規範性社會心理學（有時它還被稱為組織發展、組織理論、管理理論等）的大量研究文獻。在我看來，這些理論、病例報告、研究等極為深刻，提供了一種真正切實可行的方法，同馬克思主義理論、民主和極權理論以及其他現有的各種社會科學理論的種種版本一樣可供人們選擇。我屢次驚訝地發現，甚至連略知阿吉里斯（Argyris）、本尼斯（Bennis）、利克特（Likert）、麥格雷戈（McGregor）等人的研究工作的心理學家也為數甚少，而這隻不過是剛剛提到的這一領域中的幾位知名人物。無論如何，要想認真對待自我實現的理論，則必須認真對待這種新型的社會九_九_藏_書心理學。如果有人想要了解這一領域的最新發展，讓我選擇一本刊物推薦給他們，那我就會選擇《應用行為科學學報》（Journal of Applied Behuvioral Sciences），儘管它的名稱肯定會使人產生誤解。

如果不考慮人生的最高渴望，便永遠不會理解人生本身。成長、自我實現、追求健康、尋找自我和獨立、渴望達到盡善盡美（以及對「向上」奮爭的其他說法），這一切現在都應該被當作一種廣泛的、也許還是普遍性的人類趨勢而毫無疑問地接受下來。

這個發現的含義是，對於有意義的生活，許多人能想象得出的唯一定義就是「缺乏某種不可缺少的東西併為之努力奮鬥」。但我們知道，對於自我實現的人來說，即使他們的所有基本需要都已得到滿足，他們也會覺得生活甚至更為豐富、更有意義，因為他們可以說是生活在存在的王國中。因此，那種對於有意義生活的流傳甚廣的普通看法其實是一種錯誤的看法，或者至少也是一種不成熟的看法。

這種分為各個層次的需要和超越性需要系統，從另一個方面來說也對我有幫助。我覺得它就像一盤大雜燴，人們可以根據各自不同的胃口和口味從中挑選。也就是說，在判斷一個人的行為動機時，也要考慮到判斷者的性格因素。他會依照自己普遍化的樂觀主義或悲觀主義，從中選擇出某些動機，並將行為歸因於這些動機。我發覺，人們今天往往都會做出后一種選擇，即選擇悲觀的動機。這種情況發生得太頻繁了，我都覺得有必要將這種現象稱為「對動機的貶低」。簡單地說，這是一種在解釋中寧肯選擇低級需要也不願選擇中級需要、寧肯選擇中級需要也不願選擇高級需要的傾向。寧肯選擇純粹物質主義的動機，也不選擇社會性的動機或者超越性動機，也不選三者的混合物。它是一種妄想狂似的猜疑，是一種對人性的貶低。這種情況我常常見到，但據我所知，對此還沒有較為充分的描述。我認為，任何完整的動機理論都必須包括這一額外的變數。

我對自我實現者的研究極為成功——我得承認這讓我鬆了一大口氣。無論如何，這隻是一場大賭博，是在頑強地追求一種憑直覺得出的信念，而且在這個過程中，我竟然對科學方法和哲學批評的某些基本法則置之不理。不管怎樣，這些法則總還曾經是我本人所相信、所接受過的，因此，我很明白，我筒直是如履薄冰。因此，我的探索是在焦慮、衝突和自我懷疑的背景中進行的。

心理健康不僅從主觀上給人一種良好的感覺，同時也是正當、真實、實在的。在這個意義上，它比病態「好」，比病態優越。它還不光是正當和真實的，而且還有更高的洞察力，既能觀察到更多的真理，又能觀察到更高一層的真理。也就是說，缺少健康不僅給人以可怕的感覺，它還是某種形式的盲目、認識上的病態，以及道德和感情上的缺失。此外，它還是某種形式的殘疾，是能力的喪失，是行動和成就能力的降低。

這一社會中有不少人提出了一種以極度的絕望和憤世嫉俗為特徵的觀點，這種極度的絕望和玩世不恭有時甚至倒退為具有腐蝕性的怨恨和冷酷。事實上，他們否認改善人性以及社會的可能性，否認能夠發現人的內在價值，否認能夠對生活產生一種普遍的熱愛。

在過去的幾十年中，已經積累了足夠的證明和證據（見《著作年表》），所以已經沒有必要再有這種根本性的擔心了。然而，我卻非常清楚，我們現在仍然面臨著這種根本性的方法和理論問題。已經完成了的工作還只不過是一個開端。我們現在已經完全可以運用遠為客觀、得到公認、不摻雜個人因素的協作方法來選擇自我實現的（健康、自主、具有完備人性的）人進行研究。交叉文化的研究顯然是需要的。追蹤研究，從搖籃一直到墳墓，將會提供唯一真正令人滿意的確證——至少我是這樣認為的。除了像我這樣選擇類似於奧運會金牌獲得者的最優秀個體進行研究之外，對總人口進行抽樣也顯然是必要的。我們見過的最好的人身上也有「不可救藥」的罪過和缺點；我並不認為在更為全面地研究這些罪過和缺點之前，我們對滌盪不盡的人類邪惡能夠有所了解。我堅信這些研究將會改變我們對科學、倫理、價值、宗教、工作、管理、人際關係、社會及其他一些觀念的根本性看法。此外，一旦我們能夠教育我們的青年放棄他們不切實際的盡善盡美的願望，使他們不再要求有盡善盡美的人、社會、教師、父母、政治家、婚姻、朋友、組織等——它們不存在，而且根本不可能存在——我是說除了高峰體驗和完美融合的短暫片刻之外，那麼我想巨大的社會和教育變革也幾乎會立刻發生。即使我們所知甚少，也非常明白上述盡善盡美的期望只不過是幻想，因而它會不可避免地、嚴酷無情地產生幻滅，並隨之帶來厭惡、憤怒、壓抑和報復。我現在逐漸發覺，「現在就來一個極樂世界」的要求本身就是邪惡的一大根源。如果你要求有一位完美無缺的領袖或一個盡善盡美的社會，你就會由此而放棄在較好與壞之間做出選擇。如果將不完善界定為惡，那麼就沒有不邪惡的東西了，因為事物總是不完善的。

有一個事實儘管現在看來已經十分明顯，但幾乎是被普遍地忽略了。對此，我也必須喚起大家的注意。那就是，我們已經獲得的福祉，慢慢地會被認為是理所當然的，會被忘記，會從意識中消失，最後甚至會不再被珍惜——至少在它們沒有被剝奪前是這樣。例如，當我於1970年1月寫這篇前言時，美國文化的典型特徵便是，在150年間一直為之奮鬥並最終獲得的無可置疑的進展和改良，卻被許多缺乏頭腦的淺薄之輩輕蔑地拋到一邊，認為全都是虛假和毫無價值的，不值得為之一戰，不值得捍衛，不值得珍惜。而這，只不過是因為社會尚未十全十美。

最後，我想就本書作為一種向人本心理學（它已經被稱為「第三勢力」）的過渡說幾句話。儘管從科學的角度來看它還不甚成熟，人本主義心理學卻已經打開了研究所有這些被稱為超越的和後人本的心理現象的大門，而行為主義和弗洛伊德學說的內在的哲學局限性則從原則上將這些資料封閉起來。在這類現象中，我所包括的不光有意識和人格的各種高級和積極的狀態，即對物質主義、身穿緊身衣的自我、對「原子一分割一割裂一敵對」觀點的超越，還包括價值（永恆的真理）是大大擴充了的自我的組成部分這樣一種認識。一份新的刊物《後人本心理學》（Journalof Transpersonal Psychology）雜誌已經開始發表這一方面的文章了。

無論如何，在心理學中最好是把這個成熟、具備完整人性、自我實現中的人——他身上人類的各種可能性已被實現和體現出來——同存在於任何年齡階段的健康的概念區別開來。我發現，這就使它轉化為「健康成長趨於自我實現」這一非常有意義和能夠進行研究的概念。我對大學年齡階段的青年人做了很多調查，結果使我確信，的確有可能將「健康」和「不健康」區別開。我的印象是，健康的青年男女往往仍在繼續成長，他們招人喜歡，甚至極為可愛，他們毫無惡意，心懷善良和助人為樂的精神（但很不好意思說出來），私下對值得一愛的長輩們充滿著柔情。青年人缺乏信心，還沒有定型，對自己在同代人中處於少數者的地位而感到不自在（他們私下的見解和趣味都規規矩矩，直來直去，受的是超越性動機的促動，也就是說比一般人的更有道德）。對於年輕人有時候表現出來的殘酷、卑鄙、暴民精神狀態等，他們私下裡都感到不安。九_九_藏_書

如果說這種理論從臨床的、社會的、人格學的角度來看頗為成功，但從實驗室和實驗的角度來看則不甚成功，那是一點不錯的。它同大多數人的個人經驗極為吻合，並向他們提供了一種有結構的理論，這種理論有助於更好地了解他們自己的內心生活。在大多數人看來，它具有一種直接的、個人化的、主觀的合理性。然而，它卻仍然缺乏實驗的檢驗和證實。我尚未想出適當的辦法在實驗室中對它進行檢驗。

這是「服從的是上帝的意願，而不是我的意願」的一種人本主義科學的翻版。我對於人類的擔心和希望，我對於行善的渴望，我需求安寧和友情的願望，我的規範性的熱情——我覺得這一切的利益都會得到最大的滿足，只要我對事實保持一種虛懷若谷的態度，只要我在道家的拒絕對事實先入為主、任意擺弄的意義上保持客觀、不摻雜任何個人色彩，只要我一直堅信所知越多裨益越大。

我對「牢騷」、貶低已達到的需要滿足，甚或詆毀與拋棄這種滿足的普遍傾向進行了研究，從中得出了對自我實現者的另一點補充性描述。相對來說，自我實現的人可以倖免於人類不幸的這一大根源。總之，他們有「感思」的能力。在他們的意識中，一直為自己的幸福而感到慶幸。奇迹即使一再發生也仍然是奇迹。他們意識到，對天恩並不能受之無愧，對好運絕不可認為是理所當然；這種意識確保他們一直珍惜生活，永不厭倦生活。

一旦對這些先決條件進行探討，我們不免會感到悲傷，因為人類的潛能不費吹灰之力就可以被摧毀、被抑制；因此，一個具有完整人性的人看起來就像是一個奇迹，這樣一個人的出現真是太稀罕了，簡直可以讓人肅然起敬。但同時，我們也會感到振奮，因為自我實現的人畢竟是存在的，因此也是可能存在的。嚴峻的考驗並非不能經受，終點線也並非不可逾越。

我要提出一種這樣的實際可能性以供大家思考：如果我們能夠充分地認識人類的這些特性，如果我們能夠放棄對於永久、持續幸福的夢想，如果我們能夠接受我們只有轉瞬即逝的欣悅、然後免不了又要發牢騷、又要憤憤不平地要求得到更多的東西這一事實，那麼，我們就有可能使廣大民眾都懂得自我實現的人會自動地做些什麼，即能夠一一列舉自己得到的幸福併為它們而感到慶幸，能夠避開非此即彼這種選擇的陷阱。一位婦女有可能得到女性所特有的全部滿足（被愛、家庭、孩子），然後，在不放棄任何一種既得滿足的情況下繼續向前發展，最後超越女性，同男人共享全面的人性：例如，她的智力、她可能有的天賦、她個性中所特有的天才、她自身的實現等各個方面都可以得到全面發展。

預先給孩子訂好計劃，對他抱有奢望，給他規定好該擔負起什麼責任，甚至希望他成為這樣或成為那樣——這一切同道家思想都是格格不入的。這意味著要求孩子做父母決心讓他做的那種人。這樣的孩子生來就穿著一件無形的緊身衣。

然而，其他退化、恐懼、自我萎縮的趨勢也並非不存在，只是當我們（特別是涉世不深的年輕人）陶醉在「個性的成長」之中時，很容易將它們忘記了。我認為，預防這種幻覺的一個必要措施，是全面地了解一下精神病理學和心理分析學。我們必須懂得：很多人做出的選擇不但不明智，而且簡直糟糕得很；成長往往是一個痛苦的過程，因而有人會逃避成長，我們不光會熱愛自己最好的機會，同時也會對這些機會感到恐懼，我們都毫無例外地對真理、美、美德懷有一種極其矛盾的心理，對它們既愛又怕。對人本主義心理學家來說，弗洛伊德的著作仍然是必讀書（讀他的事實，而不是他的玄學）。我也樂於推薦一本霍加特（Hoggart）的極其敏銳的著作，這本論著無疑會有助於我們滿懷同情地理解他所描寫的那些文化水平不高的人，理解粗俗、瑣碎、低劣、虛假的東西對他們的吸引力。

然而，如果能夠站到這種弄巧成拙的愚蠢所無法企及的高度，如果能夠在可能達到的最高層次上致力於解決這個非常嚴肅的問題，那麼我相信，可以證明規範性的熱情（做好事、為人類造福、改善世界的熱情）同科學的客觀性並不矛盾，的確，它甚至可以使一種更為完善、更為有力的科學成為可能，這種科學的領域極為廣闊，那種到現在還企圖對價值保持中立（把價值留給非科學家，讓他們不以事實為根據地武斷地確定）的科學只能望洋興嘆。要想證明這一點，只不過需要將客觀性的概念擴大一些，使它不光包括「旁觀者的認識」（放任的、涉及不到自身的認識，有關外界、來自外界的認識），而且還包括經驗性認識和我之所謂愛的認識（love-knowledge）或道家的認識（Taoistic knowledge）。

我從這裏以及從生活的其他領域所提供的確證中，得到了以下教益：當我們談到人類的需要時，我們所談到的是他們生活的本質。我又怎麼能夠設想可以把這種本質放在某個動物實驗室中或者某種試管式的狀態中進行檢驗呢？顯然，它需要的是完整的人在社會環境中的生活情況。只有從這裏才能得到證實或者否定。

在有關自我實現的第十一章中，我將這一概念明確地局限於年紀較大的人，從而排除了一個造成混亂的因素。根據我所用的標準，自我實現不會出現在年輕人身上。至少在我們的文化中，年輕人的個性或者獨立性尚不完備，他們還未曾有足夠的時間來體驗一種持久的、忠貞不渝的、超越了羅曼蒂克階段的愛情關係，他們一般也還沒有找到自己的神聖使命，一個可以將自己奉獻上去的祭壇；他們也還沒有建立自己的價值體系；沒有足夠的經歷（對他人的責任、悲劇、失敗、成就、成功）能使自己拋棄凡事要盡善盡美的幻想，從而變得現實起來；他們一般也不能平心靜氣地對待死亡；他們不懂得怎樣才能有忍耐精神；他們在自己和別人身上所見的邪惡甚少，還不足以使他們學會憐憫；他們所經歷的短暫歲月還無法使他們超越自己對父母和長輩、對權力和權威的矛盾心理；他們一般也沒有足夠的知識和教養以具備獲得智慧的可能性；他們一般也還沒有足夠的勇氣不隨大流，對堅守道德不感到羞羞答答，等等。

在積極的方面，我也相信，這個新開闢的偉大研究領域最有可能成為我們的知識源泉，使我們了解人性的內在價值。在這裏，我們可以找到似乎全人類都需要、都渴求的價值體系、宗教替代物、理想主義的滿足物和標準的人生觀，沒有它們，人類就會變得醜陋、卑鄙、粗俗、瑣碎。

用一個很簡單的事實就可以輕而易舉地證明這種截然劃分的淺薄無知：即使你是在同敵人搏鬥，即使你公開承認自己是一位屬於某個黨派的政客，也最好是能夠掌握正確的情況。

在本書的頭兩章以及附錄乙中，闡述了人本主義和整體論的科學觀，這種科學觀得到了過去十幾年中多項發展的有力確證，特別是得到了邁克爾·波蘭尼（Michael Polanyi）的巨著《個人的知識》（Personal Knowledge）的有力佐證。拙著《科學心理學》（The Psychology of Science）也闡發了與此類似的主題。這些著作同仍在廣為流傳的古典、傳統的科學哲學分歧極大，它們為與人有關的科學研究提供了一個完善得多的科學哲學替代物。

我沒有花費時間以這一概念為工具，來解決自由、倫理、政治、幸福之類的老問題，但我認為，對任何一個read.９９ｃsw.cｏm在有關的領域中進行著嚴肅思考的人來說，它的合理性和巨大威力都是顯而易見的。心理分析學家將會發現，這種解釋在某種程度上與弗洛伊德對快樂原則和現實原則的整合恰巧重合。我看將其中的類似之處和不同之處琢磨透徹，對心理動力學的理論家來說，倒會是一種獲益不淺的活動。

本書的初版誕生於1954年。當時，它實質上是試圖在已有的傳統心理學派的基礎上有所發展，並未想要摒棄這些學派或者建立另一個與之抗衡的心理學流派。它試圖通過深入探索人性的「高級」層次，來擴展我們對於人格的理解（我最初想給本書起的書名就是《人性的高境界》）。如果我必須把本書的主題濃縮為一句話，那麼我就會這樣說，在當時的各種心理學派對人性所做的描述之外，人還有一種更高級的本性，它的性質是類本能的，是人的本質的一部分。如果我還可以再多說一句，那我要強調人性深刻的整體論的性質，而這種性質與行為主義心理學和弗洛伊德心理學的解析的、分解的、原子論的、牛頓式的理解是衝突的。

我也相信這一點：事實越純粹，越少受有先入之見的教條主義者的感染，就越有利於人類的未來。我相信，將會使世界得益更多的不是我今天所奉行的政治信念，而是將來的事實。我對將來的認識比對我的認識更為信賴。

優秀人物雖然人數極少，而且脆弱，但可能並且的確是存在的，證明了這一點就足以給我們勇氣和希望，給我們繼續戰鬥的力量，使我們相信自己，相信我們有成長起來的可能性。同時，只要我們對人性抱有希望，無論這種希望多麼冷靜和克制，都有助於兄弟情誼和憐憫之心在我們身上油然而生。

對於我所說的牢騷理論（grumble theory），人們現在有了越來越多的認識，這對我來說也是同樣重要的。簡而言之，我所觀察到的需要的滿足只能產生短暫的幸福，這種幸福又會趨於被另一種（幸運的是）更高級的不滿所接替。人類想得到永久幸福的希望看來是永遠也實現不了的。當然，幸福的確降臨過，是實實在在、可以得到的。但是，看來我們不得不接受它內在的變幻無常，特別是當我們著眼於它的比較強烈的形式時。高峰體驗（peak experience）不會持續，也無法持續很久。強烈的幸福是偶發性的，而不是持續性的。

健康的人雖然為數不多，但終歸是存在的。既然健康及其所有的價值——真理、善良、美等，已經被證明是有可能存在的，那麼，從原則上來說，它也是一種可以實現的現實。對於那些嚮往明眸而不願瞎眼的人，喜歡感覺良好而不希望感到難受的人，追求完整而不願殘缺的人，則可以建議他們去尋求心理上的健康。說到這裏，不免想起了一個小女孩。有人問這個小女孩，善良為什麼比邪惡好，她回答說：「因為它更美好。」我想我們還可以有更好的答案：同樣的思路可以證明，生活在一個「健全的社會」里（有兄弟情誼、同心協力、互相信任、Y理論）比生活在一個弱肉強食的社會裡（X理論、極權統治、互相敵視、霍布斯式的社會）要好——這既是由於生物的、醫學的和達爾文式的生存價值，也是由於成長的價值，既是主觀上的，也是客觀上的。完美的婚姻、真摯的友誼、稱職的父母等也是這樣。這些價值不僅被人期望（受人喜愛，被人選中），而且在特定的意義上也是「理想的」。我明白這會給專業的哲學家們造成很大的麻煩，但我相信他們對付得了。

第九章「破壞是類本能的嗎？」也根據這些新的發現做了相當大的修改。

我當時認為，這隻不過是心理學內部的一場爭論。後來的事實證明，情況恰恰相反。這原來是一種新的時代精神的局部表現，這種時代精神是一種新型的、普遍的、全面的人生觀。這種新型的「人本主義的」世界觀，似乎是在用一種全新的、遠遠更有希望的、令人振奮的方式來構思人類知識的全部領域（包括經濟學、社會學、生物學等）、全部行業（包括法律界、政界、醫學界等）和全部社會職能機構（包括家庭、教育、宗教等）。在修訂本書時，我本著這種信念，在本書所提出的心理學理論中寫進了下述看法：這是一種視野更廣的世界觀和更具有包容性的人生哲學的一個側面，它已經初步成形，已經可以自圓其說，因此，必須予以認真對待。

我們從這個出人意料的發現中得知，對於基本需要的滿足，其本身並不能自動地帶來一個可以寄託信仰、可以為之獻身的價值系統來。恰恰相反，我們發現，基本需要滿足之後，倒是有可能產生厭倦、無目標、混亂之類的後果。我們顯然只有在為我們所缺乏的事物而奮鬥時、在希望得到我們所沒有的東西時、在我們將自己的力量積蓄起來以便為滿足這種願望而奮鬥時，我們的機能才能達到最佳狀態。結果證明，滿足的狀態並不一定能確保一種幸福愉快、稱心如意的狀態。它是一種未決狀態，既能解決問題又會產生問題。

我曾把自我實現這一主題描述為超越於民族意識的。我實際上還可以再補充一句：他們也超越了階級和等級。我的經驗已經證實了這一點，雖然我知道會有這樣一個前提：即富裕和社會尊嚴往往會使自我實現成為更大的可能。

在這個第二版的修訂本中，我試圖總結最近16年來的所有主要經驗和教訓。這些經驗和教訓是不可忽視的。把它們吸收進去，全書的主題在一些重要的方面就得到了修正（關於這一點我在下面還將詳細論述），因此，儘管我只重寫了部分內容，我也仍然認為這是一次實質性的擴充的修訂。

這種絕望的子文化，這種「比你更損」（more corrosive than thou）的態度，這種只相信弱肉強食、不相信善意的反道德的悲觀失望，受到了人本心理學的迎頭反擊，也受到了本書以及本書書目中許多論著所初步提供的資料的迎頭反擊。儘管仍需要對肯定人性中「善」的前提十分謹慎（見本書第七章、第九章、第十一章和第十六章），但現在已經有可能堅決地反駁認為人性在根本上是墮落和邪惡的那種絕望的觀點。這樣一種觀點已經不再單純是個人感受和偏好的問題了。要想繼續堅持這種觀點，則必須死抱著盲目和愚味的態度不放，必須拒不考慮事實。因此，必須將其看做一種個人觀念的問題，而不是一種理性的哲學或科學態度。

這些對於第三、第四章的必要補充在我的下列論著中得到了探討：《存在心理學探索》（Toward a Psychology of Being）的第三、第四、第五章中；在《優心態管理》（Eupsychian Management）中有關低級牢騷、高級牢騷和超級牢騷的章節中；以及在《超越性動機理論：價值生活的生物學基礎》（A Theory of Metamotivation:the Biological Rooting of the Value-Life）的文章中。

儘管在此由於篇福的限制而無法進一步發揮這個觀點，我卻不能不提到，將類本能的基本需要和超越性需要不光看作是需要，同時也看作是權利，這既合情合理又九九藏書頗有益處。既然承認人有權成為人，就如同貓有權成為貓一樣，那麼這一點就是不言而喻的了。要想具有完整的人性，這些需要和超越性需要則必須得到滿足，因此也可以被看作是天賦權利。

但是，這實際上意味著要對統治我們達三千年之久的幸福理論進行修正，這種理論決定著我們的各種概念，如天國、伊甸園、美滿生活、美好社會、完善的人等概念。我們傳統的愛情故事結尾時總是說「他們打那以後一直幸福地生活著」。我們的社會改良和社會革命理論也是從來如此。種種喋喋不休的宣傳，例如對我們社會中雖然極其有限但是確有其事的改良的宣傳，我們早就聽夠了，因而也就倍感失望。為了工聯主義，為了婦女選舉權，為了直接選舉參議員，為了實行累進所得稅，為了許多已被我們寫進憲法修正案的改良所進行的喋喋不休的宣傳，我們也早就聽夠了。每一種改良都說能帶來黃金時代，帶來永久的幸福，帶來所有問題的最終解決。結果則往往是碰了事實之壁后的幻滅。但是，幻滅意味著曾經有過幻想。這一點似乎可以明明白白地講清楚：我們期待著改良，這完全合情合理，但我們如果還期待著什麼十全十美，什麼永久的幸福，那就再也沒有什麼道理可言了。

道格拉斯·麥格雷戈將這種動機理論用到了工業環境中，從而部分地解開了這個謎。他不僅發覺這種理論對整理資料和觀察結果極為有用，還發覺這些資料反過來也可以作為確證和驗證這種理論的基礎資料。現在，正是從這一領域，而不是從實驗室中，取得了經驗性的證據（我的著作年表中包括了挑選出來的一部分這類報告）。

這些遺傳學方面的進展，也許可以有助於進一步澄清和表明我的立場，但這方面的工作顯然還做得很不夠。目前，關於遺傳和環境的作用的爭論，幾乎還像在過去的50年中那樣的簡單化。一邊倒的情況仍然沒有改變，不是倒向簡單化的本能理論，即動物的那種總體本能，就是倒向全面的環境論，完全否認整個本能觀點。這兩種立場都不難駁倒，在我看來，它們根本就站不住腳，可以說是愚蠢透頂。同這兩種兩極分化的理論恰成對比，本書的第六章以及後面的所有各章提出了一種採取第三種立場的理論，即在人身上，只殘存著非常微弱的本能，根本就沒有什麼可以被稱為動物意義上的純粹本能，這些殘存下來的本能和類本能傾向極為微弱，文化和教育可以輕而易舉地將其挫敗，因此可以認為文化和教育的力量要強大得多。實際上，心理分析學說和其他揭露療法（uncovering therapies）的治療方法（更不用說「對自我的尋找」），都可以被認為是一項困難而微妙的工作，其目的是透過教育、習慣、文化的表層來發現我們殘存的本能和類本能傾向，發現我們只隱隱約約地顯露出來的本性到底可能是什麼。總之，人有一種生物的本性，但這種本性的確定卻非常微妙和棘手，需要特殊的追尋手段才能將它發現；因此，我們必須個別地、主觀地發現我們的動物性和物種屬性。

當然，我並不能確認這種症候群必然會發展為自我實現——我為年長一點的人所描繪的那種自我實現。只有縱向的研究才能確定這一點。

在這一章里，同時也在其他一些論文中，我引入了「主觀生物學」（subjective biology）這一概念。我覺得它是一件非常有用的工具，可以彌合主觀與客觀以及現象與行為之間的鴻溝。我發現，人們可以而且必須內省地和主觀地研究自身的生物學，我希望這一發現對別人也會有所裨益，特別是對於生物學家。

在本書的許多章節中，在本書之後所發表的許多論文、論著中，我都假定一個人真實潛能的實現取決於是否存在能夠滿足其基本需要的父母和其他人，取決於現在被總稱為「生態學」的所有因素，取決於是否有「健康的」文化，取決於整個世界的情況，等等。一個「有利的先決條件」的複雜分類系統使我們有可能向自我實現和完整人性方面進行發展。這些物理、化學、生物學、人際、文化的條件對個人至關緊要，最終竟達到了決定能否向個人提供人類的基本必需品和基本「權利」的程度，一個人只有擁有這些必需品和基本「權利」，才能有足夠的力量、足夠的人性將命運掌握在自己手中。

對一些人來說，這看來像是對他們所熱愛和崇敬的科學（其實也是我所熱愛和崇敬的科學）的一種攻擊。我承認他們的擔心有時是很有道理的。有許多人，特別是在社會科學界有許多人認為，完全地投靠于政治立場（所謂的「政治立場」根據的只是情況不明時所下的定義）是對無價值科學的唯一可以想象得到的替代物，並且兩者是相互排斥的。對他們來說，接受一方必然意味著要放棄另一方。

道家客觀性的這種簡單模式來源於一種現象學，一種對他人的存在（being of the other）不摻雜任何私心雜念的愛和欣賞（存在愛，B-love）。例如，對自己的孩子、朋友、職業甚至於自己的「問題」或者科學領域的熱愛都會帶有如此的徹底性和接受性，以至於這種愛絕不會起干涉和妨礙作用；也就是說，喜歡的是它原來的樣子和將來的樣子，並沒有改變它或者改善它的衝動。對任何事物都需要極大的愛才能夠聽其自然，讓它保持原樣，任其隨意發展。一個人可以極其純真地熱愛自己的孩子，從而允許他按照自身的內在傾向性發展。然而——這也正是我這一番議論的要點——一個人也可以同樣地熱愛事實。一個人可以對事實極其熱愛，從而也相信它的發展。一個人甚至可以在自己的孩子降生之前就熱愛他，屏住呼吸，以極大的幸福期待著能看到他將來會成為什麼樣的人，並且現在就熱愛那個將來的人。

他們懷疑誠實、仁慈、慷慨、柔情等的真實存在，在與被他們譏笑為笨蛋、「童子軍」、死腦筋、白痴、空想家或盲目樂觀者打交道時，他們越過了合理的懷疑主義和批評態度，產生出一種實際上的敵意。這種實際的攻擊、敵視和傷害遠遠超出了輕蔑。有時候，他們似乎是在進行一種義憤填膺的反擊，針對他們認為是一些愚弄、阻礙和嘲笑他們的傷害性的企圖。我想，對於心理分析學家，他們可以在其中看到一種由於過去的失望和幻滅而產生的發泄、報復的動力。

第六章「基本需要的類本能性質」的宗旨有了相當大的改變。在過去的十多年中，遺傳科學取得了巨大的進展，迫使我們比15年前更多地承認基因的巨大決定性作用。在這些發現中，我認為對心理學家來說最為重要的，是X和Y染色體所可能發生的各種情況：二倍體、三倍體、缺失等。

令人興奮的是，這是一場實實在在的革命，它關係到人、社會、自然、科學、終極價值、哲學等的新的形象，但它卻幾乎被知識界的大部分人完全忽略，特別是被控制著傳播媒介、從而能影響有文化的大眾和青年的那部分人所完全忽略（由於這一原因，我已經習慣於將它稱為「不被關注的革命」）。

第四章內容來源於臨床治療，這一點從它只重視神經症的致病因素，而不重視不會給心理治療專家惹麻煩的動機上也可以看出來。不會惹麻煩的動機很多，其中有惰性和懶惰，感官享受，對感官刺|激和活動的需要，單純的生活熱情或者缺乏生活熱情，易於產生希望或者易於失望，在恐懼、焦慮、匱乏的情況下或多或少地易於退化，等等；更不必提那些同時也是促動因素的人類最崇高的價值：美、真理、卓越、完善、正義、秩序、連貫、和諧等。

對於那些不滿足的研究生，我仍要推薦第一版的最後一httｐs://rｅａｄ.9９ｃｓw•coｍ章，它很可能在大多數大學圖書館中都可以找到。為了同樣的原因，我還要推薦拙著《科學心理學》。至於那些願意認真對待這一問題並因此而刻苦鑽研的人，則可以讀一下本領域中的巨著一——波蘭尼的《個人的知識》（Personal Knowledge）。

這實際上等於得出了以下結論：文化和環境雖然不能創造，甚至也不能增強遺傳性潛能，但可以輕而易舉地徹底消滅或者削弱這種潛能，從這種意義上來說，人性具有很強的可塑性。就社會來說，我看這是一種極為有力的論點，證明每一個剛出世的嬰兒都有著絕對平等的機會。既然人的潛能在惡劣的環境中很容易喪失或者毀滅，那麼這種論點在倡導一個健全的社會方面也就特別有力。這同曾被提出過的下述論點相距甚遠：人是人類的一員，僅僅根據這一事實本身，個體也足以得到做一個完整人的權利，即實現人類可能有的全部潛能。做人，在生而為人意義上的做人，同時也必須在成長為人的意義上進行界定。在這個意義上，一個嬰兒只不過是一個潛在的人，它必須在社會、文化、家庭中成長為人。

本書從第三章到第七章，甚至在某種程度上也可以說是本書自始至終，都在闡述動機理論。這種理論有一段有趣的歷史。它於1942年首次向一個心理分析學會提出；當時，它試圖將我在弗洛伊德、阿德勒、榮格、D.M.列維、弗洛姆、霍妮和戈爾茨坦等人的理論中所看到的片面真理納入一個單一的理論體系。我從自己零散的治療經驗中得知，上述每一個論者都有正確的時候，都能對一些患者做出正確的診斷。我要提的問題實際上是臨床方面的，哪一種早期的剝奪造成了神經症？哪一種心理醫學可以治愈神經症？什麼樣的預防措施能夠防止神經症？對各種心理醫學的需要有哪些輕重緩急？哪些是最有效的？哪些是最基本的？

同樣，也不是沒有可能熱愛和信賴還沒有發生的事實，當它的本性展現在我們面前時感到欣悅和驚喜。我們可以相信，一種沒有受到損害、沒有受到擺布、未被強制、不受強求的事實是非常美好、純潔、真正的事實，相比之下，同一個事實，一旦我們強迫它順應一種預先的期望或希望或計劃或現實政治的需要，就難免相形見絀了。事實也可以生來就穿著緊身衣。

傳統的不涉及價值的科學，或者不如說是那種想得到一種不涉及價值的科學的徒勞努力，已經受到了日益堅決的拒絕。本書正是這方面的一個例子。它比過去更為坦白地恪守規範，更有信心地確認科學是尋求價值的、科學家們是在價值的激勵下進行探索的。我斷言，這些科學家能夠在人性本身的結構中揭示出內在的、終極的、屬於整個種類的價值。

目前正在為婦女的「解放」所進行的鬥爭可以被用來作為一個例子（我可以舉出十多個其他的例子），說明這個複雜但重要的問題，以證明有多少人趨於以一分為二的分裂方式進行思維，而不是以分層次、按等級的整體式進行思維。今天，在我們的文化中，一般可以說，年輕姑娘最常見的夢想、一種她自己看不透的夢想，是有一位男人愛上了她，給了她一個家和一個孩子。在她的夢幻中，她會從此以後永遠幸福地生活下去。但事實卻是，一個人不管多麼渴望有一個家、一個孩子或者一個情人，她遲早也是會對這些福祉感到厭膩的，會認為它們是理所應得的，會開始感到不安和不滿，彷彿是缺了點什麼，彷彿是還應該得到一些更多的東西。於是，她便經常向家庭、向孩子、向丈夫傾瀉自己的怒氣，認為它們全都是虛假的，或許甚至是一個陷阱、一種奴役。於是，她便用一種非此即彼、不求兼顧的方式來渴求高級的需要和高級的滿足，例如，職業生涯、旅行的自由、個人的獨立等。其實，認為上述一切都是互相排斥、不可兼容的，這是不成熟、不明智的表現——這種看法正是不滿理論和分層次、按等級的整體需要理論的要點。強烈地希望牢牢抓住所有已經佔有的東西不放，然後再像工聯分子一樣，要求得到更多的東西；這就是對心懷不滿的婦女所做的最好寫照。也就是說，她一般會希望保留所有的既得利益，然後再同時得到額外的利益。但在這一點上，我們似乎也並未吸取這個永久的教訓：無論她渴求的是什麼，無論是一種職業或是別的什麼東西，一旦它被得到，整個過程就會再重複一遍。幸福、激動、滿足的幾天一過，就開始不可避免地認為一切都理所當然，便會再一次陷入不安、不滿，便會要求得「更多」！

最後，我必須指出，如果放棄社會的不平等這個借口，就會產生令人戰慄的後果，我們必須在原則上準備好應付這種後果。我們越是不斷地消滅社會的不平等，就越是能發覺它會被「生物的不平等」取而代之，因為嬰兒一生到世上就有著不同的遺傳潛能。如果我們已經達到了能向每一個嬰兒的優勢潛能提供充分機會的程度，那就意味著我們同時也要接受他們的劣勢潛能。如果一個嬰兒出生時心臟就有毛病，或者腎的功能不健全，或者神經系統有缺陷，那我們又該怪誰呢？如果只能怪造物主，那麼對這位受到了造物主本身「虐待」的人的自尊，又意味著什麼呢？

現在，已經有可能就超人類（transhuman）進行思索，這是一種超越人類本身的心理學和哲學。它尚未出現，但即將出現。

正如攻擊性既不能完全歸咎於社會，也不能完全歸咎於內在的人性，邪惡一般來說也既不單是一種社會的產物，也不單是一種心理的產物，這一點現在已經十分清楚了。這一點實在太明顯了，似乎不值一提，但現在有許多人不僅相信這些站不住腳的理論，而且根據它們來行動。

第四章和題為「基本需要的類本能性質」的第六章，在我看來構成了一個人類內在價值系統和利益系統的基礎，這些價值和利益本身就是自身意義的明證，無須進一步證實。它們從本質上來說是美好的和理想的。這是一個分層次的價值系統，是存在於人性的本質之中的。它們不僅是全人類都需要和渴望的，從必須用它們來避免一般疾病和心理病變的意義上來說，也是不可缺少的。如果用另外一些詞彙來表達同一個意思，也可以說這些需要和超越性需要同時也是內在的強化因素和無條件的刺|激因素，可以用來作為基礎將各種工具性學習和適應建立起來。也就是說，為了獲得這些內在的利益，動物和人類都願意學習幾乎所有能使其得到這些終極利益的東西。

我決定刪去本書第一版中的最後一章「走向積極的心理學」，因為在1954年正確性達98%的東西，到了今天則只有2/3的正確性了。在今天，一種建設性的心理學雖然還沒有得到廣泛的運用，但至少是已經存在、可以運用了。人本主義心理學、新型的超越心理學（the new transcendent psychology）、存在心理學、羅傑斯心理學、實驗心理學、整體心理學、價值尋求心理學等都在蓬勃興起，供人運用——至少在美國是這樣。但不幸的是，大部分的大學心理學系沒有開設這門課，心理學的大部分領域中還沒有出現這樣的局面，因而對這方面感興趣的學生還必須特意尋找，或者由於運氣而接觸到它。對於那些想自己體驗一下的讀者，我認為在穆斯塔卡斯（Moustakas）、塞弗恩（Severin）、布根塔爾（Bugental）以及蘇拉奇（Sutich）和維奇（Vich）的各種讀本當中可以極為容易地找到有關人物、觀點和資料的出色實例。至於相關學校、刊物、學會的通訊地址，可以參見拙著《存在心理學探索》的一個附錄中對優心態系統（eupsychian network）的介紹。