齊奧蘭作品中缺少的，是尼采那種試圖克服虛無主義（永恆輪迴的法則）的英雄主義式努力。

通過這一比較，我們可以清楚地看到，齊奧蘭虔誠地相信意志和其改變世界的能力。比較一下凱奇的觀點：「你只要不去做任何事，事物自己就會轉變的。」先看看齊奧蘭再看看凱奇，就可以知道在對歷史的激進反對之後，怎樣大相徑庭的觀點會隨之出現。凱奇寫道：「存在並存在於此刻。這會是重複嗎？只有當我們認為我們擁有它的時候，才會這樣。既然我們並沒擁有，它就是自由的，我們也一樣。」

由於這一前所未有的大規模變化所帶來的消耗，哲學傳統上的「抽象」過程不再具有意義；它們已不再被智者的經驗所驗證。無論是作為對存在（現實、世界、宇宙）的描述，還是在另一標志著哲學事業首次重大縮減的概念（存在、現實、世界和宇宙都被視為精神「之外」的事物）中僅僅作為對精神的描述，哲學都未能激起人們的信心，沒人相信它能實現其傳統的抱負：為理解任何事物提供形式模型。至少，人們覺得話語的進一步縮減和重置是必要的。

過去的論述在齊奧蘭這裏大多沒有改變。古老的英雄主義，思想對思想的指責，再次以對立的名義出現：內心對頭腦，本能對理智。「過於簡單明了」的結果是失去平衡。（齊奧蘭在《死胡同》和《作為冒險的風格》兩篇文章中表達出對於書籍、語言交流和文學本身——至少在當前階段——的懷疑，而上述的看法正是隱藏其後的論點之一。）

作為哲學家是否就少點妥協，也是無法證明的。（齊奧蘭在《作為冒險的風格》中說，哲學和藝術中的理性都在消亡。）但我認為，齊奧蘭會覺得至少哲學所恪守的標準要高些。哲學家不會被詩人要面對的名聲和感情報償所誘惑，也許能夠更好地理解和尊重難以言說的節制。

因為仍然希望享有與以前相似的尊榮，哲學現今須得不斷證明其自身的真誠。儘管現存的哲學概念工具業已失去內含的意義，但它們有可能通過思想者的激|情而重新煥發活力。

不過，至少有一個常見的對立——思想對行動——得到提煉深化。在《論風雨中的文明》中，齊奧蘭的觀點與19世紀浪漫主義的標準看法一致，關注的主要是思想的運用對行動能力的影響。「行動是一回事，知道自己在行動則是另一回事。當簡單明了包圍了行動，潛入其中，行動就被破壞，隨之而來的就是偏見，而其功用正是讓思想服從、奴役於行動。」但是，在《自省》中，思想與行動這一對立則論述得更加微妙別緻。思想不是在簡單地阻止行動直接而有力的表現。齊奧蘭在這裏更加關注的是行動反過來對思想的侵襲。他指出，「意識的空間在行動中縮減了」，並認同從行動中「解放」出來是人類自由的惟一真實模式的看法。

齊奧蘭在許多文章中，將自己的立場堅定地放在啟蒙運動的批判者一邊，這在《論風雨中的文明》和《命運小論》中表現得最為清楚。「自從啟蒙運動時代以來，」他寫道，「歐洲一直以寬容之名在不斷地弱化她的偶像。」但是，這些偶像或是「偏見——文明的有機組成——確保了它的持久，留存著它的面貌。文明須得尊重它們」。在上面提到的第一篇文章中，他還寫道：「如果我們想留在歷史之中，就必須將無意識減到最少。」「破壞文明的弊病」中最厲害的是思想的過度增長，它使得「具有靈性的愚蠢觀念……成功的思想升華都再無容身之地，意識的吸納與分裂都未能阻礙這一增長進程」。因為任何文明，「一旦暴露促使它成長、讓它光華四射的錯誤，一旦置疑自身的真相時，都會猶疑」。然後，正如我們所熟知的，齊奧蘭為歐洲對缺乏文化的人和非思想家的壓制而遺憾。「他所有的本能都被他的體面所扼殺了，」這是他對英國人的評論。遠離苦痛的考驗，「在普遍的倦怠和懷舊中耗盡精力」，一般的歐洲人現在都為「生活舒適（衰落時代的癖好）這一觀念」所佔據和迷惑。歐洲業已走上了「褊狹的命運之路」。新的全球霸主是不那麼文明的美國人和俄國人，以及無數來自「全球邊緣」的更缺乏文明的暴民，他們時刻準備著成為歷史的主人，未來就掌握在他們手中。

齊奧蘭關於神秘主義的觀點正適用於他自己的思想。「在大多數情況下，神秘主義創造了自己的對手……他的思想用算計和策略假定了他者的存在：這是沒有結果的策略。他的思想最終歸結為與自己的爭論：他試圖成為一個群體，即使這隻不過是為自己不停地製作新的面具，增加不同的面孔：他像他的造物主，永遠帶著那一份裝腔作勢。」

因此在齊奧蘭的作品中，精神是窺視者。

齊奧蘭支離破碎的論述方法不像拉羅什福科（La Rochefoucauld）或葛拉西安（Gracián）的格言寫作那樣是客觀的，在他們的作品中，論述的停滯和開始都反映出「世界」支離破碎的方面，而齊奧蘭的論述則是思考的心靈陷入僵局的見證，思想在不斷地向外延展，然後只被其思維方式的複雜性停止和中斷。對齊奧蘭而言，格言式風格不僅是現實原則，更是認識原則：每個深刻的觀念都註定會很快被另一觀念所擊潰，而這個觀念正是在原來的觀念中默默產生的。

在我們這個時代，所有的智性、藝術或道德活動都為歷史化這一意識掠奪性地佔有。任何敘述或行為都可以被視為必然短暫的「發展」，抑或，在更低層面上，被貶為純粹的「時尚」。今天，在人類思想中，這種對自身成就的看法幾乎是一種第二天性，而它極大地損害了這些成就所具有的價值和所體現的真理。一百多年來，歷史化觀點一直佔據著我們理解一切事物的中心。也許它一度不過是意識的邊緣抽搐九-九-藏-書，現在卻變成一種巨大而無從控制的姿態——一種讓人類得以不斷保護自己的姿態。

但是，這種表現不管是哲學家的自我憎恨，還是對空虛的玩弄，它所蘊涵的遠不止矛盾對立。就齊奧蘭而言，他對精神的否定依然真實可信，因為這否定是來自一個殫精竭慮、專用精神的人。他在1952年發表的文章《死胡同：一封信》中，就充滿著言辭激烈的勸諭。齊奧蘭在文章里指責自己的一位朋友將會成為「怪物」作家，因為後者在書中描寫了絕妙的「超然、輕視和靜默」，而這正與這些原則相違背。作為法國當時的知名作家，這樣的論述讓齊奧蘭自己的位置顯得有點奇怪。齊奧蘭不僅展示出對自身職業明顯的矛盾心理，更表達出自由的智性投入寫作，需要尋求聽眾所經歷的痛苦而又自相矛盾的體驗。不管怎麼說，自己選擇殉難犧牲和折中妥協是一回事，建議一個朋友也這麼做則完全是另一回事。而對齊奧蘭來說，運用思想是一種殉難，所以公開運用思想——說得更具體些，成為一名作家——就是成問題的、有點可恥的舉動；它總是令人起疑，而分析到最後，對社會和個人而言，它都是為人不齒的。在反對智性——唯心論對「唯心論」的反抗——的歐洲知識分子的憂鬱大軍中，尼采和馬克思是最著名的人物，而齊奧蘭則是其中的新丁。他關於這個主題的論述，很大一部分與19世紀和20世紀的無數詩人、哲學家業已說過的幾乎沒有差別，更不要說法西斯主義在言辭和實踐中惡意擴大的對智性的指責。不過，一個重要的論述不新穎並不意味著我們就可以不認真對待。而且，齊奧蘭重新論述的觀點，即思想的自由運用最終是反社會的，對群體健康是有害的，還有什麼比這個更有意義呢？

需要再次指出的是，不要過分強調齊奧蘭對尼採的承繼。對這兩位作家來說，對「真理」的批判都是與對「歷史」的態度密切相關的。

從現代意義上來說，齊奧蘭的立場並非真的保守，原因是他的立場首先是一種貴族式的姿態。這種姿態僅需一篇文章作為例證，這就是《超越小說》。在文章中，齊奧蘭雄辯而有力地譴責了小說，批評了小說精神上的粗俗——因為小說所關注的是他稱之為「低級層次的命運」。

他寫作的對象是那些業已了解他所談論的問題的讀者。這些讀者已經自行穿越這些令人頭暈眼花的思想。齊奧蘭不像一般人那樣要「說服」讀者，他喜歡不時地用一連串抒情方式來表述其思想觀點，毫不留情地諷刺，以及恰到好處地引用自希臘以來的整個歐洲思想。論述是用來被「認可的」，而且不需要太多的幫助。好的品位要求思想家僅精鍊地提供對智性和精神苦痛的一瞥。因此，齊奧蘭的語氣總是極為威嚴，固執，時而戲謔，還常帶點傲慢。不過，除了這些表面看來的倨傲，其實齊奧蘭絕無自得之意，有的只是他的無用感和對於精神生活毫不妥協的精英態度。

閱讀凱奇，讓我們意識到，齊奧蘭仍然局限在歷史化意識的前提中。雖然他渴望超越那些歷史化意識的姿態，還是無可避免地繼續重複它們。因此，齊奧蘭的思想必然是處於對這些姿態痛苦的重複和真正的重估之間。也許，只有像凱奇那樣的思想家，才能做到完全地重估，因為他們承繼的這個文明中的苦痛和複雜，大部分已經被他們拋棄——這究竟是來自於精神力量還是精神冷漠則是次要問題。齊奧蘭熱烈而又極富爭議的推測，出色地總結了西方思想迫在眉睫的衰敗，但除了理解之後的滿足感之外，並沒有提供任何解脫之道。當然，解脫根本不是齊奧蘭的目的。他的目的是分析診斷。要想解脫，可能我們必須放棄擁有知識和由此感受所帶來的優越感——這種局部性的優越感業已讓我們每個人都付出了可怕的代價。

在這段文字中，除了反諷，齊奧蘭對於神秘主義的嫉妒是明白無誤的。神秘主義的目標與齊奧蘭自己的如此相像——都是要「找到在其經驗的解體中逃脫或殘存的事物：在自我的感應之下非即時性的殘餘」。然而，和他的老師尼采一樣，齊奧蘭也被釘在無神論思想的十字架上。他的文章作為一種無神論思想的手冊來讀，再好不過。「一旦我們不再將上帝與我們的秘密生活聯繫起來，我們就可以如同那些神秘主義者一樣有效地飛升極樂，不需求助彼岸便可征服世界。」這是《論神秘主義者》中最後一段的第一句。

哲學被認為是思想者的個人事業。思想成為「思考」，而思考——又進一步——被重新定義為，如果不是極端行為和具有風險，便一錢不值。思考具有懺悔和驅魔的色彩：詳細記錄著最私密的思想變化。

綜觀齊奧蘭的作品，所提出的都是有關好的精神品位的問題。避免自我的低俗和淡化是先決條件，之後便是艱巨的雙重任務——既要保持可以始終肯定地完成自我，同時又要超越它。齊奧蘭還為自憐的情緒辯護：當人已無法再怨嘆，悲悼業已終了時，他只有丟棄自己的不幸，將它們置於「他的本性和聲音之外……來達到與自己生命的交流，此時他的生命轉化成為一種客體」。齊奧蘭一如既往地鼓吹抗拒幸福和「幸福之絕境」的誘惑看似有點過分。一旦我們認可他那不可能完成的計劃，我們就會發現上述的看法並非無情的矯飾：「去往烏有之處，即使並無外在情形迫你如此……將自己從俗世中解脫出來——如此徹底的消除有多麼辛苦！」

在黑格爾的努力之後，這種對永恆的探求——一度如此迷人和無可避免的意識姿態——作為哲學思考的根基，如今只剩下其悲愴幼稚的一面暴露在外。哲學墮落成為思想中過時的白日夢，褊狹的精神認識，就像是人類天真的童年時代。不管哲學陳述與所陳述之論點的融合程度有多緊密，似乎都無法驅除對於構成這些陳述的術語「價值」httｐｓ://ｒｅaｄ.９9cｓｗ.com的完全置疑，也無法恢復對於哲學陳述的語言媒介的信心（這種信心早已遭受重大損傷）。日益世俗化，也更為有力和有效的人類意志傾向於控制、操縱和改變「自然」，這種新的浪潮令哲學迷惑，而哲學對具體的倫理、政治事務的介入又遠遠落後於人類願景的急速歷史變化（這些變化也包括儲存在印刷出版的書籍和文獻中的、具體經驗知識的累計），因而哲學的主導話語顯得過於武斷，又或者顯得缺乏深度和意義。

齊奧蘭顯然選擇了隨筆的形式。從1949年到1964年，他一共出版了5本書：《簡明分析》（1949），《苦痛三段論》（1952），《存在的誘惑》（1956），《歷史與烏托邦》（1960），《過去之罪》（1964）。按照一般的標準，這些隨筆頗為古怪——充滿沉思冥想，論述支離破碎，警句格言構成了文章的基本風格。這位出生於羅馬尼亞，在布加勒斯特大學學習哲學，從1937年起生活在巴黎，用法語寫作的作家，其作品中具有德國新哲學思想的悸動。德國新哲學思想的座右銘就是：格言或永恆。（此類例子甚多：利希滕貝格（Lichtenberg）和諾瓦利斯的哲理格言；當然還有尼采；里爾克的《杜伊諾哀歌》中的部分段落；以及卡夫卡的《反思愛、罪、希望、死亡、道》。）

我們將事物置於由多種因素決定的時間連續體中來理解。存在不過是在過去、現在和未來這一劇烈變動的流動中意義並不穩定的實現。但是，即使在最具意義的事件中，也帶有其過時的形式。因此，單部作品最終要融入一批作品中去；生活細節構成整個生活史的一部分；個人的生活史離開社會、經濟和文化的歷史會顯得難以理解；而社會生活就是「之前情況」的總和。意義淹沒在生成的潮流中：即毫無目的、連篇累牘的出現和廢棄的循環運動。人的生成就是耗盡其可能性的歷程。

齊奧蘭認為尼採的哲學是「各種態度之和」——學者們對此錯誤地大加分析，儘管哲學家本人早已否認這些——這清楚地說明，他接受了尼采哲學對作為系統和連貫的「真理」的批判，把這當作自己的標準。

但是，這種掏空精神的做法始終保留著「浮士德式的」或是「西方式的」熱情。齊奧蘭認為，出生在這一文化中的人，不可能達到——作為跳出陷阱的一種出路——「東方式的」對精神的棄絕。（我們可以比較一下齊奧蘭自覺無望的對東方的渴望，和列維斯特勞斯對「新石器時代意識」的積極的懷念嚮往。）

無疑，齊奧蘭的作品表明，作為作家不可能提供這樣的精神力量。在《流亡之好處》和簡短的《文字的造物主》中，他闡述了文學職業，特別是詩人職業，創造出無法逾越的不真實情形。人可以經受磨難，但一旦他將這些磨難融進文學之中，結果就是「困惑的堆積，恐懼的膨脹和過時的戰慄。我們無法不斷更新地獄，因為它的特徵就是單一……」

因此，要理解尼采對普遍的真理價值和對特殊的歷史真理效用的質問，必須掌握這兩者之間的聯繫。尼采拒絕歷史性思考不是因為它不正確。相反，正因為它是正確的才必須拒絕——一定要推翻這日漸衰敗的真理，好讓人類思想向更具包容性的方向發展。

從歷史取代自然成為人類經驗的決定架構之時，人便開始歷史性地思考其經驗，而傳統的非歷史性哲學範疇則變得日漸空洞。黑格爾是惟一直面這一可怕挑戰的思想家。他相信通過將哲學實事求是、不偏不倚地作為哲學史來呈現，自己能夠在這種人類意識的激進改變中拯救哲學事業。然而，由於包含著歷史性觀點，黑格爾無法避免地將其體系陳述為真理——也就是超越歷史。只要黑格爾的體系是真理，那麼它便終結了哲學。只有最後一個哲學體系才是真正意義上的哲學。由此，「永恆」再次被重建，歷史也（將）終結。但歷史並未停止發展，時間就見證了黑格爾哲學作為一個體系的崩潰，雖然在方法論上它還依然存在。（作為方法論，黑格爾哲學存在於所有人類科學中，是鞏固歷史意識最大的智性推動力。）

歷史意識的興起，當然是和19世紀早期，神聖莊嚴的哲學體系構建之崩潰相關聯的。自希臘以來，哲學（無論是融合在宗教中還是被視為一種現世的智慧）大致上一直是一種集體或超個人的認識。哲學宣稱在不同的認識論和本體論的層面上對「是什麼」（what is）予以闡釋，實際上卻在秩序、和諧、明晰、智性和一致這些理念的庇護下，間接地暗示了未來「應該如何」（ought to be）的標準。但決定這些集體的非個人認識留存的哲學陳述，其表達方式可以有多種多樣的闡釋和運用，因此意料之外的事件構不成對它們的挑戰。神話運用極為複雜的敘述模式來解釋事物的變化和概念的矛盾，但哲學沒有採用神話的這種便利，而是大力發展出一種新的修辭樣式：抽象化。哲學的權威便一直基於這一抽象、非時間性的話語之上——其自稱可以描述支撐多變世界的非具體「普遍性」或固定形式。更普遍的是，客觀的可能性，也就是傳統哲學提出的對存在和人類知識的形式化認識，依賴於永恆結構和人類經驗的變化之間的特殊關係，在此關係中「自然」是支配一切的主題，變化則是隱性的。但是，在法國大革命中，「歷史」終於趕超「自然」，獲得領先，也正是在這時，上述關係被——永久地？——顛覆了。

不過它所窺視的不是「世界」，而是其自身。齊奧蘭在一定程度上與貝克特相似，關注的是思想的絕對純粹性。也就是，將思想化簡為對思考的思考。「惟一自由的精神，」齊奧蘭指出，「與存在和客體完全無關，只不斷九-九-藏-書增加其自身的空虛。」

齊奧蘭的主題是關於精神，最縝密精妙的意識的存在。對他的作品的蓋棺定論，正如人們能猜到的，與克萊斯特在「論木偶劇」中提出的經典論點頗為接近。在那篇文章中，克萊斯特寫道，不管我們多希望修補意識造成的混亂，回復人的自然和諧，但都不可能以放棄意識來達到目的。我們沒有回頭路，不可能回到純真年代了。我們別無選擇，只有去到思想的盡頭，（也許）在那裡，在完全的自我意識中，我們會重新獲得恩典與純真。

不過，儘管齊奧蘭在大多數文章中隱約表現出一種明確的政治態度，他的思考方式並非根植于宗教皈依。不管他的政治、道德立場與右翼天主教意識如何相似，正如我前面指出的，齊奧蘭自己所執著的是無神論神學的悖論。他認為，僅僅有信仰，是解決不了任何問題的。

哲學成為痛苦的思考。思考吞噬著自己，儘管（也許正因為）在重複地自我殘殺，它卻毫髮無傷地繼續發展著，甚至還興盛起來。在思想的激|情表演中，思想家既是正面角色，又是反面角色。他既是受難的普羅米修斯，又是那隻冷酷的鷹，嚙噬著普羅米修斯不斷新生的內臟。

尼採的印記同時體現在齊奧蘭的思考方式和原則態度上，但他與尼采最為相像的還是氣質。與尼采相似的氣質和個人風格，解釋了齊奧蘭作品中各種全然不同的素材之間的聯繫。這些素材包括：強調懷有抱負的精神生活之艱苦；計劃以「自省」來掌握自我；反覆出現的尼采式主題——力量與軟弱、健康與疾病的針鋒相對——以及無情甚至有時尖刻的諷刺（與克爾愷郭爾作品中諷刺與嚴肅幾近系統、辯證的互動頗為不同）；致力擺脫平庸和乏味；對詩人職業的矛盾態度；富有吸引力但最後總是被拒絕的宗教意識的誘惑；當然，還有對歷史和「現代」生活大多數方面的敵意。

齊奧蘭認為這是項艱巨的任務，而這也許恰好證實了他自己殘存的、堅不可摧的良好健康狀態。這同樣也解釋了為何《孤獨的民族》這一文章——在我看來——是齊奧蘭少數缺乏他通常的睿智和敏銳的文章之一。猶太人，對於齊奧蘭、黑格爾以及他們之間的作家來說，一樣「出色地代表了疏離狀況」，但齊奧蘭在寫作中對這一主題的當代發展缺乏道德敏感，的確讓人吃驚。即使沒有薩特在《反猶與猶太人》中對相同主題幾近權威的闡釋，齊奧蘭的文章如此粗略和專橫仍令人瞠目。

這是精神苦訓的信條。「因為每一種生活形態都是對生活的背叛和腐蝕，真誠生活的人承擔著與世俗極度的不相容，不屈不撓地經營著快樂，也經營著痛苦……」（引自《存在的誘惑》。）毫無疑問，在齊奧蘭看來，這一所有思想中最具抱負的思想，雖然真切地反映了一般意義上的生活和人類前途的整體，但會在世俗層面付出高昂的代價。從行動上來說，它意味著對徒勞的接受。徒勞不應該視為個人希冀和渴望的挫折，而是一個珍貴和安全的有利之點，意識正可由此飛躍入其自身的複雜之中。當齊奧蘭說，「徒勞是世界上最困難的事」，他所指的正是這一令人嚮往的情形。這要求我們「必須切斷我們的根，成為形而上學意義上的外來者」。

齊奧蘭與尼采最大的分歧在於，他沒有像尼采那樣批判柏拉圖主義。尼采雖然輕視歷史，但仍然為時間和人的必然死去所困擾，所以他拒絕重提柏拉圖確立的超越時間和死亡的豪言壯語。事實上，在尼采看來，柏拉圖式的理智超越中包含著根本的欺騙和有害的信念，他所努力揭示的也正是這些。齊奧蘭顯然對尼採的觀點並不信服。所有古老的柏拉圖式二元論都再次出現在齊奧蘭的文章中。它們構成了論述中的本質聯繫，齊奧蘭在運用時只是偶爾透露出一點謹慎的諷刺。我們可以找到時間與永恆、心靈與肉體、精神與物質的對立，也有更為現代的二元對立：生命與生活、存在與生存。運用這些二元論的認真程度如何則很難加以判斷。

齊奧蘭始終如一地堅持精英主義，而凱奇的精神世界是完全民主的，是「自然活動」的世界，在這世界中，「大家知道所有一切都是潔凈的：沒有污垢」。齊奧蘭在智性和道德問題上，有關於高尚品位和低俗品位的巴洛克式的標準，而凱奇認為不存在什麼高尚或低俗的品位。齊奧蘭指出錯誤和衰敗的存在，以及個人行為（可能）的救贖，而凱奇則提出，只要我們願意承認，永遠都有完美行為存在的可能性。「錯誤是一種想像，其實並不具有現實性。不去想起因和結果，就可以寫出完美的音樂。其他類型的音樂里都有錯誤。換句話說，精神和物質融合為一，沒有分離。」在同一本書《靜默》中，他還寫道：「當人們已經接受『別再提心理學了』，我們要怎麼來談錯誤呢？」齊奧蘭的目標是強調不斷的適應調整和智性的敏銳靈動（如何找到正確的有利地位，如何在艱險的世界中站到正確的位置），凱奇則認為在我們所體驗的世界中，沒有比我們所做的事情更好的事情，也沒有比我們所在的地方更好的地方。他說：「認為我們應該身在別處只會讓人煩惱。我們現在就在這裏。」

作為後哲學和反哲學傳統中運用碎裂、格言式話語的思想家，凱奇和齊奧蘭一樣，反感「心理學」和「歷史」，而致力於全面重估價值觀。但是，雖然凱奇的思想在思考範疇、興趣和活力上與齊奧蘭的相若，其實兩者是截然不同的。也許來自氣質上的巨大差異，凱奇所關注的世界里完全不存在齊奧蘭所關注的大多數問題和任務。齊奧蘭的話語世界中充斥著（個體和社會的）疾病、絕境、痛苦和死亡這樣的主題。他的文章提供了對這些問題的診斷，並且，如果它們不是直接的治療方法，至少也可以指導人們如何獲得精神品位，不讓自己的生活成為物體、事物。凱奇的話語世界——和齊奧蘭的同樣激進https://read.99csw.com和富有精神抱負——則拒絕接納這些主題。

在英美知識界從事理論研究的人之中，惟一在智性力量和廣度上可與齊奧蘭相比的只有約翰·凱奇。

在《死胡同》一文中，齊奧蘭提到「真理崇拜中與生俱來的愚蠢」。和其他地方出現的一樣，這裏的言下之意是，真正的哲學家所說的並不是「正確的」，而是必要或解放性的。因為「真理」一定是非個人化的。

笛卡兒的飛躍作為第一步保留了下來。存在仍然是以思考來定義的。區別在於它並不是簡單的沉思，而是某種艱難的思考。思想和存在既不是殘酷的事實也不是合理的假定，而是矛盾、變化的狀況。因此，齊奧蘭才可能構思出那篇引發他的一部著作之標題的隨筆，這同時也是他第一部英文著作的標題——《存在的誘惑》。「存在，」齊奧蘭在那篇文章中寫道，「是一種我不會放棄獲得之希望的習慣。」

齊奧蘭思索的是存在的不可能狀態和難以想像的思想（自省思考，等等）。但在他之前的尼采，早在一個世紀前就已經寫下了齊奧蘭幾乎所有的觀點。一個有趣的問題：為何具有如此敏感、強勢思想的人重複大多已經說過的觀點？是為了要將這些觀念實實在在地變成他自己的嗎？還是因為，如果這些觀念當初寫出來時是正確的，現在就更加正確了嗎？

正如齊奧蘭在《存在的誘惑》中所講的：「歷史不過是一種無關緊要的存在方式，是我們背棄自我最有效的形式，是形而上學的拒絕。」而在《自省》一文中，他提到，「歷史是人對自己的侵略。」

齊奧蘭惟一的抱負是：「與無可救藥者同行。」

政治上，齊奧蘭應該算是個保守主義者。自由人文主義對他而言，根本就不是可行和值得關注的選擇。在他看來，對激進革命的渴望會隨著精神的成熟而消失。（因此，在《命運小論》中提到俄國時他寫道：「『拯救』世界的渴望是一個民族青年時代的病徵。」）

如同尼采想要的是道德孤獨，齊奧蘭想要的是深奧。不是說他的文章難懂，而是其中的道德含義，可以說是對深奧的不斷揭示。典型的齊奧蘭式論述可以視作一張由各種思考方案構成的網——伴隨著堅持這些思想的理由的消散，更不要說在其基礎之上「行動」的理由的消散了。通過對精神困局複雜而智性的闡述，齊奧蘭為深奧建構出一個閉合的宇宙，成為他的抒情主體。

19世紀哲學體系崩潰的反響之一是意識形態的興起——這些活躍的反哲學思想體系，以各種「實證的」或描述的科學形式出現。孔德、馬克思、弗洛伊德以及人類學、社會學和語言學領域中的開拓者直接進入了思想領域。

不過，歷史化觀點同樣有害，並不比歷史意識這一惡魔高明。遺憾的是，如今人類正置身其中的持續耗儘可能性的狀況（這種狀況被思考和歷史本身所揭露和質疑）看來不只是一種思想「態度」，沒有辦法通過改變思考的重點來廢止。在過去的一百五十年中，西方最好的智性和創造性思考在整個人類生活期中似乎無可辯駁是最具活力、最深入、最敏銳、最有趣和最真實的。然而，同樣無可辯駁的是，所有這些天才思考的結果是我們意識到自己立於思想的廢墟中，瀕於歷史和人類自身毀滅的邊緣。（我思故我在因而盛行。）最明智的思想家和藝術家日益成為這些生成中的廢墟的早熟的考古學家，或義憤或堅忍的挫折診斷專家，或高深莫測的編導，在恆久的天啟時代，主導著個體生存必須的複雜精神活動。追尋新的共同願景的時代可能業已結束：如今，無論是最樂觀的和最沮喪的，最愚蠢的和最睿智的，都已有定論。但個體對精神引導的需求卻前所未有地迫切。各自逃生。

這種現代后哲學的哲學化傳統的出發點是認識到傳統形式的哲學話語業已破碎。留存下來的可能大多是破碎的、不完整的話語（格言、筆記、備忘錄）或是可能變成其他形式的話語（寓言、詩歌、哲學故事、評論註釋）。

與這種對意識的矛盾態度最接近的模式是諾斯替教神秘主義傳統，在西方基督教傳統中，它來自亞略巴古的狄奧尼修斯和《未知之雲》的作者。

但是，這個要求節制的建議最終並沒有限制齊奧蘭自己的進取心。這位典型的歐洲思想家，沉浸在對廣為流傳和（在他看來）無可避免的歐洲文明之衰落的認同中，看似已從對自己和社會的健康的責任中解脫出來。齊奧蘭是他所蔑視的正在衰落、命運褊狹的文明的一分子，也是為這文明書寫輓歌的天才。他也許是哀輓「歐洲」消逝的最後作家之一——他所哀輓的是歐洲的苦難、歐洲知識分子的勇氣、歐洲的活力和歐洲的過度複雜性的消逝，而他自己則決心堅定地完成這一冒險。

無論答案為何，尼採的「事實」對齊奧蘭具有無可置疑的影響。他必須精益求精，使得論述更厚重，推敲更精確，修辭更豐富。

甚至在《論風雨中的文明》相對有些簡單化的論述中，當齊奧蘭引用典型的歐洲形象，「疲倦的知識分子」時，也不僅僅是為批判知識分子這一職業，而是在試圖確定值得區別的兩種狀況之間的真正不同：文明人和人格損毀的人（後者有時被褊狹地稱為「過度文明的人」）。這一名詞可能引發爭執，但這樣的情況確實存在，而且頗為猖獗——在專業知識分子中極為普遍，但也不局限於他們。正如齊奧蘭指出的，過度文明的主要危險在於，因為完全的疲憊和對「刺|激」的需求無法滿足，人很容易回歸到低俗消極的不文明。因此，「揭除自身假象的人」，不加選擇地追求現代自由文化所提倡的簡單明了，「放棄了自己的資源，也在某種意義上放棄了自己。最終的結果是，他會接受其他否定自己的假象，因為這些假象不可能從他自己的內心深處冒出來」。由此，齊奧蘭得出結論，「人如果考慮到自身的均衡，就不會有超過一定程度的簡單明了和分析九*九*藏*書。」

齊奧蘭顯然無法抑制對過度、恣意和偏激的讚賞。其中一個例子是西方主要神秘主義者過度恣意的苦修。另一個例子則是積聚在偉大的瘋子經驗中的偏激。「我們的活力來自內心大量的癲狂，」他在《存在的誘惑》中這樣寫道。然而，在論神秘主義者的那篇文章中，他談到「我們能將自己全心投入癲狂的能力並不神聖。在未知之中，我們不需要使用聖人的方法，也可以走得如同他們一樣遠。對我們來說，能很長一段時間抑制理性，業已足夠」。

更現實一點的可能是，最好有連續的條件，一種生活方式和一種環境，可以讓部分富於冒險的意識自由地發展。我們可以回想一下齊奧蘭在《命運小論》中關於西班牙的描述：「他們生活在一種優美的粗糙和可悲的不嚴肅之中，正是這樣才將他們從低俗、快樂和成功中解救出來。」

也許，齊奧蘭之所以沒有皈依哪怕是世俗形式的天主教神學，是因為他對於浪漫主義運動的精神假設理解透徹並深為認同。儘管齊奧蘭批評左翼革命，甚至有點自命不凡地分析指出「造反在我們之中享有過分的特權」，但他不能否認的一點是「幾乎我們所有的發現都來自暴力和不穩定的加劇」。因此，雖然在齊奧蘭的有些文章里不乏保守的含義，對社會階層的拔根現象也頗含輕視，但在《自省》一文中，他還是表達出對造反的既嘲諷又肯定的態度。文章的結尾警告說，「既然我們還無法給予絕對一個對應的含義，那就讓我們向一切造反投降吧：它們會以反對自己，反對我們的方式走到盡頭……」

也許應該回想一下，齊奧蘭是（1911年）出生於羅馬尼亞的，而幾乎所有羅馬尼亞著名的流亡知識分子不是對政治不感興趣，就是公開反動的；此外，除了五部文集之外，他惟一的一部書是（在1957年出版的）約瑟夫·德·梅斯特（Joseph de Maistre）作品集。齊奧蘭為這本書撰寫了前言並選擇了其中的文章。雖然他從未像梅斯特那樣發展出一套明確的反革命神學，但梅斯特的觀點與齊奧蘭心照不宣的看法頗為接近。和梅斯特、多納索·柯特（Donoso Corte）以及近來的埃里克·沃格林（Eric Voegelin）一樣，齊奧蘭具有——從一個角度來看——右翼「天主教」意識。在他們看來，現代社會中以正義和平等的名義煽動革命，推翻已有的社會秩序，不過是幼稚的狂熱。這就好像一位年老的紅衣主教眼中的那些低俗的慶祝千禧年的教派活動。在同樣的思想構架中，我們可以發現齊奧蘭認為馬克思主義是「樂觀主義的過失」的看法，和他反對啟蒙主義的「寬容」理想與思想自由的立場。（另外可能值得注意的是齊奧蘭是一位希臘東正教牧師的兒子。）

諾瓦利斯曾說，「哲學完全是一種思鄉病，總是希望四處為家。」如果人的思想可以四處為家，那他最終必然要放棄這局部性的「歐洲」優越感，讓其他的東西——也許看來冷漠奇怪，智性上也很簡單——進來。凱奇用他獨特絕妙的反諷寫道，「只需要給它時間中的一段空寂，讓它充分展示自己的迷人之處。」

我們應該將齊奧蘭思想中的柏拉圖學派體系視為美學範式嗎？還是，抑或應該作為一種道德理療呢？不過，尼采對柏拉圖主義的批判仍將適用，也仍然未有答案。

另一反響是一種新的哲學化：個人化（甚至是自傳性的）的、警句格言式的、抒情性的、反體系化的。主要的典範包括克爾愷郭爾、尼采和維特根斯坦。齊奧蘭（Cioran）是這一傳統在當今最出色的代言人。

齊奧蘭寫作的特色是，他用以開頭的正是別人用以結尾的。由結論開始，他就是從這裏開始寫。

齊奧蘭是當今思想最精細，寫作最具真正力量的人之一。細緻、諷刺和精巧是其思考的本質特徵。然而在《論風雨中的文明》一文中，他卻宣稱：「人的精神需要一個簡單的真理，一個回答他們問題的答案，一個福音，一座墳墓。精緻的瞬間掩藏了死亡法則：微妙的思想最為脆弱。」

是自相矛盾？不盡如此。自哲學體系崩潰以來，哲學里這樣的雙重標準我們並不陌生：為整個文化維持著一個（健康的）標準，而對孤獨的哲學家則另有一個（關於精神追求）的標準。第一個標準，如尼采所說，需要付出智性。第二個標準則需要付出健康、世俗的快樂，通常還要求犧牲家庭生活和參与其他群體機構的機會，甚至可能還要付出健全的心智。在自克爾愷郭爾和尼采以來的這種哲學化傳統中，哲學家的殉難傾向幾乎就是其優雅風格的一部分。作為一名哲學家，其品位出色的標誌最通常的就是對哲學的公開蔑視。因此，才會有維特根斯坦的觀點，認為哲學像是種疾病，而哲學家的工作就是研究哲學，猶如醫生研究瘧疾，不是為了傳播疾病，而是為人們治愈它。

齊奧蘭的作品中具有奇怪的辯證：熟悉的元素融合在複雜的組合中。一方面，和傳統的浪漫主義者以及活力論者一樣，他蔑視「智性」，以及以身體、情感和行動能力為代價的精神過度發展。另一方面，他又把以身體、情感和行動能力為代價的精神生活提高到激進和專橫的程度。