《熱帶的憂鬱》充滿了那種基於深刻理解的同情，這使得其他有關那些前文字時代的民族的生活的回憶顯得不自然、抵觸、褊狹。但這種同情處處被一種來之不易的超然態度所調節。西蒙娜·德·波伏瓦在她的自傳中回憶列維斯特勞斯時，把他描繪成一個帶著「超然的嗓音……和視激|情為愚蠢之舉的不動聲色的表情」進行描述的年輕的哲學學生教師。《熱帶的憂鬱》並非唐突地以盧克萊修《物性論》中的一句箴言作開場白。列維斯特勞斯的目標很接近於盧克萊修的目標，這個仰慕希臘文明的古羅馬人鼓勵把自然科學研究當作倫理的精神療法的一種方式。盧克萊修的目標不是獨立的科學知識，而是情感焦慮的緩解。他認為人被分裂成了兩部分，一是性的快樂，一是情感失落的痛苦，並被宗教引發的那些迷信所折磨，被對身體的衰退和死亡的恐懼所困擾。對此，他薦以能使人學會超然、平和的明智處世之道的自然科學。對盧克萊修來說，科學知識是保持心理平正的方式。它是一種學習放棄的途徑。

想到這些前馬克思主義者——即哲學樂觀主義者，如果存在過這種人的話——居然順從於正在分崩離析的史前過去的憂鬱景象，真讓人覺得不可思議。他們不僅從樂觀主義移入了悲觀主義，而且從確定性移入了系統性的懷疑。因為，根據列維斯特勞斯的看法，「懷疑之產生與孕育，乃一切文化人類學事業之始，此尤為哲學之態度。」在列維斯特勞斯《文化人類學》為那些從業的人類學家制訂的規劃中，列入了笛卡兒的懷疑方法，作為一種永遠銘記在心的不可知論。「這種『人類學方面的懷疑』不僅僅指知道自己一無所知，也指義無反顧地以自己的所知甚至是自己的無知來面對與自己最珍視的想法和習慣最相衝突的那些想法和習慣所強加的侮辱和拒絕。」

人類學家因而不僅是原始人的冷世界的哀悼者，而且也是其監護人。他在陰影中悲嘆，力圖把古代與偽古代區分開來，體現著一種頗有英雄氣概的、煞費苦心的、複雜的現代悲觀主義。

這樣的人類學家是一個目擊者——根據列維斯特勞斯的看法，這正是人類學家與社會學家的區別所在。「人類學可以從純理論的角度傳授，這不過是一個幻覺。」（人們不禁疑惑，為什麼一個像馬克斯·韋伯這樣的社會學家可被允許去寫作有關古代猶太教或儒教中國的題目，如果一個像弗雷澤一樣的人類學家不被允許去描繪菲律賓塔格巴奴阿人的活羊祭儀式的話？）為什麼？因為，根據列維斯特勞斯的觀點，人類學像心理分析學一樣是一個有強烈個人色彩的知識學科。該領域的魅力等同於申請精神分析師資格的人從事的訓練性分析的魅力。列維斯特勞斯寫道：實地調查工作的目的，是「創造那種標志著人類學家訓練的決定性轉折點的心理轉變」。不是筆試，而是那些業已經歷過相同的心理磨難的「該行業的有經驗的成員」的評判，才能「根據實地調查工作的結果」決定一個申請人類學家資格的人「是否和何時完成真正能使他成為一個新人的那種內在轉變」。

不僅就思想而言，而且也就整個感受力而言，薩特都與列維斯特勞斯形成對照。薩特顯示出哲學上和政治上的武斷作風以及永不衰竭的才智和複雜性，常常具有一個狂熱分子的舉止（常常是糟糕的舉止）。完全恰如其分的是，最能引發薩特巨大熱情的作家是讓·熱內，一個讓自我抹去了一切客觀敘述的巴羅克式的、好說教的、傲慢無禮的作家，其書中人物無異於仍處在自淫階段的生物體，他自己則是遊戲和姦計的大師，具有一種豐富的、過於豐富的風格，塞滿了隱喻和別出心裁的比喻。但在法國思想和感受性中，還存在另一種傳統——對冷漠的膜拜以及幾何精神。這種傳統體現於一些新小說家身上，例如納塔麗·薩洛特、阿蘭·羅伯格里耶以及米歇爾·布托爾，他們在追求一種無窮無九-九-藏-書盡的精確性上，在素材的狹窄和乾枯以及風格的冷漠和纖毫畢現上，與熱內大相徑庭，也體現於一些電影導演身上，如阿蘭·雷乃。這種傳統——我將列維斯特勞斯置於其中，正如我把薩特與熱內擱在一起——的配方是憐憫和冷漠的混合物。

當然，最早訪問那些前文字時代的民族的人遠不是一些超然之人。最初對後來被稱作文化人類學的領域進行實地考察的人是傳教士，他們熱衷於從愚昧中拯救野蠻人，使其脫胎換骨，成為基督徒。讓女人遮住乳|房，讓男人穿上褲子，把他們全都送進主日學校去念福音書——這，就是來自約克郡的而無表情的老處|女和來自美國中西部的瘦骨嶙峋的農夫之子組成的宗教社團的目標。隨後是世俗的人文主義者——這些不偏不倚、令人尊敬、持不干涉態度的觀察者並不是來向野蠻人推銷耶穌的，而是為了回去向西方資產階級文學公眾傳布「理性」、「寬容」和「文化多元主義」。於是，在西方出現了大肆消費人類學方面資料的消費者，如弗雷澤、斯賓塞、羅伯特·史密斯以及弗洛伊德，他們建立起一種理性主義的世界觀。然而，人類學總是在與一種對其主題的強烈的、揮之不去的厭惡感作鬥爭。對原始人的恐懼（弗雷澤和列維布留爾天真地表達了這一點）從來就沒有離開過人類學家的意識。列維斯特勞斯標志著對這種厭惡感的最大程度的克服。以列維斯特勞斯的方式行事的人類學家是一種全新的類型。他不像近幾代美國人類學家那樣僅僅是一個不偏不倚的收集資料的「觀察者」。他也沒有個人打算——如像基督徒、理性主義者、弗洛伊德主義者或者其他什麼人那樣。本質上，他是在通過一種新奇的野心勃勃的精神凈化行為來拯救自己的靈魂。

儘管哲學家們對這種精神無家可歸感的表達和認識有所貢獻——而且，在我看來，也只有那些對此有所貢獻的哲學家才吸引我們的興趣——但體驗這種痛苦的精神衝動的，主要是詩人、小說家以及少數畫家，他們以自願的瘋狂、自我施加的放逐以及帶有強迫症色彩的旅行來體驗它。不過，還有其他一些同行們，他們的生活狀況被用來作為異域的這種令人暈眩的現代吸引力的證明。康拉德在他的小說中以及T·E·勞倫斯、聖埃克絮佩里、蒙瑟朗等人在他們的生活和寫作中創造了作為一種精神職業的冒險者職業。三十五年前，馬爾羅選擇了考古學家的職業，去了亞洲。後來，克洛德·列維斯特勞斯發明了一種全職的人類學家的職業，其精神寄託如同創造性藝術家、冒險家或心理分析家的精神寄託。

對一般讀者來說，列維斯特勞斯理論上的不可知論最令他們吃驚的例子，是他對神話的看法。他把神話當作心理的純形式運作，沒有任何心理內容，或與儀式沒有任何必然關聯。特定的敘事被揭示為對社會遊戲規則的描述的邏輯設計，或可能是這些規則的軟化（當這些規則引起了緊張狀態或者衝突時）。對列維斯特勞斯來說，神話思想的邏輯與現代科學的邏輯一樣嚴格。惟一的差別在於，神話的邏輯被運用於不同的問題。列維斯特勞斯與他在原始宗教理論領域最著名的對手梅西亞·埃里亞斯相反，認為賦予內容以形式的心靈活動對一切心靈來說都基本相同，無論是古人，還是現代人。列維斯特勞斯沒有看出在現代「歷史」社會的科學性思維與前歷史共同體的神話性思維之間存在什麼質的差別。

然而，對列維斯特勞斯的任何嚴肅的批評，都必須正對這一事實，那就是列維斯特勞斯的極端形式主義最終不過是一種道德選擇，是（更令人驚訝）一種有關社會完善的看法。作為一個偏激的反歷史主義者，他拒絕對「原始的」社會和「歷史的」社會進行區分。原始人有歷史，但這種歷史不為我們所知。他在攻擊薩特時說，歷史意識（原始人所不具備的東西）並不是意識的一種優越形式。只存在他富於啟迪性地稱作「熱」社會和「冷」社會這兩種社會。所謂熱社會，即現代社會，為歷史進步的魔法所推動。所謂冷社會，即原始社會，靜止，明澈，和諧。對列維斯特勞斯來說，烏托邦或許是對歷史高燒的一種降溫。在法蘭西學院的就職演講中，列維斯特勞斯勾勒出了一種有關自由的后馬克思主義觀點，認為人最終將擺脫進步的強迫，擺脫「那種由來已久的為使進步成為可能而以歷史來奴役人的符咒」。然後，

因此，成為一個人類學家，就是面對自身的懷疑、自身的知識不確定性採取一種非常靈活的立場。列維斯特勞斯明示，對他來說，這是一種非常哲學的立場。同時，人類學調和著眾多各個不同的個人要求。人類學是那種並不要求人們犧牲自身的男子氣概的罕有知識行業之一。勇氣、對冒險的熱愛、身體的吃苦耐勞——以及頭腦——全在籲求之列。它同樣為異化感這種令人沮喪的智力副產品提供了一種解決方法。人類學通過將智力的疏離功能機構化來戰勝它。對人類學家來說，世界從職業上被劃分為「家裡」與「外頭」、國內與異邦、城市學術世界與熱帶地區。人類學家並不是一個中立的觀察者。他是一個控制、甚至有意利用自己的精神異化的人。列維斯特勞斯在《文化人類學》中將自己的職業稱之為一種去國離鄉的手段。他對現代科學「價值中立」的平庸準則信以為然。他所要做的是為這種中立性提供一種精湛而高貴的版本。實地調查中的人類學家——這已成為二十世紀意識的真正典範：「在家是批評者」，但「在外是入鄉隨俗之人」。列維斯特勞斯承認，這種具有反諷意味的精神狀態使人類學家不可能成為一個公民。就自己的國家而論，人類學家已經在政治上消了毒。他不能尋求權力，他只能成為一種批判的、異議的聲音。儘管列維斯特勞斯自己在最寬泛和最法國味的意義上是左派中人（他在那份為反對阿爾及利亞戰爭而提議公民不服從的著名的《一百二十一人宣言》上籤了名），但以法國標準來看他是一個對政治不感興趣的人。在列維斯特勞斯看來，人類學是從政治中脫身的一種手段；人類學家的行業要求一種深刻的超然態度。「他在任何地方都不能感到自己『在家』；從心理上說，他將總是一個被截去肢體的人。」九*九*藏*書

然而，必須強調，這種對人類學家職業的頗帶文學色彩的描述——為保證系統地連根拔起而從事轉世再生的精神冒險——為列維斯特勞斯大部分著作中那種對毫無文學色彩的分析和考察的方法的強調所補充。《結構人類學》中他那篇有關神話的重要文章勾勒了分析和記錄神話因素的一種方法，以便這些因素能被計算機處理。歐洲對在美國被稱作「社會科學」的那些領域的貢獻，在美國所享的名望甚低，因為它在經驗性文獻資料上不充分，因為它具有隱含文化批評的「人文主義」弱點，因為它拒絕將量化方法當作研究的基本工具。列維斯特勞斯《結構人類學》中的文章自然避免了這種指責。實際上，列維斯特勞斯不僅不蔑視美國人對傳統問題採取精確的量化測量方法的偏好，甚至覺得這種方法不夠複雜，或在方法論上不夠生動。在某種程度上，列維斯特勞斯以有損於與他有千絲萬縷聯繫的法國學派（塗爾干、默斯及其追隨者）的名望的代價，通過《結構人類學》中的那些篇什對美國人類學家們——尤其是洛維、波阿斯和克虜伯——的著作大加讚賞。但最吸引他的還是經濟學、神經病學、語言學和遊戲理論的更有先鋒色彩的方法論。對列維斯特勞斯來說，人類學無疑必須是一門科學，而不是人文色彩的研究。剩下的惟一問題是怎樣成為一門科學。「多少個世紀以來，」他寫道，「人文學科和社會科學一直在自我退縮，視自然世界和精確科學為其永遠無緣進入的一個天堂。」不過，最近，諸如雅可布森及其學派中人那樣的語言學家已開啟了通向天堂的一道門。語言學家們如今知道如何去重新闡釋他們的問題，以使他們能夠「獲得一個由工程師所製造的機器，從事與自然科學實驗完全相同的一種實驗」，這種實驗將告訴他們「假設是否經得起檢驗」。語言學家——還包括經濟學家和遊戲理論家——已經向人類學家展示了「一條憑藉對具體資料的充分了解和熟悉而從混亂中擺脫出來的途徑」。hｔｔpｓ://reaｄ.９９ｃsw•cｏｍ

列維斯特勞斯以一種盧克萊修式的悲觀主義以及一種視知識為予人慰藉和必要的醒悟之物的盧克萊修式的觀點來看待人。然而，對他來說，惑人的魔鬼是歷史——而不是身體或慾望。本來具有神秘的勻稱結構的過去在我們眼前斷裂了，碎裂了。因而，熱帶地區陷入了憂鬱。在白人傳教士第一次到達蘭比誇拉族部落的一九一五年，還有近兩萬左右裸體的、貧窮的、遊牧的、漂亮的蘭比誇拉人；但當列維斯特勞斯一九三八年到達當地時，只剩下不到兩千；如今，他們悲慘、醜陋、身患梅毒、瀕臨滅絕。但願人類學帶來歷史焦慮的緩解。有趣的是，自十七歲起，列維斯特勞斯就把自己描繪成了馬克思的一個忠實門徒（「每當我著手處理一個社會學或文化人類學方面的問題前，我都會把《路易·波拿巴的霧月十八》或《政治經濟學批判》重新讀上一、兩頁，以啟動我的思考。」），而他自己的眾多門徒據說都是前馬克思主義者，他們投在他的門下，似乎是為了把虔敬之情獻給過去的祭壇，因為它不可能獻給未來。人類學成了訃告。「趁原始人還沒消失，」列維斯特勞斯及其門徒說，「讓我們趕緊去研究他們吧。」

列維斯特勞斯與上面提到的那些作家不同，他不是一位文人。他大多數作品都是學術性的，而且他總是被與學術界聯繫在一起。自一九六〇年至今，他一直擔任著一個顯赫的學術職位，即新設立的法蘭西學院社會人類學教席，領導著一個龐大的資金充足的研究所。然而，他學術上的卓越以及他為別人提供資助的能力，幾乎不是衡量他在法國當今知識生活中所佔據的令人仰止的位置的合適尺度。在更為看重智力歷險或智力冒險的法國，一個人既可以是專家，又可以是公眾的知識方面的興趣和爭論的對象。在法國，幾乎每一個月，在某個嚴肅的文學期刊或某個重要的公開講座中，都會有一篇重頭文章，來頌揚或攻擊列維斯特勞斯的思想和影響。除了那個不知疲倦的薩特以及那個差不多已沉默下來的馬爾羅，列維斯特勞斯是法國當今最令人感興趣的知識「人物」。

因此，當人類學家把自己的目標設定為通過把自己的研究對象轉換成純粹形式的代碼而征服它時，那他就不會為了證實自己作為城市知識分子的內在異化感而把自己交給異域。但對異域、對原始社會的那種曖昧感畢竟沒有因此被克服，只不過提供了一種複雜的重新闡釋。作為一個人，人類學家想拯救自己的ｈｔｔｐｓ://rｅａｄ.９９ｃsw•ｃｏm靈魂。但他同時也致力於以一種高效率的形式分析方法——列維斯特勞斯稱之為「結構」人類學——來記錄和了解自己的研究對象，而這種方法消除了所有個人體驗的痕迹，並確實抹去了他的研究對象（即一個給定的原始社會）的人性特徵。

表面看，《熱帶的憂鬱》是事隔十五年後作者對其當初「實地考察」經歷的記錄，或更可謂之回憶。人類學家們樂於將實地考察比作是為原始部落社會成員帶來地位的那種青春期磨難。第二次世界大戰前，列維斯特勞斯的磨難是在巴西。他出生於一九〇八年，與薩特、波伏瓦、梅洛龐蒂以及保羅·尼贊這些人同代，而且是同一個圈子。他在二十年代末期開始研習哲學，而且，與他那個圈子裡的人一樣，在外省的某個公立中學教了一段時間的書。由於對哲學不滿意，他很快辭去了教職，返回巴黎學習法律，隨後開始鑽研起人類學來，一九三五年他以人類學教授的身份前往聖保羅。從一九三五到一九三九年，他利用大學十一月到次年三月的漫長假期，再加上長達一年的一段時間，在巴西內陸的印第安人部族中生活。《熱帶的憂鬱》記錄了他與這些部族的接觸情況——如諾馬蒂克族、殺傳教士的蘭比誇拉族和圖匹卡瓦依布族，這都是白種人從未見過的民族，還有把什物塗得色彩華麗的波羅羅族以及製作了大量抽象畫和雕刻、講究儀式的卡杜維奧族。然而，《熱帶的憂鬱》之偉大，並不僅在於這種目光敏銳的報道，而在於列維斯特勞斯利用他的經歷的方式——他反思著風景的自然狀態，反思著身體艱辛的意義，反思著新舊世界的城市，反思著旅行的觀念，反思著日落，反思著現代性，反思著識字與權力的關係。這本書的鑰匙是第六章《我怎樣成了人類學家》，在這一章里，列維斯特勞斯從自己的選擇史中發現了一個案例，以此來研究人類學家們容易屈從的一種特別的精神危險。《熱帶的憂鬱》是一部具有強烈個人色彩的書。像蒙田的《隨筆》和弗洛伊德的《釋夢》一樣，它是一部精神自傳，一部堪稱典範的個人史，其中詳盡闡明了對人類處境、全部感受性的整體看法。

對列維斯特勞斯來說歷史以及歷史意識觀念所具有的那種魔化特徵，在他的《野性的思維》的最後一章即對薩特的精彩而惡毒的攻擊文字中，最出色地顯露出來。列維斯特勞斯用來攻擊薩特的那些觀點，並未使我信服。但我應該說，列維斯特勞斯是自梅洛龐蒂去世以後對薩特存在主義和現象學的最妙趣橫生、最有挑戰性的批評家。

到目前，列維斯特勞斯在美國還鮮為人知。他一九五八年以《結構人類學》為題出版的由先前所寫的一些有關人類學方法和概念的散篇結集而成的那本書以及一九六二年出版的《當今圖騰崇拜》，去年在美國翻譯出版。即將在美國出版的還有他的一個更有哲學色彩的論文集，題名《野性的思維》，以及一九五二年聯合國教科文組織出版的他的一本小冊子《種族與歷史》，此外就是他就原始部落人群的親族關係所寫的那本出色的著作《親族關係基本結構》（一九四九）。其中一些作品把自己的讀者假想為這麼一些人，他們比普通的受過教育的讀者更熟悉人類學方面的著作以及語言學、社會學和心理學方面的概念。不過，如果列維斯特勞斯的著作全部被譯成英語在美國出版，卻只找到了一小撮專業讀者，那將是一件大憾事。這是因為，從人類學的角度看，列維斯特勞斯佔據著那為數不多的既有趣又合適的知識地位之一——就這句話最寬泛的意義而言；而且，他的著作中有一部堪稱傑作。我指的是那部無與倫比的《熱帶的憂鬱》，該書一九五五年在法國出版時成了暢銷書，但當它被譯成英語並於一九六一年在美國出版時，美國人卻令人汗顏地忽視了它。《熱帶的憂鬱》是我們這個世紀最偉大的著作之一。它生動，細膩，思想大胆。它寫得美。此外，正如一切偉大著作一樣，它帶著鮮明的個人印跡；它以人的聲音說話。

在《野性的思維》中，列維斯特勞斯稱自己的思想具有「軼事與幾何學」的色彩。《結構人類學》中的那些文章大體顯示了他的思想的幾何學色彩的一面；它們是把一種嚴格的形式主義運用於那些傳統主題的嘗試——例如親族關係、圖騰崇拜、青春期儀式以及神話與儀式的關係等等。一場大清掃行動正在進行中，而清掃一切的那把掃帚是「結構」這個觀念。列維斯特勞斯九_九_藏_書與那種他稱之為英國人類學「自然主義」傾向、以諸如馬林諾夫斯基和拉德克里夫布朗這些頂尖人物為代表的東西斷然劃清界線。英國人類學家一直是那種把不同習俗闡釋為創造普遍社會目標的不同策略的「功能分析」最堅定不移的支持者。因而，馬林諾夫斯基認為，對某一單個的原始社會的經驗觀察有可能使我們了解出現於所有社會的那些「普遍動機」。在列維斯特勞斯看來，這不過是胡話。人類學的目標只能是去了解其本身的研究對象，而不是其他。從人類學方面的材料里不能推演出任何東西，可資心理學或社會學之用，因為人類學很有可能不能獲得它所研究的那個社會的全部知識。人類學（即「結構」而不是「功能」的比較研究）既不能成為描述性科學，也不可能成為演繹性科學；它全神貫注於一個社會之區別於另一個社會的那些形式特徵。它對［原始社會的］生物學基礎、心理學內容或結構、習俗的社會功能沒有興趣。因而，舉例來說，當馬林諾夫斯基和拉德克里夫布朗提出生物關係乃各種親族關係之始、之模型時，諸如列維斯特勞斯這樣的步克虜伯和洛維後塵的「結構主義者」則強調親族關係規則的人為性。他們寧可從那些把數學處理方法納入其中的觀念來討論親族關係。簡而言之，列維斯特勞斯及結構主義者們寧可把社會看作是一種並不存在惟一一種正確玩法的遊戲；不同的社會賦予遊戲者以不同的動機。人類學家只能把儀式或禁忌當作一系列的規則，而根本不在意「那些依據這些規則進行遊戲的遊戲者（無論是個體，還是群體）的天性」。列維斯特勞斯分析原始機構和信仰時最樂於使用的一個隱喻或模型是——語言，而人類學與語言學之間的類比則是《結構人類學》中那些文章的首要主題。根據列維斯特勞斯的見解，所有行為都是一種語言，是一種有序的詞彙和語法；人類學除了證實對秩序本身的需要外，並不證實任何有關人性的東西。在宗教與社會結構的關係中並不存在什麼普遍真理。只存在著顯示一個研究對象相對於另一個研究對象的差異性的模型。

對我們這個時代進行極其嚴肅的思考，免不了要與那種無家可歸感相抗爭。歷史變遷的非人性的加速所帶來的人類體驗的不可靠感，使每一個敏感的現代心靈都記錄下了某種噁心、某種智力暈眩。治療這種精神噁心的惟一方法，似乎是加深這種噁心，至少一開始是這樣。現代思想被典押給了某種實用的黑格爾主義：在他者中尋找自我。歐洲在異域尋找自我——在亞洲，在中東，在那些還沒發明文字的民族間，在一個神話中的美洲；疲憊不堪的理性在性麻醉或毒品的沒有人情味的能量中尋找自我；意識在無意識中尋找意義；人文問題在科學「價值中立」和量化分析中尋找自身的解決之途。「他者」被體驗為是對「自我」的嚴格的凈化。然而，與此同時，「自我」卻忙於把所有這些外來的體驗領域殖民化。現代感受力搖擺于兩種似乎彼此衝突但實際互相關聯的衝動之間：屈從於異域、外國、他者；主要通過科學，將異域因素本國化。

列維斯特勞斯以羅伯格里耶否棄小說的傳統經驗內容（心理學和社會觀察）的相同方式，把「結構分析」的方法運用於經驗人類學的傳統材料。習俗、儀式、神話、禁忌都是一種語言。正如在語言中，用來組成詞語的那些聲音本身毫無意義一樣，習俗、儀式或神話的各個構成部分本身（據列維斯特勞斯看來）也沒有意義。當他分析俄底浦斯神話時，他堅持認為該神話的各個部分（迷路的孩子、十字路口的長者、娶母、弄瞎眼睛等等）分開來看毫無意義。只有當所有這些部分被一起置於一個整體的語境中時，它們才獲得一個意義——即一個邏輯模型所擁有的意義。這種知識上的不可知論的確達到了匪夷所思的程度。人們無需動用弗洛伊德或者社會學對神話的構成因素的闡釋來反駁它。

正如「新小說」和電影的形式主義者一樣，列維斯特勞斯對「結構」的強調，他的極端的形式主義和知識上的不可知論，被鼓動來對付一種巨大的然而被完全克制著的憐憫。有時，這樣做的結果，是產生了一部類似《熱帶的憂鬱》的傑作。該書的書名顯得頗為輕描淡寫。熱帶地區不只是憂鬱而已。它處在痛楚中。該書對強|奸的恐怖以及對到處都在發生的前文字民族的最終的、無可挽回的毀滅——此乃列維斯特勞斯該書的真正主題——的描述，都隔著一定的距離，即十五年前個人體驗的距離，而且帶著一種對感覺和事實的自信，從而使讀者的情感多少感到自在。但在列維斯特勞斯的其他著作中，這位眼光透徹、深感痛苦的觀察者卻被理論的嚴謹性所控制和凈化。